L’esprit, figures classiques et contemporaines

Pascale Gillot

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.7353

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d'édition : Paris

Année d'édition : 2007

Date de mise en ligne : 16 juin 2016

Collection : Philosophie

ISBN électronique : 9782271091338

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782271065445

Nombre de pages : 315

Référence électronique

GILLOT, Pascale. L’esprit, figures classiques et contemporaines. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2007 (généré le 18 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/7353>. ISBN : 9782271091338. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.7353.

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Comment saisir la vie mentale ? Quel est le rapport de l’esprit au corps ? Deux traditions s’affrontent. D’un côté, l’hexagone. De l’autre, le monde anglo-saxon. D’un côté Descartes. De l’autre, Ryle, Davidson, Putnam, Kim. D’un côté le cogito. De l’autre l’intelligence artificielle ou les théories de l’identité esprit-cerveau. Faux débat, nous dit Pascale Gillot dans ce livre percutant. Outre-Atlantique Descartes est certes critiqué et contesté. Mais l’opposition entre la philosophie classique et la philosophy of mind est à interroger. Il y a des continuités cachées : en mettant en perspective les théories les plus actuelles avec Descartes, mais aussi Spinoza, Leibniz, des héritages se découvrent, des questionnements persistent, de nouvelles interrogations surgissent. Une confrontation stimulante et inédite de deux traditions en dehors des querelles d’école. Une histoire vivante et accessible des débats les plus actuels.

Sommaire

Introduction

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Introduction à la première partie

Chapitre premier. La conception cartésienne de l’esprit. Du dualisme à la « neuropsychologie »

L’esprit comme chose pensante et sa distinction d’avec le corps

L’esprit uni au corps. L’âme sise dans le cerveau

Le problème du corps et de l’esprit

Chapitre II. Le modèle spinoziste de l’esprit. L’idée du corps et l’automate spirituel

La critique du dualisme et de l’interaction

L’unité psychophysique

L’esprit comme automate spirituel

Chapitre III. Leibniz et le « système nouveau » de l’union de l’âme et du corps

La critique de l’interaction et de la conception cartésienne de l’union

L’hypothèse de l’harmonie préétablie

La reprise du thème de l’automate spirituel

II. Le rejet du dualisme et de la « doctrine officielle » des deux mondes dans la philosophie anglo-saxonne au xxe siècle

Introduction à la deuxième partie

Chapitre IV. William James et la critique de la notion de conscience : monisme et philosophie de l’expérience pure

La conscience, une non-entité

Le monisme « neutre »

Chapitre V. Gilbert Ryle et le béhaviorisme philosophique

Le mythe cartésien des deux mondes

Les apories de la « doctrine officielle »

Le fantôme dans la machine

Chapitre VI. La disparition du problème du corps et de l’esprit : l’« erreur de catégorie » de la philosophie classique

Chapitre VII. La théorie de l’identité

Un monisme matérialiste : la réduction du mental au cérébral

L’irréductibilité gnoséologique du mental

III. L’autonomie explicative de l’activité mentale. La redécouverte du problème du corps et de l’esprit à partir du tournant cognitiviste de la seconde moitié du xxe siècle

Introduction à la troisième partie

Chapitre VIII. Le modèle cognitiviste

L’esprit et la machine abstraite (Le fonctionnalisme de Hilary Putnam)

La résurgence du cartésianisme en théorie de l’esprit (L’innéisme de Noam Chomsky)

Le cognitivisme entre computation et représentation

Chapitre IX. La crise de la psychologie computationnelle

Chapitre X. L’anomalie du mental

Thomas Nagel et la théorie du double aspect

Donald Davidson et le monisme anomal

Chapitre XI. La rémanence du modèle cartésien de l’esprit

Jaegwon Kim, le problème de la causalité mentale, et la critique de l’anti-réductionnisme

Hilary Putnam et la critique du « cartésianisme » contemporain (Cartesianism cum materialism)

Daniel Dennett et le rejet du « théâtre cartésien »

Illustrations contemporaines du cartésianisme en philosophie de l’ esprit

Conclusion

Bibliographie

Glossaire

Introduction

La philosophie du xviie siècle, dans le contexte général de la révolution scientifique et de la naissance de la physique moderne, propose une conceptualisation nouvelle de l’âme, ou de l’esprit. L’esprit, défini désormais comme principe de l’activité mentale, ne peut plus se concevoir, comme dans l’ancienne philosophie héritée d’Aristote, en tant que cause de l’animation du corps. Cette définition nouvelle de l’esprit dans les termes de la pensée a pour corollaire la représentation moderne d’un univers corporel régi par des lois propres, intégralement physiques, en l’occurrence mécaniques. Elle induit donc l’apparition d’une question fondamentale, celle de la relation entre le principe de l’activité mentale, et un monde matériel gouverné par les lois du mouvement et du repos. Le problème de la relation, en l’individu humain, entre ce qui pense, l’esprit, et ce qui est étendu et appartient à l’univers physique, le corps, est une des versions les plus célèbres de cette question initiale, qui s’élabore dans la philosophie de Descartes. De quelle façon le corps-machine, la « fabrique du corps humain », pour reprendre le vocabulaire cartésien, corps dont les fonctions ordinaires ne requièrent aucune cause psychique, d’une part, et l’esprit-chose pensante d’autre part, peuvent-ils néanmoins se rapporter l’un à l’autre, jusqu’à constituer ensemble l’identité individuelle de l’homme ? Si corps et esprit relèvent de natures complètement différentes, comment comprendre l’apparence d’une détermination du corps au mouvement par cette puissance mentale que serait la volonté ? Et, réciproquement, comment concevoir que l’âme puisse être déterminée à telle ou telle représentation, à la suite des affections, internes ou externes, du corps propre ? La difficulté est ici considérable : le fait que l’âme puisse « être affectée par le corps, et inversement », « cela est très difficile à expliquer », écrit en effet Descartes ; et pourtant, ajoute-t-il, c’est précisément ce que nous enseigne de manière évidente « l’expérience » primordiale, qui est celle-là même, en nous, de l’union essentielle de l’âme et du corps, enjeu par exemple « dans les passions »1.

Mais la question de la relation entre le mental et le physique concerne également le rapport spécifique entre états psychiques et états cérébraux, entre conscience et organisation neurobiologique, ou entre intentionnalité et disposition cérébrale, par exemple. Elle a aussi trait à la possibilité même d’une « causalité mentale », c’est-à-dire à l’efficace causale de l’esprit dans un univers intégralement physique, dans le cadre général de la relation de l’esprit au monde dit « extérieur ». Or, il est remarquable que cette série de questions et de problèmes, instituée avec la conceptualisation du mental à l’âge classique, demeure encore largement opérante dans la philosophie contemporaine de l’esprit. C’est ainsi qu’un auteur américain, J. Kim, dans un ouvrage intitulé Mind in a Physical World (1998), fait de la causalité mentale un des problèmes fondamentaux auxquels continue de se heurter la philosophy of mind. Cet auteur évoque même une singulière « revanche de Descartes », pour qualifier l’étonnante persistance, en théorie de l’esprit, de problèmes élaborés dans la philosophie du xviie siècle. Par exemple, les énigmes du postulat de l’action réciproque entre le corps et l’esprit, postulat que Descartes mettait en œuvre pour l’explication des phénomènes du mouvement volontaire et de la perception sensible, n’ont pas disparu avec l’abandon de l’ontologie dualiste. Un autre philosophe contemporain, Daniel Dennett, pourtant radicalement opposé au modèle cartésien du mental, reconnaît quant à lui l’importance en quelque sorte inaugurale du cartésianisme dans la constitution même des questions dont traite la philosophie de l’esprit : « C’est en lisant les Méditations de Descartes, écrit-il, (...) que j’ai commencé d’être fasciné par le problème des relations entre l’esprit et le corps2. »

Il nous semble, et telle est l’hypothèse directrice de notre étude, que la persistance de ces questions théoriques, au sujet de la relation entre le physique et le mental, est l’indice de la rémanence, dans la philosophie contemporaine anglo-saxonne, de conceptions de l’esprit elles-mêmes héritées de la philosophie classique. La définition cartésienne de la pensée dans les termes de la présence à soi et de l’expérience en première personne, est ainsi reconduite par un nombre non négligeable d’auteurs contemporains. Plus largement encore, l’hypothèse d’un siège cérébral de l’âme, d’une localisation du mental dans le cérébral, dont la philosophie classique offre la première modélisation, continue de recueillir l’adhésion des théoriciens réductionnistes et matérialistes stricts, qui tendent à expliquer les phénomènes mentaux dans le vocabulaire de la physique et de la neurobiologie. Enfin, les partisans d’un modèle computationnel du mental, et plus généralement les théoriciens de l’intelligence artificielle, qui conçoivent l’esprit sur le modèle d’une machine de calcul, d’un ordinateur, semblent d’une certaine façon poursuivre la voie ouverte, à l’époque classique, par les philosophes qui identifiaient l’âme à une sorte d’automate spirituel, à un automate immatériel.

Le but de cet ouvrage est donc l’examen des principales théories de l’esprit proposées par la philosophie contemporaine de tradition analytique (au sens large), à la lumière de leurs antécédents dans la philosophie du xviie siècle. Plus précisément, il s’agit de cerner les résurgences comme les transformations, dans la philosophie contemporaine de l’esprit, de conceptions de la réalité et de l’activité mentales instituées à l’âge classique. Il apparaît en effet que quelques-unes des questions centrales de la philosophy of mind, comme celle de la conscience et de sa relation au monde extérieur, celles des corrélations neuropsychiques, de la modélisation mécanique de l’esprit, de la causalité mentale, trouvent leur formulation originale dans les philosophies de Descartes, et des successeurs hétérodoxes de celui-ci, comme Spinoza ou encore Leibniz. Précisons qu’il s’agit ici, plus particulièrement, de tenter de rapporter certaines figures contemporaines du mental à un lieu de questionnement originaire, celui du problème cartésien du corps et de l’esprit, problème très rapidement perçu comme tel par les philosophes post-cartésiens d’obédience rationaliste : nous laisserons donc largement dans l’ombre, malgré son importance dans la philosophie anglo-saxonne de l’esprit, la tradition empiriste, telle qu’elle s’incarne au premier chef dans l’œuvre de John Locke.

L’héritage de la pensée classique dans les débats contemporains autour de l’esprit est ainsi considérable, et néanmoins paradoxal : pareil héritage semble souvent en effet largement méconnu, sinon explicitement dénié comme tel. L’ampleur de ce paradoxe s’exprime du reste tout particulièrement dans la curieuse fortune, en philosophie contemporaine de l’esprit, de ce que la tradition a retenu sous le nom de « cartésianisme » et de « dualisme ». Ce cartésianisme, associé à la représentation d’une dualité irréductible du corps et de l’esprit, la philosophie contemporaine n’a généralement de cesse de le récuser, au prix d’une lecture parfois tronquée de la doctrine originale de Descartes, qui établit pourtant également l’union quasi-substantielle de l’âme au corps. Mais la philosophie contemporaine se retrouve cependant nécessairement confrontée à ce même cartésianisme, comme à un spectre qui la hanterait, dès lors qu’elle entend rendre raison d’une certaine spécificité du mental. Assurément, la conséquence ontologique du dualisme cartésien, à savoir la thèse d’une distinction réelle ou substantielle entre deux types d’entités, le corps d’une part, l’esprit d’autre part, est expressément refusée par une très grande majorité des auteurs contemporains : le cartésianisme, dans la mesure où il est identifié au dualisme métaphysique, fait souvent figure officielle de doctrine erronée, au principe supposé de toutes les impasses et confusions en philosophie de l’esprit. Et pourtant, certains schèmes conceptuels fondamentaux institués dans la théorie même de Descartes n’en demeurent pas moins vivaces chez ces auteurs, de manière souvent clandestine. La philosophie de Descartes, en effet, ne se limite pas à la thèse d’une dualité substantielle du physique et du mental. Elle élabore également ce que l’on pourrait appeler un modèle représentationnel de l’esprit, en jeu dans la caractérisation du mental par les notions d’intériorité et de réflexivité, d’une part ; et elle pose en outre les prémisses d’une théorie neuropsychologique, liée à la thèse de l’interaction, en faisant du cerveau le principal siège de l’âme, le lieu où celle-ci exerce ses fonctions dans son union avec le corps humain. Sous ces deux derniers aspects, corrélatifs de la conceptualisation moderne de l’activité psychique, la philosophie contemporaine de l’esprit apparaît beaucoup plus redevable de la doctrine de Descartes que ne le laisserait entendre le rejet explicite d’un cartésianisme parfois réduit au « mythe », dualiste, de l’indépendance réciproque de deux types de réalité, l’une mentale, l’autre physique.

La mise en perspective de la philosophy of mind avec la philosophie du xviie siècle passe donc plus particulièrement par l’analyse de la persistance et des transformations contemporaines du problème classique du corps et de l’esprit, ou encore, selon une formulation plus traditionnelle, du problème de « l’union de l’âme et du corps ». Ce problème se révèle central dans la philosophie cartésienne, qui contribue à son institution par la définition moderne de l’esprit dans les seuls termes de la pensée, et par la distinction d’abord conceptuelle de la pensée et de la matière-étendue ; mais il constitue aussi une question cruciale des théories de l’esprit les plus récentes. La continuité souterraine qui relie la perspective contemporaine à la perspective classique en philosophie de l’esprit se manifeste notamment dans la résurgence remarquable de cette question de la relation entre le corps et l’esprit, le célèbre mind-body problem de la philosophie anglo-saxonne. La tentative même de mise à l’écart de ce problème, au xxe siècle, à travers la critique virulente et souvent expéditive du « cartésianisme » et du dualisme, se révèle rétrospectivement un échec. La redécouverte et le traitement nouveau du mind-body problem, après l’abandon du projet béhavioriste, et à l’occasion du tournant « cognitiviste » en philosophie et en psychologie à partir des années soixante du xxe siècle, signent ainsi une certaine réactivation de modèles de l’esprit élaborés à l’âge classique. Soulignons que cette réactivation ne se limite pas à la conception cartésienne de l’esprit comme « théâtre intérieur » des représentations mentales, ou du cerveau comme siège de l’âme. Elle concerne également un modèle concurrent du mental, qui s’élabore à l’intérieur même de la philosophie du xviie siècle, celui de l’automate spirituel. La figure de l’automate spirituel, proposée par Spinoza et développée par Leibniz, se construit en effet en rupture avec la définition cartésienne de l’esprit dans les termes de l’intériorité et de la présence réflexive à soi. Elle dessine les contours d’une « mécanisation » du mental, fondée sur le postulat de lois de la pensée, dont une version contemporaine est proposée dans le modèle computationnel qui fait de l’esprit une sorte d’automate logique. Il semblerait de fait que certaines tensions, ou certaines lignes de partage instaurées au cœur même de la pensée du xviie siècle trouvent un écho, à partir des années soixante du xxe siècle, dans la concurrence initiale entre un modèle strictement « neurologiste » de l’esprit, souvent associé du reste à une caractérisation du mental dans les termes de la conscience et des états internes, et le programme cognitiviste, ou plus précisément fonctionnaliste, qui associe originairement l’esprit à une machine abstraite. Cet ouvrage se propose donc d’examiner certaines figures actuelles de l’esprit, ou de l’activité mentale, en les rapportant à la tradition de la philosophie classique : tradition complexe, souvent contestée ou bien encore reniée, mais qui fournit à la philosophie contemporaine quelques-uns de ses concepts et de ses problèmes récurrents.

Précisons qu’il ne s’agit pas, même schématiquement, de parcourir le vaste panorama de la philosophie de l’esprit anglo-saxonne. Le propos consiste plutôt à tenter d’interroger sous un angle singulier et relativement inédit quelques doctrines, parmi les plus connues, issues du champ de la philosophy of mind, et de mettre en relief des thématiques classiques au sujet du mental, parfois méconnues comme telles, mais toujours à l’œuvre dans cette philosophie de l’esprit.

La première partie est consacrée à la constitution de certaines figures modernes de l’esprit : chose pensante, âme trouvant son siège dans le cerveau, automate spirituel. La constitution de ces figures du mental est corrélative de l’apparition du problème de l’union psychophysique, dans la philosophie du xviie siècle. Sont évoquées en particulier les théories de Descartes, de Spinoza et de Leibniz. Le problème du corps et de l’esprit naît, à l’âge classique, de la distinction épistémologique entre la pensée et la matière (l’étendue), et de la représentation d’un univers matériel régi par des lois spécifiques, expressives d’une causalité autonome, strictement physique. Les diverses définitions de l’esprit sont liées à ce problème, et aux différentes tentatives de résolution de celui-ci. Loin d’être homogènes, ces conceptualisations « classiques » du mental se révèlent souvent concurrentes les unes des autres, et dessinent une ligne de fracture que nous nous proposons d’interroger.

La seconde partie concerne en revanche les programmes, dans la philosophie anglo-saxonne du xxe siècle, d’éviction du mind-body problem, et de rupture avec la conception cartésienne du mental. Sont envisagées dans ce cadre la critique par W. James de la traditionnelle « notion de conscience », et l’analyse polémique par G. Ryle de la doctrine cartésienne, rapportée au mythe du « fantôme dans la machine ». Des perspectives aussi différentes que le « monisme neutre », le béhaviorisme philosophique, ou encore la théorie de l’identité esprit-cerveau, partagent le commun refus d’un cartésianisme identifié à la doctrine dualiste, à la thèse d’une séparation métaphysique entre un univers mental et un univers matériel. Le monisme neutre et le béhaviorisme philosophique semblent ainsi entraîner la disparition du problème même du corps et de l’esprit, au titre de faux problème, fondé sur des prémisses erronées.

L’exploration des figures contemporaines de l’esprit dans la philosophy of mind à partir de l’émergence du cognitivisme dans les années soixante du xxe siècle est l’objet de la troisième partie. La redécouverte du mind-body problem est concomitante de l’abandon du béhaviorisme et du réductionnisme physicaliste, et se révèle à ce titre exemplaire de la persistance des thèmes et des problèmes classiques en philosophie de l’esprit. L’examen de la réappropriation singulière de certaines conceptions héritées du xviie siècle, dans des théories de l’esprit aussi différentes que celles de N. Chomsky, H. Putnam, D. Davidson ou J. Kim, constitue également un des principaux enjeux de cette dernière partie.

Notes

1 Descartes, Entretien avec Burman (1648), Texte présenté, traduit et annoté par Ch. Adam, Vrin, 1975, p. 71.

2 Daniel C. Dennett, La conscience expliquée [Consciousness Explained, Little, Brown and Company, 1991], traduction par Pascal Engel, Editions Odile Jacob, 1993, Préface, p. 11.

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Introduction à la première partie

La philosophie de l’âge classique engage une réforme profonde de la notion d’esprit, en relation étroite avec la révolution scientifique et l’instauration d’une nouvelle physique. Cette physique mécanique, qui s’élabore dans l’œuvre de Galilée dès la première moitié du xviie siècle, pose l’autonomie causale des lois de la nature. Les phénomènes naturels, physiques, s’expliquent suivant les seuls principes du mouvement et du repos, et se trouvent assignés à l’ordre d’une causalité matérielle à part entière. Cette indépendance causale de l’univers physique constitue, avec l’identification conceptuelle de la matière à l’étendue, ou extension, un postulat fondamental de la philosophie liée à la nouvelle science de la nature, le mécanisme, ou encore la « philosophie mécanique ». De façon générale, la conception mécaniste de la nature se construit, à l’âge classique, en opposition à l’ancienne philosophie de la nature d’obédience aristotélicienne, et vise à fonder, par le recours au modèle épistémologique de la machine, une nouvelle physique, émancipée de l’appareil conceptuel des formes substantielles et des qualités sensibles1.

Une version importante de cette conception mécaniste se rencontre dans l’œuvre de Descartes, malgré la diversité des auteurs (de Hobbes à Gassendi) qui se revendiquent de la « philosophie mécanique », selon la formule du physicien et chimiste Robert Boyle : cette philosophie mécanique constitue en effet moins une doctrine achevée et homogène, qu’une perspective programmatique, dont un enjeu déterminant est le projet d’« expliquer les phénomènes intelligiblement "par de petits corps diversement figurés et diversement mûs" »2.

L’auteur des Principes de la philosophie pose tout d’abord que « la nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu’il est une substance étendue [res extensa] en longueur, largeur et profondeur »3. Le mécanisme cartésien se présente comme une rupture avec les principaux axiomes de la théorie physique héritée de l’œuvre d’Aristote, autrement dit avec la perspective scolastique au sujet de la nature et de l’univers matériel, par-delà la complexité et la diversité historique des courants et doctrines de cette tradition scolastique. Par la réduction de la notion générale de corps à la substance étendue, par l’équivalence conceptuelle établie entre matière et extension (l’étendue en trois dimensions, la « quantité », selon les termes de Descartes, qui représente l’objet de la géométrie), la philosophie mécanique de Descartes se définit de façon explicite en référence au projet de mathématisation de la physique4. Le programme mécaniste tend par conséquent à l’élimination des qualités sensibles (comme la chaleur, le froid, ou bien encore la couleur) du registre objectif du monde physique, ces qualités sensibles ne pouvant constituer, précisément, des qualités « réelles », c’est-à-dire des propriétés qui dépendraient des « formes » substantielles des corps, et qui seraient distinctes de l’ordre exclusivement quantitatif de l’univers matériel. Les phénomènes corporels dans leur ensemble doivent ainsi s’expliquer dans les termes géométriques de la grandeur, de la figure et du mouvement, qui sont précisément des modes de l’étendue : « Car j’avoue franchement ici, écrit Descartes, que je ne connais point d’autre matière des choses corporelles, que celle qui peut être divisée, figurée et mue en toutes sortes de façons, c’est-à-dire celle que les Géomètres nomment la quantité, et qu’ils prennent pour l’objet de leurs démonstrations ; et que je ne considère, en cette matière, que ses divisions, ses figures et ses mouvements (...) »5. Les corps en général, dans l’univers physique, ne requièrent pas pour leurs opérations, et leurs mouvements, l’action de forces psychiques ou de causes extra-matérielles, telles les « formes substantielles » et les « qualités réelles » qui leur sont associées selon la philosophie des Écoles (comme la pesanteur dans son acception scolastique, identifiée à une entité immatérielle qui ferait se mouvoir les corps vers le centre de la terre). C’est ainsi par exemple que Descartes fait du refus de ces « qualités réelles », avant même l’énoncé de la loi d’inertie, le premier principe de sa physique : « Le premier [principe de Physique] est que je ne suppose aucunes qualités réelles en la nature, qui soient ajoutées à la substance, comme des petites âmes à leurs corps, et qui en puissent être séparées par la puissance divine (...) »6.

Autrement dit, l’ancienne supposition d’une « animation » des corps, au principe de leur existence et de leurs opérations diverses, se révèle inadéquate et superflue. Le rejet, par la nouvelle science de la nature du xviie siècle, du modèle aristotélicien des formes substantielles et des causes finales, se double d’un bouleversement dans les définitions mêmes des notions de corps et d’esprit. La représentation de corps animés, dans la nature matérielle, se trouve abandonnée au même titre que l’ancienne physique, aristotélicienne et scolastique, qui en constituait le cadre théorique. La philosophie mécanique de Descartes, qui pose que « toutes les règles des Mécaniques appartiennent à la Physique », récuse l’hypothèse d’une différence de nature entre corps naturels et corps artificiels. Ainsi se trouve garantie la validité du modèle de la machine-automate (comme la montre) pour la compréhension des corps et de leurs opérations dans l’univers naturel7. Corrélativement, la notion traditionnelle d’âme telle qu’elle se trouvait notamment caractérisée par Aristote dans le traité De l’âme, au titre non seulement de principe théorétique, mais aussi de principe de vie et de mouvement, dans un rapport constitutif au corps, se trouve elle-même radicalement transformée.

La conception mécaniste de l’univers physique, celle qui se rencontre tout particulièrement dans la perspective cartésienne, suppose une distinction épistémologique cruciale entre le psychique et le physique, la pensée et l’étendue. Pareille distinction, qui est d’abord distinction entre des concepts, s’accompagne donc nécessairement d’une conceptualisation nouvelle de l’âme ou de l’esprit. L’âme, si elle n’est plus requise pour l’explication des phénomènes physiques, et ne se définit donc plus par rapport au corps, se trouve ainsi réduite à une fonction exclusive, qui est la pensée. Il apparaît en conséquence que la conception dualiste d’une indépendance réciproque entre le corps et l’esprit est corrélative de l’avènement du programme mécaniste dans l’ordre des sciences de la nature. Il n’est pas indifférent à ce titre que ces deux perspectives, dualisme et mécanisme, reçoivent chacune une formulation originaire dans l’œuvre de Descartes. Il n’est pas non plus anodin que l’invention même du problème moderne du corps et de l’esprit, de l’union de l’âme et du corps, puisse être attribuée à l’auteur des Méditations métaphysiques. En effet, la thèse cartésienne de la distinction réelle entre l’âme et le corps, au titre de substances indépendantes l’une de l’autre, semble rendre singulièrement énigmatique, dans le cas du corps et de l’esprit humains, la possibilité de leur relation et de leur union, en laquelle consiste pourtant l’identité individuelle de l’homme. Or cette thèse trouve un de ses réquisits dans le postulat, caractéristique de la « philosophie mécanique », d’une indépendance d’abord conceptuelle ou épistémologique du physique par rapport au psychique. Mais elle se trouve également et simultanément commandée par la réforme du concept d’esprit, par l’identification de l’âme à un pur principe de pensée, en rupture avec l’ancienne doctrine de l’animation corporelle. Le corps-automate, c’est-à-dire la machine corporelle fonctionnant et opérant seule sans l’aide de l’âme, d’une part, l’esprit-chose pensante d’autre part, ne se trouvent plus définis au prisme du rapport qu’ils entretiennent l’un avec l’autre. La réforme conceptuelle moderne de ces notions se révèle par là déterminante dans la constitution même du problème de la relation entre le corps et l’esprit humains, qui suppose le caractère non évident, ou non immédiatement donné, de l’unité psychophysique en l’homme. Un tel problème, en effet, ne paraissait pas pouvoir trouver de formulation effective dans la philosophie pré-moderne d’obédience aristotélicienne8. Dans la perspective d’Aristote, le corps accédait à son statut d’entité matérielle organisée dans la mesure précise où il se trouvait informé par une âme qui en constituait la forme substantielle ; réciproquement, l’âme se trouvait essentiellement définie dans son rapport au corps, dont elle représentait le principe de vie et d’organisation9. L’âme n’étant dans ces conditions pas « séparable du corps »10, la question même de leur distinction et de leur union ne se posait pas véritablement, et ne pouvait constituer un problème spécifique.

Cependant, si le problème du corps et de l’esprit s’institue comme tel à l’âge classique, en référence à la distinction épistémologique moderne de la pensée et de la matière-étendue, diverses solutions se trouvent proposées à ce problème, solutions qui engagent donc, à l’intérieur de la philosophie du xviie siècle, des modèles ou des conceptions très différentes de la nature de l’esprit. En l’espèce, trois modèles principaux de la réalité mentale peuvent être schématiquement cernés dans le champ de la philosophie classique : le sujet défini comme chose pensante et immatérielle, c’est-à-dire comme esprit entièrement distinct du corps ; l’âme trouvant son lieu paradoxal dans le corps, en particulier dans le cerveau, où elle commande le mouvement volontaire et reçoit les impressions sensibles ; et enfin, l’esprit comme machine abstraite ou automate immatériel, agissant selon des lois déterminées qui sont les lois de la pensée. Les deux premiers modèles, l’un dualiste, l’autre « neuropsychologique », si complexe ou déconcertante que soit la relation qu’ils entretiennent l’un avec l’autre, reçoivent une formulation originale dans le cartésianisme. Quant au troisième modèle, celui de l’automate immatériel, ou encore automate spirituel, il trouve une première thématisation dans l’œuvre de Spinoza, avant d’être repris et développé, non sans modifications, par Leibniz. Le dispositif conceptuel de l’esprit-automate spirituel, notons-le, est élaboré dans le cadre de théories générales, non cartésiennes, de la relation psychophysique. Or ces théories se présentent explicitement comme des tentatives de résolution ou de dépassement du problème de l’union de l’âme et du corps. Elles ont pour trait distinctif, chacune dans son ordre propre, la critique de la conception du rapport entre corps et esprit proposée dans le cartésianisme, et plus particulièrement le refus de la doctrine de l’interaction psychophysique, par laquelle Descartes entendait précisément résoudre ce problème de l’union de l’âme et du corps. L’hypothèse cartésienne d’une action causale réciproque entre le physique et le psychique était associée à l’appareil conceptuel d’une neuropsychologie naissante (esprits animaux, glande pinéale ou conarium, localisation cérébrale de certaines fonctions psychiques)11. Elle se présentait comme le réquisit d’une explication, conforme aux principes de la philosophie mécanique, de l’union psychophysique, c’est-à-dire de la jonction du corps avec l’esprit, posée comme non contradictoire avec la thèse de leur distinction conceptuelle et ontologique. Pourtant, cette représentation de l’union psychophysique, fondée sur le postulat d’une interférence et de transactions causales entre le corps et l’esprit, se révélait d’autant plus énigmatique qu’elle semblait difficilement concevable dans le cadre théorique moderne de l’indépendance réciproque de la pensée et de la causalité physique, et de la dualité au moins conceptuelle du corps et de l’esprit. Le constat d’une telle difficulté, et la reprise de la discrimination épistémologique, caractéristique du mécanisme, entre pensée et étendue, conduisent donc les « successeurs » les plus célèbres de Descartes à récuser l’hypothèse de l’interaction, et par là à rejeter ce premier modèle de l’union de l’âme et du corps. Ainsi sont avancées, dans la seconde moitié du xviie siècle, d’autres hypothèses au sujet de la relation psychophysique, comme l’occasionnalisme de Malebranche, le « parallélisme » spinoziste, ou la voie leibnizienne de l’harmonie préétablie. De telles hypothèses, notamment celle de Spinoza et celle de Leibniz, que nous analyserons plus précisément, engagent des théories de l’esprit concurrentes de la perspective cartésienne au sujet du mental ; l’esprit n’est plus alors conçu dans les termes d’une substance pensante distincte de la substance corporelle, et la représentation d’un siège cérébral de l’âme, à partir duquel elle pourrait déterminer certaines actions du corps et être affectée en retour par ce corps, se trouve également contestée.

Notes

1 Cf. à ce propos Daniel Garber, Descartes Embodied. Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science, Cambridge University Press, 2001. (Corps cartésiens. Descartes et la philosophie dans les sciences, traduction par Olivier Dubouclez, PUF, 2004, chap. 3 et 4.) Au sujet de la complexité de cette « philosophie mécanique » dont les définitions conceptuelles et historiques ne sont pas univoques, cf. Sophie Roux, « Les explications de la philosophie mécanique », La Lettre de la Maison Française d’Oxford, 4, 1996, pp. 125-136, en particulier pp. 125-129.

2 Sophie Roux, « Les explications de la philosophie mécanique », p. 129.

3 Descartes, Principes de la philosophie (1647), II, art. 4, A.T. IX, p. 65. Principia Philosophiae (1644), A.T. VIII, p. 42, pour le texte original en latin.

4 Sur cette question des principes mathématiques de la physique cartésienne, cf. en particulier l’étude de Frédéric de Buzon et Vincent Carraud, « Physique et mathesis », in Descartes et les « Principia » II. Corps et mouvement », PUF, 1994, pp. 121-126.

5 Descartes, Principes de la Philosophie, II, art. 64, A.T. IX, p. 102. A.T. VIII, pp. 78-79, pour le texte latin.

6 Descartes, lettre à Mersenne datée du 26 avril 1643, A.T. III, p. 648.

7 Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art. 203, A.T. IX, pp. 321-322.

8 Sur ce point, voir Denis Kambouchner, L’homme des passions, Albin Michel, 1995, et notamment l’Introduction, pp. 33-34.

9 Aristote, De l’âme, II, 1, traduction par J. Tricot, Vrin, 1988, p. 67-69.

10 « Tout au moins certaines parties de l’âme », précise Aristote, excluant par là, semble-t-il, la partie de l’âme exerçant une fonction intellective, sans rapport au corps. Ibid., II, 1, p. 71.

11 Nous employons ici le terme de « neuropsychologie » en un sens très large, celui d’une théorie des corrélations entre états mentaux et états cérébraux. Selon cette acception très générale, non réductionniste, le cartésianisme, qui pose (dans la Dioptrique ou dans le Traité de L’Homme notamment) l’existence de relations systématiques entre (une partie) des états psychiques (dans le cas de la mémoire ou de la sensation, par exemple) et des états cérébraux, peut être considéré comme un premier lieu d’institution de la neuropsychologie. L’usage du terme de neuropsychologie, rapporté au contexte de la philosophie classique, ne se confond assurément pas avec son acception scientifique contemporaine, dans le cadre des neurosciences. En ce dernier sens, en revanche, suivant la définition qu’en propose le philosophe Paul Churchland, la neuropsychologie désigne « la discipline qui essaie de comprendre et d’expliquer les phénomènes psychologiques en termes d’activités neurochimiques, neurophysiologiques et neurofonctionnelles du cerveau ». (Paul M. Churchland, Matière et conscience [Matter and Consciousness, MIT Press, 1984], traduction de Gérard Chazal, Champ Vallon, 1999, Chap. 7, p. 180).

Chapitre II. Le modèle spinoziste de l’esprit. L’idée du corps et l’automate spirituel

Nous l’avons noté, la conception cartésienne de l’esprit et de son rapport au corps est apparue du vivant même de Descartes, comme l’atteste la correspondance avec Elisabeth, sous l’aspect d’une doctrine problématique, à l’intersection du dualisme et de l’interactionnisme. Se trouve ainsi constitué ce que l’on pourrait appeler un problème du corps et de l’esprit, problème dont héritent les philosophes « post-cartésiens » de la seconde moitié du xviie siècle, parmi lesquels Spinoza. La résolution de ce problème induit une rupture avec les modèles cartésiens de l’esprit, depuis le modèle de la « chose pensante » jusqu’à celui de « l’âme dans la machine ».

L’auteur de l’Éthique, dans la seconde moitié du xviie siècle, propose une double critique de la théorie cartésienne du mental. D’une part, il récuse la thèse de la distinction réelle ou substantielle, posée par Descartes, entre le corps et l’esprit. Mais il rejette également l’hypothèse de l’interaction, et tout l’appareil théorique de la neuropsychologie. Corrélativement, il propose un modèle inédit de l’activité mentale, celui de l’automate spirituel, dans la perspective du parallélisme psychophysique1 et de la thèse de l’identité du corps et de l’esprit. La mise en œuvre de cette compréhension nouvelle du mental engage le rejet de la conception représentationnelle de l’esprit inhérente à la philosophie de Descartes, ainsi que la mise hors circuit de l’hypothèse d’un siège de l’âme, ou d’un quelconque lieu de la pensée.

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