Société d’ethnologie

La nuit de la parole

Écouter le silence

Deborah Puccio-Den

Éditeur : Société d’ethnologie

Lieu d’édition : Nanterre

Année d’édition : 2023

Date de mise en ligne : 14 novembre 2023

Collection : Anthropologie de la nuit

https://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 22 juin 2023

Nombre de pages : 192

Référence électronique

PUCCIO-DEN, Deborah. La nuit de la parole : Écouter le silence. Nouvelle édition [en ligne]. Nanterre : Société d’ethnologie, 2023 (généré le 14 novembre 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/societe-ethnologie/3070>.

Légende de couverture

Pierre Soulages, Encre sur papier 65,1 × 50,1 cm, 1956
Donation Pierre et Colette Soulages en 2020. Musée Soulages, Rodez
photo : musée Soulages, Rodez / Christian Bousquet
© Adagp, Paris, 2023

Crédits de couverture

© Adagp, Paris, 2023

Ce document a été généré automatiquement le 14 novembre 2023.

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Résumés

Les cinq scènes qui se jouent dans ce livre répondent à deux questions : comment scruter ce qui n’est pas dit, ne s’entend pas, ne se touche pas, ne se voit pas, se cache ? Quoi de commun entre un bal de carnaval slave, la procession d’une Vierge andalouse, l’omerta mafieuse, la rêverie d’un juge cloîtré et la kizomba, danse en banlieue parisienne ? Interrogeant le mutisme de différentes sociétés, l’auteure en découvre la trame commune : les conceptions de la nuit et de son pouvoir métamorphique. La nuit possède une force d’action foudroyante, et, cachée sous nos logiques apparentes, les fait voler en éclats : comme elle, le silence révèle la possibilité de transformer notre vision du réel et nos modes de connaissance ; il dévoile une autre face du monde, des croyances et des habitudes sous-jacentes, redoutées ou interdites, conscientes ou inconscientes, accouchant d’un corps nouveau, transformant les objets, les hommes et les sociétés diurnes et parlantes. Le silence est une parole bousculée comme la nuit est une anamorphose du jour. Une anthropologie des sens est le terreau brûlant de ce travail : la reconnaissance impossible sous le masque, l’ouïe trompée par un silence canonique ou mafieux, une Vierge muette chahutée comme une femme, l’art domestique d’un homme perdu, le toucher drastiquement contraint d’une danse qui saisit le corps entier. Ce point crucial induit chez l’enquêtrice, observatrice et participante, une remarquable ethnographie du soi.

Deborah Puccio-Den

Deborah Puccio-Den, directrice de recherche au CNRS (Laboratoire d’anthropologie politique), est coresponsable de l’équipe internationale de l’EHESS « Arts et intelligences du silence ».

Note de l’éditeur

Le présent ouvrage est publié avec le généreux concours du Laboratoire d’anthropologie politique de l’École des hautes études en sciences sociales.

Note de l’éditeur

Le présent ouvrage est publié avec le généreux concours du Laboratoire d’anthropologie politique de l’École des hautes études en sciences sociales.

Sommaire

Liminaires

Introduction

Cinq scènes de nocturnité

Chapitre premier

Le carnaval, nuit du social

Chapitre 2

La Vierge, nuit du religieux

Chapitre 3

La mafia, nuit du politique

Chapitre 4

L’art, nuit du juge

Chapitre 5

La danse, nuit de l’être

Agir masqué

Agir mafieux

Ce qui nous fait agir

Conclusion

Le son du silence

Références citées

Liminaires

À Enric

« J’écrivais des silences, des nuits, je notais l’inexprimable. Je fixais des vertiges. » Arthur Rimbaud, Une saison en enfer

Anthropologue de la famille et du lien politique en Europe, Enric Porqueres i Gené est décédé le 4 novembre 2018, après avoir tenacement lutté contre sa maladie. Il était alors âgé de 56 ans. La relecture de ce travail a constitué son ultime engagement d’anthropologue. Il l’a menée à terme avec tout l’enthousiasme et le sérieux, la générosité et la discrétion, l’audace intellectuelle et la modestie humaine que ceux qui ont eu le privilège de le côtoyer ont connus. Ainsi, c’est pour moi un acte de reconnaissance posthume que de lui offrir, en guise de viatique, ce livre dont il avait salué le « courage », écrit, dans sa première version, au rythme fébrile de sa mort annoncée.

Mes remerciements vont à toutes les personnes, collègues, amis, qui ont éclairé ce chemin dans la nuit, aux relecteurs de la première version de mon manuscrit tout comme à sa dernière relectrice ; à ceux qui ont généreusement donné de leur temps, leurs compétences, leur art ou leur image pour que ce livre soit plus beau, aux photographes qui m’ont offert leurs droits de reproduction, à celles et ceux qui apparaissent dans leurs clichés. Ce n’est pas sur leur parole que mes analyses se sont fondées, mais sur leurs silences. J’ai donc pu involontairement mal les interpréter, comme il se peut que ce que j’ai vu, ou cru voir, n’ait été qu’un rêve.

Introduction

Cinq scènes de nocturnité

Peut-être est-ce parce que je suis moi aussi un être de la nuit que la nuit des entités et êtres rencontrés dans mon parcours ethnographique s’est révélée à moi à travers sa parole : le silence. Je savais que toute la vérité de la personne, ainsi que celle des sociétés que nous étudions en tant qu’ethnologues, ne se résume pas aux expériences du quotidien diurne, et que le vécu nocturne a un pouvoir structurant quant à ce que nous sommes, à ce que nous vivons et à ce que nous accomplissons pendant le jour. Peut-être est-ce par une sorte de destin familial que je savais cela, ma grand-mère sicilienne, Teresa, « la rêveuse », m’ayant appris que le rêve peut façonner les sorts individuels et familiaux, elle qu’on venait consulter comme un oracle au petit matin pour connaître la cause d’une mort tragique, révéler les dangers d’une mésalliance, résoudre une énigme familiale et refaire ainsi le passé (Puccio 1996). Morts, fantômes, rêves ont habité mes nuits d’enfant. Devenue adulte, cette anthropologie de l’invisible qu’a été pour moi l’anthropologie de la nuit, pratiquée pour rendre intelligibles tantôt des êtres destinés à ne pas être vus (masques, dieux, mafieux), tantôt des phénomènes invisibles aux yeux des ethnologues (crimes mafieux, vies nocturnes et cachées, nuits des banlieues parisiennes), s’est avérée être aussi une anthropologie de l’indicible.

Ce qui se passe la nuit se passe souvent de mots. C’est pourquoi l’ethnographie de la nuit relatée dans cet ouvrage se double d’un projet d’ethnographie du silence, du non-dit, du tacite, de l’implicite, de l’inavouable. Ces régimes langagiers, maintes fois rencontrés sur mes terrains, m’ont lancé un défi méthodologique en même temps qu’ils m’ont ouvert une perspective heuristique : décrire la nuit à travers la parole qu’elle emploie pour (ne pas) dire ce qu’elle est, dans son effort inlassable pour se dérober à la lumière. Ainsi, dans mes terrains ethnographiques, la parole a rarement émergé de manière claire et explicite : tantôt inscrite sur les tissus des déguisements que les femmes portaient au carnaval ; tantôt restituée à partir de ce qui se disait autour d’une Vierge « maure et chrétienne », muette comme peut l’être une statue ; tantôt reconstruite à partir de ce qui a pu être dit de la mafia dans ces processus juridiques et sociaux de construction de sens que sa menace silencieuse et terrifiante a engendrés ; tantôt prenant le détour des « choses », ici d’objets domestiques transformés en installations artistiques permettant de dire la vie secrète d’un juge antimafia vivant « en isolement » pour des raisons de sécurité ; tantôt glanée dans les mots parsemés et dans les gestes furtifs de danseurs qui ont fait leur devise de l’injonction écrite sur leur T-shirt : « Raconte pas ta vie !!! »

Les différentes stratégies d’enquête mises en œuvre pour déjouer le silence de mes « informateurs » (qu’il s’agisse d’individus masqués, d’officiants de rites religieux, de mafieux, d’un juge ou de danseurs), unies au constat que les phénomènes que j’observais se déroulaient souvent la nuit, à la tombée ou à l’orée de la nuit, ou dans une « nuit » artificiellement créée en obscurcissant les sens et la vue, m’ont conduite à tenter de comprendre comment s’articulent l’indicible et l’invisible (Puccio-Den 2019a), le silence et la nuit. Ces deux termes sont à définir. Tout d’abord, lorsqu’on parle de la nuit en anthropologues, on n’indique pas seulement un temps lié à l’alternance naturelle entre soleil et lune : on désigne également une construction sociale qui joue sur certains registres sensoriels ou émotions, culturellement associés à la nuit et orientés différemment par rapport au jour1. Pour prendre quelques exemples tirés de mes terrains : l’obscurité peut être fabriquée de toutes pièces, un certain usage de l’espace peut modifier ses qualités et rendre nocturne ce qui s’y fait (se réunir dans une pièce sombre et retirée, effectuer un rituel religieux à l’abri des regards, danser en plein jour dans une salle de bal sans ouvertures vers l’extérieur), des émotions comme la peur peuvent obscurcir le ciel intérieur de l’individu ou du groupe qui se sent menacé, en le faisant basculer dans un univers sombre et sinistre... Je me focaliserai donc sur la nocturnité comme régime de pensée et d’action. En utilisant l’adverbe plutôt que le substantif, je porterai une attention particulière aux modalités d’agir nocturnement, alors que j’emprunterai l’adjectif nocturne pour qualifier la modalité d’action des personnes ou des choses auxquelles il s’applique. De même, pour ce qui est du silence, il ne s’agira pas de décrire une essence négative, mais de cerner une qualité de la parole, d’explorer un régime du langage, d’analyser une façon d’agir (silencieusement) et un attribut (silencieux) à travers la description de plusieurs situations où les mots ne sont pas employés selon leur usage ordinaire : ils taisent plutôt que de révéler ou dire des choses ; ils font silence.

Ces situations ont été repérées dans l’après-coup des terrains que j’ai menés en Italie, en Espagne et en France à partir de 1989, moments nocturnes où la relation ethnographique s’est établie selon une « certaine modalité du son […] une certaine modalité du sens » relevant du silence (Le Breton 1997 : 144). Il s’agit pour moi à présent de décrire ethnographiquement ces modalités du son et du sens, de préciser le régime sonore, sémantique et sensoriel associé à la nocturnité. Mais comment décrire, en passant par des mots, des faits, phénomènes et événements qui, eux, se passent de mots pour exister ? Comment nommer ce qui existe dans un au-delà ou un en-deçà des mots : la rencontre amoureuse, l’expérience mystique, le crime mafieux, les objets de l’intimité domestique, l’acte créatif, le geste dansé ? Cette opération de traduction à laquelle renvoie toute entreprise ethnologique leur ferait subir une mutation ontologique, faussant à jamais leur nature. Ce qui serait la pire des trahisons de la part de leur traducteur.

Ces questions ont été peu prises en compte en sciences sociales, alors que l’article de Stefan Hirschauer (2006) les a bien posées, invitant à la plus grande prudence méthodologique lorsqu’il s’agit de « mettre des mots sur les choses2 », ou plutôt, lorsqu’il s’agit de mettre nos propres mots et catégories langagières sur des choses vécues par d’autres sous la forme d’expériences non verbalisables. Il pointe les embûches de la description ethnographique lorsqu’elle est confrontée au « silence du social », silence par lequel le social, justement, se dit autrement que par les mots. Il souligne la discrépance entre les opérations que nous, les chercheurs, nous menons diligemment pour saisir les expériences des acteurs (noter, enregistrer, transcrire, écrire) et ces dernières qui, prises dans le flux de la vie, débordent sans cesse les cadres conceptuels et les techniques que nous avons mis en place pour les appréhender. Le présent ouvrage combine une réflexion méthodologique et épistémologique sur la verbalisation comme opération à la fois nécessaire et problématique en sciences sociales et sur les régimes de (non-)parole et d’action engagés dans des contextes nocturnes comme la fête, le rite, le crime, la création artistique ou la danse.

Des historiens s’attelant à décrire l’expérience mystique ou artistique ont identifié dans le silence de la communication avec le divin « une des modalités de la parole » (Debiais 2019 : 50). Je montrerai à travers plusieurs cas ethnographiques que le silence ne se définit pas en négatif, comme privation ou négation de parole (Debiais 2019 : 11), mais qu’il définit plutôt des formes autres de communication et d’interaction avec le monde et ses êtres, autres que celles qui s’établissent par l’échange verbal diurne (Puccio-Den 2016b). L’objectif de ce livre est donc la description conjointe du silence comme « forme d’action et régime de langage » (Puccio-Den 2019a : 600) articulé aux « ontologies de la nuit » (Puccio-Den 2016a : 18). L’ontologie ne sera pas étudiée ici comme relevant de la sphère des représentations, mais par le biais du travail social et culturel de façonnage, de fabrication et d’agencement qu’elle génère et qui la génère comme manière d’être et rapport au monde. Pour mener à bien cette entreprise, et dans les règles de l’ethnologie comparative, cinq objets nocturnes se sont imposés à moi, qui se laissent difficilement saisir par la parole, échappant par là même à une prise cognitive – ce qui constitue d’ailleurs une partie de leur pouvoir : les masques sortant lors des carnavals alpins et pyrénéens ; les statues de la Vierge sorties lors des fêtes de « Maures et Chrétiens » espagnoles ; la « mafia », face nocturne et cachée du politique ; les performances artistiques auxquelles un juge antimafia vivant à Palerme s’adonne la nuit et l’Urban Kiz (ou Urban Mafia), l’évolution underground de la kizomba, un tango d’origine angolaise pratiqué à Paris et en région parisienne.

Ces différents terrains m’ont placée face à la même énigme : comment ethnographier la nuit (ou ce que l’on fait nuitamment) dans des contextes où l’on ne peut pas parler, lorsqu’on ne peut pas poser de questions explicites à des êtres pour interroger leur nature et en attendre des réponses aptes à nous guider dans la progression intellectuelle et dans la construction du sens ? Il est évident que l’on ne saurait poser des questions à des masques ni à des statues ni à des « mafieux », tout comme on ne saurait interroger un juge antimafia sur son intimité ou un danseur sur ce qu’il fait lorsqu’il danse. Il faut alors biaiser, ruser, contourner le refus d’une interaction sur l’indicible de l’amour, du crime, de la vie nocturne d’un juge ou de la vie diurne d’un danseur, ou sur l’invisible présence de la divinité chrétienne recelée dans une statue, en interrogeant les objets, non seulement parce que ces derniers incarnent une parole non dite, mais aussi parce qu’ils sont les seuls à pouvoir raconter ce qui ne peut être dit.

La question du rapport entre incarnation ou incorporation (embodiment) et verbalisation a été brillamment posée par Tim Ingold (2019) dans des termes qui ne recoupent pas l’opposition entre implicite et explicite, mais qui tentent une réconciliation entre les mots et les choses, faisant des outils verbaux propres à l’humanité une matière vivante et animée. Cela doit conduire à une attention première portées aux « choses », aux « choses de la nuit » (Galinier & Monod Becquelin 2016) et à leur vie en mouvement, ou à leur vie mouvementée, plutôt qu’à leur état sous la forme d’un état des choses qui serait l’objet de l’appréhension scientifique. Cet état des choses est, dans la plupart des cas, créé artificiellement par les opérations de pensée, de parole et d’écriture. Revenons donc à la pratique ethnographique et à ce qu’elle nous dit de la vie des autres (et de nous-mêmes, bien souvent), à ce que l’ethnographie comme expérience nous dit de ce qui ne peut pas être dit.

L’indicible dans la pratique ethnographique a déjà été abordé dans le cadre d’enquêtes post-trauma, comme celles qui ont pu être menées avec les descendants des victimes de l’Holocauste. Dans l’une d’entre elles (Kidron 2009), l’ethnologue prend comme point de départ les écueils rencontrés sur le terrain de la mémoire traumatique des enfants des survivants à la Shoah : silences masqués par des jeux de renvoi à d’autres susceptibles de parler, interviews échouées, silences prolongés sur la vie dans les camps d’extermination nazis débouchant dans l’évocation de ses modes de présence à la maison, sous la forme d’un objet aussi mystérieux qu’inconnaissable, « I knew it was about what I didn’t know », d’un savoir sans mots, « knowing without words », d’un savoir incorporé, « knowing through the body », ou de pratiques quotidiennes renvoyant à un savoir tacite : le numéro tatoué sur le bras du parent échappé du camp d’extermination, l’usage de manger le repas dans une seule assiette et avec une seule cuillère, les chaussures fétichisées, etc., indices signifiant la nature indicible d’expériences qui ne se laissent pas raconter, « the unspeakable nature of an experience that is beyond the narrative ». C’est à travers ces traces du passé que la présence de l’absence peut être expérimentée sans que cette expérience accède pour autant au rang de connaissance verbalisable ; car il s’agit bien d’un passé révolu que l’enfant ne connaîtra jamais en tant que tel. Mais c’est justement le respect de ce seuil d’indicibilité qui semble garantir la dimension thérapeutique du silence, perspective épistémologique qui va à l’encontre du discours académique et psycho-médical où le silence est considéré comme l’obstacle à dépasser dans une thérapie de la parole salvatrice ou réparatrice.

Les épistémologies du silence partagent en particulier un trait avec les épistémologies de la nuit : la possibilité de transformer notre paradigme d’appréhension du réel et de ses modes de connaissance. Si le silence, perçu comme absence de parole, est marqué négativement par rapport à l’impératif psycho-social de la verbalisation, la nuit a elle aussi été conçue comme une dimension en marge du social, toujours interrogée dans son rapport à la vie diurne, dont elle ne peut que constituer l’envers. Selon la norme médicale, assumée comme un dogme par les chercheurs en sciences sociales, l’absence de parole est interprétée comme le signe d’un processus psychopathologique de fuite, de refoulement ou d’assujettissement ; la nuit est, de son côté, assimilée à différentes formes de perte de conscience ou à des états altérés susceptibles de devenir pathologiques s’ils débordent le cadre socialement institué de leur expression. Le bien-être mental est apparenté à la libération de la parole, négligeant ainsi le silence comme moyen de communication et de transmission d’un savoir tacite possiblement bénéfique, ainsi que comme une forme de connaissance incorporée indépendante de la parole ; de même, on considère le jour comme une sorte de délivrance de la nuit, oubliant que la nuit abrite un ensemble de thérapies et de « techniques du soi » (manipulations rituelles, shamanisme, rêves) fondées sur ses pouvoirs transformateurs et réparateurs. Le carnaval, la fête, l’acte artistique, la danse et la mafia utilisent ce pouvoir de transformation des êtres et des entités, de les « nocturniser ». J’essaierai de dépasser la nature indicible de ces expériences en m’appuyant sur les « choses du silence3 ». La matérialité du silence sera explorée par le truchement d’objets silencieux comme le masque, la statue mariale, le mot « mafia » et ses supports, les mots-choses de la maison du juge antimafia, avec lesquels il compose le récit de sa vie recluse, et le corps objectivé du danseur.

Des formes de savoir sont au travail dans la tête et dans la vie de nos « informateurs » ou de nos interlocuteurs, mais malgré ce que suggère ce dernier terme renvoyant à l’acte de locution comme vecteur privilégié de la communication sur le terrain, elles ne relèvent pas forcement d’un savoir verbalisable. Les épistémologies du silence et de la nuit, accompagnées de méthodologies adéquates à leurs objets insaisissables, permettent de savoir sans rationaliser par la parole car, comme le dit l’épistémologue Michael Polanyi : « Nous savons beaucoup plus de choses que celles que nous pouvons dire4 ». C’est donc un savoir ineffable que celui auquel l’expérience ethnographique du silence donne accès, un savoir qui se niche entre la parole tue et la parole révélée, entre l’absence et la présence, entre l’évidence de la vie quotidienne et le vécu nocturne, sans jamais opposer ces deux pôles. Pour le dire avec les mots de Merleau-Ponty, « Le sujet ne vit pas dans un monde d’états de conscience ou de représentations d’où il croirait pouvoir par une sorte de miracle agir sur des choses extérieures ou les connaître. Il vit dans un univers d’expérience […] dans un commerce direct avec les êtres, les choses et son propre corps » (Merleau-Ponty [1942] 1967 : 204). Les vêtements portés par les jeunes filles ou les capes revêtues par la Vierge pendant la fête, les indices socialement ou juridiquement retenus comme preuves matérielles pour démontrer l’existence de la mafia, les objets de la maison d’un juge survivant au combat contre la mafia, le T-shirt, les chaussures et les parfums des danseurs d’Urban Kiz constitueront les traces infimes de la présence silencieuse de certains êtres, qui nous permettent d’accéder à l’indicible de leur nocturnité.

Mais la question de l’indicible ou du non-dit ne renvoie pas seulement aux méthodes de l’enquête, qui ne peut se prévaloir de la parole comme outil de communication sur le terrain sans réfléchir à ce que les acteurs font quand ils parlent (ou ne parlent pas vraiment) de ce dont ils parlent. C’est le cas dans certaines situations comme la sorcellerie (Favret-Saada 1977), associées à l’invisible et à la nuit (Ferry 2014). Sur ces terrains, qu’ils soient situés dans le bocage normand ou en Afrique, il n’y a pas d’« informateurs », car l’information à proprement parler, c’est-à-dire la transmission d’un contenu neutre, en matière de faits liés à l’agression sorcellaire, n’existe pas (Favret-Saada 1977 : 9-10 ; Ferry 2014 : 14). Il faut alors s’intéresser aux détours du discours que les interlocuteurs empruntent sur le terrain de la sorcellerie pour ne pas en parler, esquives qui signalent non pas l’absence d’un message, mais « la violence de ce qui n’est pas dit » (Favret-Saada 1977 : 10). Cet indicible est à mon sens l’équivalent de l’invisible (le malheur) dont la sorcellerie est le masque (Ferry 2014). Dans notre livre, l’articulation entre invisible et indicible sera montrée à travers des exemples qui ne sont pas tirés du domaine de la sorcellerie, tout en entretenant avec elle des liens de sens.

Dans son article pionnier sur le silence, Keith Basso (1970) avait identifié et décrit ethnographiquement nombre de situations où les Apaches « retiennent leurs mots ». Parmi ces dernières, des cérémonies auxquelles on accorde un pouvoir curatif se déroulant dès la tombée de la nuit et jusqu’au lever du jour, temps où il serait inapproprié de s’adresser au patient, pris dans un processus de transformation incompatible avec l’usage de la communication verbale (Basso 1970 : 224-225). Dans toutes les configurations répertoriées par l’anthropologue américain, il y a un élément commun : l’incertitude sur le statut des interlocuteurs engagés dans la communication silencieuse – humains ou non –, situation tendanciellement dangereuse où le silence semble avoir des vertus protectrices. La proposition théorique de Basso est celle-ci : « Le maintien du silence chez les Apaches de l’Ouest est associé à des situations sociales dans lesquelles les participants perçoivent leurs relations réciproques comme ambigües et imprévisibles5 ». Afin d’éprouver cette proposition, nous examinerons dans notre livre nombre de situations nocturnes : le carnaval comme temps rituel de l’élaboration du statut sexuel et social des jeunes filles, la fête comme moment critique départageant l’icône chrétienne de l’idole, la mafia comme lieu de dispersion du soi au profit d’un « nous » englobant (Cosa Nostra, notre chose), la maison comme espace intime où les limites entre le sujet et les objets s’effacent, la kizomba comme espace-temps où les repères de la personne (nom, statut social, couleur de peau, appartenance religieuse) sont abandonnés pour fabriquer, via la danse et le mélange des corps, un corps partagé. L’analyse de ces contextes relance le défi posé par Keith Basso il y a un demi-siècle. L’anthropologue espérait que des études plus poussées puissent être menées afin de comprendre, sur la base de recherches comparatives lancées sur d’autres terrains, ce qui détermine l’émergence du silence dans certaines situations plutôt que d’autres (ibid. : 228).

Le souhait de l’anthropologue américain considérant le silence comme une « réponse à l’incertitude et à l’imprévisibilité des relations sociales » (ibid. : 227) ne s’est pas vraiment réalisé : peu d’études ont repris la conclusion de son essai sur les Apaches pour en faire le cœur d’une enquête ethnographique. En France, un écho inattendu à cette théorisation anthropologique du silence se retrouve dans la sociologie de la critique de Luc Boltanski et dans sa proposition de s’intéresser à « l’incertitude qui menace constamment la vie sociale » (Boltanski 2009 : 91). Or, cette incertitude ou inquiétude est avant tout sémantique : elle concerne la signification des choses. Le rôle des institutions est précisément d’assurer la permanence des énoncés sur « ce qu’il en est de ce qui est » (ibid. : 117), là où chaque individu singulier, pris dans le flux de la vie, n’arrive pas à faire accéder toutes ses expériences au registre de la parole (ibid. : 94). Incertitude sémantique et silence – le mot n’est pas prononcé, mais c’est ainsi que l’on peut définir, me semble-t-il, cette parole défaillante qui ne permet pas d’assurer le sens des choses – coïncident dans la sociologie de la critique qui se donne comme objets d’étude ces situations ou épreuves6 où, au moyen de processus critiques, de controverses ou de disputes, cette inquiétude est susceptible d’être levée.

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