Collection « Individu et Société »

Sous la direction de François de Singly

Maquette de couverture : Atelier Didier Thimonier
Illustration de couverture : © Getty Images

© Armand Colin, 2017

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-62064-6

Parmi les publications du même auteur

Fortune et Infortune de la femme mariée, Presses Universitaires de France, 1987 ; 4e éd. remaniée 2004.

Les uns avec les autres, Armand Colin, 2003.

Séparée. Vivre l’expérience de la rupture, Armand Colin, 2011.

Vivre en famille à Paris, Armand Colin, 2012, avec Christophe Giraud.

Les sociologies de l’individu, Armand Colin, coll. « 128 », 2e éd., 2012, avec Danilo Martuccelli.

Le questionnaire, 4e éd., Armand Colin, coll. « 128 », 2016.

Le Soi, le couple et la famille, Nathan, 1996 ; 2e éd. Armand Colin, 2016.

Libres ensemble. L’individualisme dans la vie commune, Nathan, 2000 ; 2e éd. Armand Colin, 2016.

Sociologie de la famille contemporaine, Armand Colin, coll. « 128 », 6e éd. 2017.

« De la pierre, je dis “c’est une pierre”

De la plante je dis “c’est une plante”,

De moi je dis “c’est moi”,

Et je ne dis rien de plus.

Qu’y-a-t-il à dire de plus ? »

Pessoa, Poèmes désassemblés

« – Vous ! fit-elle avec étonnement.

Mais je vous croyais très gai ?

– Ah ! oui, d’apparence, parce qu’au milieu du monde je sais mettre sur mon visage un masque railleur. »

Gustave Flaubert, Madame Bovary

Sommaire

Remerciements

Introduction. La séparation identitaire

1. Contre l’homme unidimensionnel

2. Se débarrasser de ses habits sociaux

3. La fatigue de ne pas être soi

4. De quel contenu, le Je est-il le nom ?

5. Faire preuve paradoxale de soi

Conclusion. Non finito

Posface. Pour une sociologie « complète »

Bibliographie générale

Remerciements

Ce livre n’aurait pas existé :

– sans la pression amicale de Danilo Martuccelli qui a discuté plusieurs de mes textes lors d’un séminaire à la Faculté de sciences humaines et sociales de la Sorbonne (Université Paris Descartes) en 2015, et qui m’a encouragé à en tirer un livre…

– sans la demande de mes étudiants de master et de doctorat qui voulaient que je clarifie mon schéma de la double identité…

– sans l’appui éditorial et la confiance de Jean Henriet et Sophie Griveaud, chez Dunod/Armand Colin…

– sans la musique de Klaus Schulze qui me permet, à chaque fois, de créer ma bulle pour écrire…

– sans mes parents qui m’ont transmis, entre autres, l’attachement à mon nom, paradoxal puisqu’il contient un « double » et un « single »…

– sans Agnès Chevalier-de Singly, Émilie Morand, Christophe Giraud, et Chantal de Singly qui m’ont relu…

Introduction

La séparation identitaire

« Être ! Être ! Tout sauf Ne pas être !

Et dire que je fais tant de bruit à propos de moi !

Quelle est l’importance d’un individu ? »

Hedwig Dohm, Deviens celle que tu es, 1894.

La modernité occidentale est caractérisée souvent par une double révolution : celle des droits de l’homme et du citoyen, dérivée de la philosophie des Lumières, et celle de la révolution industrielle. Est presque toujours oubliée la révolution de l’identité, y compris en sociologie, discipline qui est née des deux premiers mouvements (D. Martuccelli, 2010).

Un dédoublement

L’invention d’une nouvelle représentation de l’identité commence avec le passage d’un Dieu impersonnel à un Dieu personnel, à un Dieu caché au fond de soi à qui chacun parle en particulier, comme le décrit Jean-Louis Chrétien (2014). Ensuite lentement, cette « chambre intérieure » ne reçoit plus cette visite, c’est la personne elle-même qui se met en retrait, à certains moments, pour se trouver, se retrouver. Elle croit désormais qu’elle a une identité qui ne se confond pas avec celle formée par les appartenances et les rôles sociaux.

Cette croyance d’un dédoublement devient visible avec la formation d’un lien spécifique, l’amour courtois (A. Le Chapelain, 1186). Opposé au mariage arrangé qui est une alliance entre deux lignées familiales, cet amour unit deux personnes qui se choisissent en fonction de ce qu’elles sont ou croient être à titre personnel. Selon les cours d’Amour, le couple marié et arrangé et le couple amoureux devaient rester distincts : d’un côté les identités statutaires, de l’autre les identités personnelles.

C’est cependant avec Les Essais qu’au seizième siècle, Michel de Montaigne fera un coup de force. Dès son adresse au lecteur, en précisant sa manière de dessiner son portrait, il présente sa conception de l’identité : « Si c’eût été pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me présenterais en une marche étudiée. Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention ni artifice : car c’est moi que je peins. Mes défauts s’y liront au vif, et ma forme naïve, autant que la révérence publique me l’a permis. Que si j’eusse été entre ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nu. » L’opposition entre le « paré » et le « nu » est centrale. Montaigne se réfugie dans sa Tour, dans son espace intérieur, pour pouvoir se dépouiller et s’entretenir à part de la partie personnelle de soi.

Au livre III, chapitre 10, Montaigne formule de manière synthétique cette nouvelle représentation de l’identité, ce double Je : « Le maire et Montaigne sommes deux, d’une séparation bien claire. » Montaigne, maire de Bordeaux, distingue deux dimensions dans l’identité, accordant plus d’importance à l’identité personnelle qui est dans « l’arrière-boutique ». C’est un renversement complet de la manière de considérer les êtres humains. Montaigne précise sa pensée : « Il faut jouer dûment notre rôle mais comme rôle d’un personnage emprunté. Du masque et de l’apparence, il n’en faut pas faire l’essence réelle… C’est assez de s’enfariner le visage, sans s’enfariner la poitrine. »

Dessiné très tôt, ce modèle se diffuse lentement1. Il ne devient une grande référence sociale qu’à partir de la fin du dix-neuvième siècle. Il faudrait retracer toutes les manières de mettre en forme cette vision de l’individu notamment dans la littérature et la philosophie. Prenons seulement un exemple littéraire, avec Henri James dans son Portrait de femme (1881). Son héroïne, Isabel, désapprouve ce qu’affirme madame Merle qui pense qu’une grande part de sa personnalité tient aux robes qu’elle porte : « Rien de ce qui m’appartient ne donne ma mesure ; au contraire, tout est limite et barrière parfaitement arbitraires. Les vêtements que je choisis de porter, comme vous dîtes, ne disent pas qui je suis et je bénis le Ciel qu’il en soit ainsi… Je n’ai pas envie que l’on me juge à cette aune. Mes robes peuvent exprimer le moi de la couturière, pas le mien. Pour commencer, je ne les porte pas en vertu d’un choix personnel, mais parce qu’elles me sont imposées par la société. » Isabel refuse de confondre ses habits sociaux et son vrai moi.

Enfin, à partir de la seconde moitié du vingtième siècle, ce dédoublement identitaire, hiérarchisé, s’est imposé comme une injonction sociale dominante.

« Reliquat de moi »

La sociologie prend rarement en considération cette révolution de l’identité. Elle se centre sur le statutaire, sur les appartenances sociales. Cet oubli, cette indifférence, voire même la critique de l’illusion du sujet sont engendrés d’abord par la division du travail entre les disciplines : le personnel relevant de la psychologie, l’objectivation de l’individu relevant de la sociologie. Dès la fondation de la sociologie savante en France, cette position a été prise. Émile Durkheim (1911) explique ce parti pris en dotant l’individu d’une identité duale, sans en tirer les mêmes conclusions que moi, un siècle plus tard : « En chacun de nous, peut-on dire, il existe deux êtres qui, pour être inséparables autrement que par abstraction, ne se laissent pas d’être distincts. L’un est fait de tous les états mentaux qui ne se rapportent qu’à nous-mêmes et aux événements de notre vie personnelle : c’est ce qu’on pourrait appeler l’être individuel. L’autre est un système d’idées, de sentiments et d’habitudes qui expriment en nous, non pas notre personnalité, mais le groupe ou les groupes différents dont nous faisons partie. » Pour Durkheim, seule la dimension identitaire qui n’exprime pas le Je est l’objet de la sociologie.

Mais cette spécialisation en sociologie provient aussi d’un malentendu, inscrit dans l’énoncé même de Montaigne. La notion de « séparation bien claire » est sujette à discussion. En effet elle pourrait faire croire que la couche extérieure résume tout le social de la personne. Selon cette interprétation, l’individu disposerait, en son for intérieur, d’un Je, d’une identité totalement hors du social.

Or une personne qui descend au fond d’elle-même découvrira tout autre chose : des traces du soi déposées dans sa mémoire, incorporées dans son corps. C’est que décrit, avec finesse, Jean-Bertrand Pontalis (1996), psychanalyste : « Dieu sait qu’on l’a cherchée, cette identité, qu’on a pu souffrir qu’elle soit si incertaine, si précaire, si largement dépendante de tel de nos maîtres, de telle de nos amours. Quelle honte à reconnaître qu’elle n’était sans doute faite que d’emprunts et cela dans le temps même où nous étions épris comme jamais de notre singularité ! Aujourd’hui encore j’éprouve un léger trouble à repérer dans ce que je crois être ma voix une intonation grave et charmeuse de Merleau-Ponty. Et quand, agacé, je plisse vivement les narines, mon agacement augmente à l’idée que c’est un tic venu tout droit de mon grand-père. Mon goût de conduire vite et ma manière de tenir le volant, c’est mon oncle François ; ma peur de déplaire, c’est Gilles, et peut-être Blackie, mes efforts pour tempérer les conflits c’est du Sartre inversé et le plaisir pris à discuter serré à une terrasse de café c’est du Sartre à l’endroit. Bon, j’arrête la liste, je crains trop que, cherchant à me définir, je ne mette la main parmi tant de reliquats d’autrui que sur un reliquat de moi. »

Cet examen de conscience peut même devenir peu agréable lorsque la personne qui s’y prête s’attend à trouver un Je, endormi, attendant de la visite ! Tel le héros d’Attente en automne (C. Juliet, 1999), un homme à la veille de ses trente ans qui, après une séparation, se met en retrait à la campagne en étant persuadé de découvrir son identité personnelle : « Arrivé dans ce hameau, j’avais pris la décision de ne plus ouvrir un livre aussi longtemps que j’y resterais. Il fallait que je me vide, que je me lave de tout ce que j’avais amassé, que je me mette en jachère. Mais ces longues soirées où je demeurais en tête-à-tête avec moi-même étaient éprouvantes. » Il s’imagine qu’en se « coupant des livres, en recevant des êtres simples », en s’approchant « de l’innocence des choses », il pourrait enfin parvenir à écrire : ce besoin « je ne le combats plus parce que j’ai compris qu’il n’est autre que le besoin de desceller (décacheter) en moi une certaine source et de me faire naître à la vie ». Il est déçu, ne voyant rien venir, une fois rejetées toutes les traces qui remontent à la surface. Le Je ne serait-il pas la figure de l’homme dessinée sur le sable et que la mer efface (M. Foucault, 1966) ?

Les uns et les autres sont victimes d’une illusion d’un Je qui serait en quelque sorte « a-social », déposé là dès la naissance. Or il est possible de penser un Je personnel dont le pouvoir consiste à puiser dans l’autre dimension, statutaire, pour se construire. Nous analyserons comment les individus passent la frontière entre les deux couches identitaires. À certains moments réflexifs, la personne se met en retrait, souvent pour vider son sac, s’alléger avant de continuer sur la route, avant d’avoir de nouvelles expériences.

Mais se réfugier dans sa chambre intérieure a une autre fonction que la connaissance exclusive de soi : cela ouvre aussi la possibilité de « chercher par soi-même et en soi seul la raison des choses ». Chacun « se renferme donc étroitement en soi-même et prétend de là juger le monde » (A. de Tocqueville, 1848). Cette « méthode philosophique des Américains », énoncée par Tocqueville – « échapper à l’esprit de système, au joug des habitudes, aux maximes de familles, aux opinions de classe » – a une longue histoire. Très schématiquement, les humanistes de la Renaissance et les protestants ont lutté pour imposer le libre arbitre, le libre examen, les lumières de la Raison. Dans sa « Lettre à Catherine de Suède », le 20 novembre 1647, Descartes affirme que « le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que, par conséquent, il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus ». Auparavant, dans son discours à la diète de Worms en 1521, Martin Luther énonce un principe important, le sola scriptura qui remet en cause l’autorité de l’Église comme intermédiaire nécessaire entre Dieu et l’individu. On pourrait encore citer la « règle du Libre examen » qui constituait et constitue un des cadres de l’enseignement universitaire. Tous ces principes expriment une défiance vis-à-vis de l’argument d’autorité et plaident pour une indépendance de jugement. La conception de l’identité duale, en autorisant l’arrachement des identités statutaires, a des retombées aussi bien politiques que psychologiques.

Progressivement la chambre intérieure a été éclairée par la Raison, tout en permettant aussi de faire son examen de conscience de soi et du monde2. Les deux fonctions sont complémentaires. Pic de la Mirandole (1486) parvient à joindre la liberté, le « propre arbitre » et un de ses usages, sculpter sa propre statue : lorsqu’il prête à Dieu le message suivant : « Je ne t’ai donné ni visage, ni place qui te soit propre, ni aucun don qui te soit particulier, ô Adam, afin que ton visage, ta place, et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. Nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai placé au milieu du monde, afin que tu pusses mieux contempler ce que contient le monde. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, mortel ou immortel, afin que de toi-même, librement, à la façon d’un bon peintre ou d’un sculpteur habile, tu achèves ta propre forme. »

Caché au fond de soi, un juge

L’individu n’est pas ballotté au gré exclusif des contextes et des interactions qui dicteraient sa conduite, en lui indiquant quelle zone socialisée il doit actualiser. Il dispose d’une instance d’arbitrage, de décision. Pour le philosophe Will Kymlika (1997), le juge que nous sommes, chacun pour nous-mêmes, peut être désigné sous le terme de « sujet désengagé » : « Ce qui est central ce n’est pas que nous nous percevions comme antérieurs à nos fins, mais que nous nous comprenions nous-mêmes comme étant antérieurs à nos fins en ce sens qu’aucune fin, aucun objectif n’est à l’abri d’une telle révision. Pour qu’un tel réexamen soit possible, ait un sens et soit possible, je dois pouvoir m’imaginer constitué par d’autres engagements que ceux que j’ai en ce moment, de manière à pouvoir avoir une raison de choisir ceux-ci plutôt que ceux-là parce qu’ils ont pour moi davantage de valeur. »

Sinon comment justifier par exemple, avec Henry David Thoreau, la désobéissance civile (1849) : « Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? » L’auteur de Walden ou la vie dans les bois (1854) n’hésite pas à écrire : « tout homme plus juste que ses prochains forme déjà cette majorité d’une personne ».

Sinon comment rendre compte du divorce d’un couple homogame ? Si la proximité de capitaux et de goûts permet de rendre compte sociologiquement de la formation du couple, comment expliquer qu’ils se séparent ensuite ? L’un (plus souvent l’une) des conjoints le demande au nom de la préservation d’elle-même (même si elle ne définit pas qui elle est). Dans Maison de poupée (Ibsen, 1879), Nora l’explique à son mari qui lui rappelle qu’elle est « épouse et mère avant tout » : « Je ne le crois plus. Je crois que je suis d’abord un être humain comme toi, en tous cas je vais essayer de le devenir. » Quelques années plus tard, une héroïne continue la réflexion de Nora, en regrettant que ses identités statutaires l’aient fait disparaître : « Moi ? Mais je n’étais pas un Moi. Agnès Schmidt ! Un nom ! Une main, un pied, un corps ! Pas d’âme, pas de cerveau ! J’ai vécu une vie à laquelle je n’ai pas vraiment pris part » (H. Dohm, 1884).

Instase

Lorsque se pose la question des raisons de consacrer plus « d’une heure de peine » (E. Durkheim) à l’étude du social, les sociologues répondent très largement par la critique de l’organisation d’une société qui n’apporte pas suffisamment de supports financiers et culturels pour tous, et qui impose des limitations, produites par la domination, à l’expression personnelle et collective. La sociologie participe à la lutte contre les inégalités, en mettant à jour les mécanismes, les institutions, les rapports sociaux qui interdisent aux individus de se développer comme ils le pourraient. Ne seraient-ils que des marionnettes agies par les déterminismes sociaux ?

Reprenant l’image d’un monde social comme un théâtre de marionnettes, Peter Berger (1963) l’estime fausse : « Mais en y regardant de plus près nous découvrirons une différence essentielle entre le théâtre et le drame que nous vivons. Contrairement aux marionnettes, nous avons la possibilité d’interrompre nos mouvements, de lever les yeux et de découvrir ainsi la machinerie responsable de nos mouvements. »

Cette interruption peut être désignée sous le terme d’instase3, l’inverse de l’ex-stase (sortir de soi-même). Plus précisément en référence à la représentation occidentale de la dualité identitaire, l’individu sort de ses rôles en entrant en lui-même : non pour les condamner tous, mais pour les évaluer, et éventuellement pour refuser de jouer tel ou tel. Si on ne pose pas l’existence de cette instase, de cette liberté intérieure, y compris au sein du raisonnement sociologique, cela revient à penser que chacun n’a que l’obligation de jouer ses rôles. Or pour Berger, « nous restons responsables de notre action, et nous sommes de “mauvaise foi” quand nous rejetons sur une nécessité inéluctable ce qui est en fait l’expression de notre propre choix » (ibidem). Nous disposons, on y reviendra, d’une capacité de distanciation qui crée un écart entre l’identité personnelle et l’identité statutaire.

Si les individus souffrent des discriminations qui freinent leur développement personnel, cela prouve qu’ils refusent d’être ainsi définis sur des apparences, sur des stéréotypes, sur leurs origines. Ils veulent exister « pour de vrai » sans ces jugements qui les briment. Leur sentiment d’injustice n’est pas une traduction directe de l’injustice « objective ». Il est médié par une instance intérieure, une conscience, qui crée une distance aux identités statutaires.

Jean-Paul Sartre reprend à sa manière cette vision des Essais dans L’être et le néant (1943) lorsqu’il écrit que « le soi représente donc une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même, une façon de ne pas être coïncidence ». Cependant il peut oublier ce dédoublement, comme le célèbre garçon de café : « Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s’applique à enchaîner ses mouvements comme s’ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes… Il joue, il s’amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l’observer longtemps pour s’en rendre compte : il joue à être garçon de café ». Il est enfermé dans son identité statutaire. Mais cela n’est jamais définitif : car « parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre » (c’est moi qui souligne). Car même s’il connaît les devoirs et les droits de son rôle, il peut aussi « former des jugements réflexifs sur sa condition », il se sait en représentation : « Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j’en suis séparé, comme l’objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m’isole de lui, je ne puis l’être, je ne puis que jouer à l’être, c’est-à-dire m’imaginer que je le suis. Et, par là même, je l’affecte de néant. J’ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l’être que sur le mode neutralisé, comme l’acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes » (Sartre, ibidem). Le garçon de café ne coïncide pas alors avec son rôle, il en est séparé.

Chacun ne ressent pas en permanence cette forme de coupure, ce dédoublement. La réflexivité identitaire est discontinue. Mais quelquefois au contraire, le « vertige introspectif » devient obsédant, comme pour Elyrai, l’héroïne de Personne ne disparaît (C. Lacey, 2016). Aussi cette femme apprécie-t-elle les rares moments où elle oublie de se regarder jouer : « Je suis devenue… une personne au grand cœur, équilibrée et épanouie, une employée fiable, une femme capable d’entrer chez un traiteur commander un sandwich, de le manger et de lire le journal comme une femme adulte, sans penser la phrase Je suis une femme adulte qui mange dans une assiette, qui lit des nouvelles, parce que je n’étais pas observatrice de moi-même, mais j’étais un être étant, une personne qui est simplement au lieu d’une personne qui est presque » (souligné par CL). Ce « presque » désigne l’écart entre ses actions et la manière dont la personne se voit agir ; il renvoie au sentiment de ne pas être en coïncidence avec soi-même.

Pour composer ce livre, je me suis mis en mode « presque ». À cet effet, j’ai relu certains de mes textes parus sur plus de vingt-cinq ans, dans la perspective d’une sociologie de l’existence (D. Martuccelli, 2010 ; 2011). Après avoir tenté d’objectiver les effets de la vie conjugale et familiale pour les femmes dans Fortune et infortune de la femme mariée (1987), j’ai modifié ma perspective théorique en me donnant une autre définition des individus, non plus des « agents », mais des « acteurs » (J.-C. Passeron, 2001), et mieux des « individus ». Pour appréhender rétrospectivement cette bifurcation, j’ai consulté mon « historique », n’ayant pas la tentation de l’effacer comme Elyria. D’ailleurs cette femme sait que c’est impossible : « Je ne pourrais jamais être cette personne disparue… je ne me réveillerais jamais sans être qui je suis… parce que jamais, quoi que je fasse, je ne disparaîtrais de moi-même » (C. Lacey, op. cit.). Au contraire pour ne pas encore disparaître, ce livre étant publié au moment où je deviens « professeur émérite », j’ai construit en quelque sorte une autofiction de moi-même en habit de sociologue.

Notes

1. Pour Jean Starobinski, à Montaigne succèdent notamment Jean-Jacques Rousseau et Stendhal (E. Gagnon, 2017).

2. Ce livre ne reprend pas de la même manière ce qui a été élaboré dans L’individu est un humanisme (2007a) à savoir ce qui est caché au fond de soi : la commune humanité, la Raison, les qualités et les capabilités personnelles et l’unicité.

3. Dans un sens différent des usages religieux de cette notion.

1

Contre l’homme unidimensionnel1

Quand le parti communiste français s’affiche, avec comme mot d’ordre « L’humain d’abord », il exprime ce que bien des personnes ressentent, au-delà du cercle des militants. L’humain est négligé au profit du capital. Si ce slogan parle au public c’est parce qu’il repose sur une conception de l’individu qui ne se réduit pas à sa valeur monétaire, sociale. La suprématie du capitalisme tend à faire disparaître l’autre dimension, la valeur humaine de chacun, même pauvre. L’efficacité d’un tel slogan politique provient de la légitimité d’une différenciation identitaire que l’on retrouve dans « La Déclaration universelle des droits de l’homme » (1948), dès son préambule : « Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». La hiérarchie des richesses ne supprime pas l’égalité des hommes et des femmes du point de vue de leur humanité. L’image que Sieyès donne de la loi illustre parfaitement cette égalité : « Je me figure la loi au centre d’un globe immense ; tous les citoyens sans exception sont à la même distance sur la circonférence et n’y occupent que des places égales » (Sieyès, cité par M. Gauchet, 1989). Les femmes et les hommes ne sont pas définis seulement par ce qu’elles ou ils possèdent.

1. Tout n’est pas capital

La valeur des pauvres

La différenciation entre ces deux niveaux n’est pas spécifique au registre politique. Elle est aussi repérable dans la littérature qui met alors l’accent sur la valeur morale des pauvres, supérieure à celle des riches. Les Deux Morts de Quinquin-la-Flotte (J. Amado, 1988) illustre la quête de certains individus qui veulent renoncer à leur capital afin de rester plus humains. Joaquim Soares da Cunha quitte sa femme et sa fille en les traitant de sales harpies. Il en a assez d’être un employé modèle, un bon mari et un bon père, et rejoint les clochards de la ville où il devient très aimé. Il a choisi d’abandonner toute valeur sociale qui l’indiffère pour se consacrer à la construction d’un autre moi. À sa mort, sa famille d’origine, soulagée, tente de récupérer son corps pour que tout rentre dans l’ordre. « C’était le cadavre de Quinquin-la-Flotte, tafiateur, débauché et joueur impénitent, sans famille, sans foyer, sans fleurs et sans prières. Ce n’était pas Joaquim Soares da Cunha, fonctionnaire émérite de la Perception, mis à la retraite après vingt-cinq ans de bons et loyaux services, époux modèle. » Aussi sa femme le fait-elle nettoyer, raser, habiller pour faire disparaître la conversion de son mari. Dans les bas-fonds, c’est, au contraire, la désolation. Ses amis le veillent. Après avoir bu, ils considèrent que Quinquin n’est pas mort, ils le rhabillent en clochard et l’emmènent à une fête sur un bateau. Là par un roulis, Quinquin tombe à l’eau et disparaît. Cette seconde mort est conforme au souhait de Quinquin qui estimait que « le seul tombeau convenant à sa nature bohème était la mer baignée de clarté lunaire, les eaux sans fin ».

La morale d’une telle histoire est que la vraie vie se rencontre davantage chez les gens du peuple. L’origine d’un monde à l’envers où « les premiers seront les derniers » prend une de ses sources dans l’Évangile de Matthieu (20 : 16). Ce dernier rapporte que Jésus dit à ses disciples : « Je vous le dis en vérité, un riche entrera difficilement dans le royaume des cieux. Je vous le dis encore, il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu » (19 : 24).

Privés de capital, les pauvres laisseraient mieux apparaître que les riches leur humanité. Cependant ils ne sont pas pour autant crédités automatiquement par autrui d’un tel supplément d’âme, et, ainsi exclus, ils peuvent eux-mêmes se sentir inférieurs. Quand on les écoute, on découvre dans leurs discours « divers cheminements d’une incontournable exigence de valeur fondant l’estime de soi », en particulier « celle de la sollicitation d’“amour” ou du moins de la capacité à compter comme nul autre pour quelqu’un ou quelques-uns “en particulier” » (L. Gruel, 1985 ; 1987). Et quand cela n’est pas possible, ils cherchent cette reconnaissance auprès d’un animal, d’un chien comme le font par exemple les punks.

Les handicapés appartiennent aussi à cette humanité dépouillée de toute autre richesse. Ils peuvent aussi se voir reconnaître une identité personnelle, déconnectée du niveau des ressources. Dans Sous l’œil de l’horloge (1988), Christopher Nolan raconte comment il a été reconnu au-delà des apparences de son corps paralysé. Il se souvient quand tout petit, face à sa mère, « il se dénigra lui-même. Lui montra ses bras, ses jambes, son corps inutile. Se fit sortir des larmes des yeux et secoua la tête. Regardant sa mère, il la blâma, la condamna, articula un acariâtre “pourquoi, pourquoi, pourquoi moi ?”. » Sa mère tente de le distraire, en vain. Alors elle décide de lui parler : « “Je n’ai jamais prié Dieu d’avoir un enfant handicapé, dit-elle. Je te voulais plein de vie, capable de courir, de sauter, de parler, comme Yvonne. Mais tu es ce que tu es, tu es Joseph, pas Yvonne. Écoute-moi bien Joseph, tu peux voir, entendre, penser, comprendre tout ce que tu entends, tu aimes ce que tu manges, tu aimes les beaux vêtements, ton père et moi nous t’adorons. Nous t’aimons tel que tu es.” Tout en continuant à miauler et à renifler, Joseph écoutait sa mère. » Il n’oubliera pas cette scène, sachant qu’il « était en vie », et mieux encore, qu’on le désirait tel qu’il était.

L’amour est désintéressé

L’amour – et c’est la force de son attraction – réside dans cet énoncé si simple que prononce la mère de Christopher Nolan, reprenant sans doute sans le savoir la phrase de Beaumarchais, « Qu’il est doux d’être aimé pour soi-même ». Cela repose sur une identité qui comprend donc deux « couches » : la première, la plus visible, celle des habits sociaux, des appartenances, des richesses de tous ordres (ou de leur absence), et la seconde, plus souterraine, qui mêle à la fois la commune humanité et le moi le plus personnel. L’humain et la personne se ressemblent, leurs valeurs n’étant pas indexées sur un marché (M. J. Sandel, 2014). Pour Montaigne, ce fut l’amitié avec Étienne de la Boétie qui lui fait comprendre cette dualité. Il justifie son lien si fort ainsi : « parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Ce vide apparent de la définition (lui, moi) insiste avant tout sur la rupture avec ce qui est codé comme des apparences sociales. L’humain d’abord devient « la personne d’abord ». Dans les deux cas, il y a une invitation à voir chacun autrement.

Dans l’imaginaire, cette affirmation des deux dimensions identitaires s’est jouée dans une confrontation entre le mariage et l’amour, l’institution associant deux individus définis par leurs richesses, et l’amour deux personnes définies par elles-mêmes. Bernard Clavel (1979) met en scène cette opposition dans un conte, « Les trois rivières de larmes ». Un jour le serviteur d’un homme très riche vient demander, de la part de son maître, la main d’une jeune femme vivant avec sa mère et son frère. Ce dernier se révolte contre ce vieil homme : « Il se figure que sa fortune lui donne tous les droits », contrairement à la mère qui accepte, séduite par l’argent. Cependant la jeune fille s’enfuit la veille du mariage, et marche jusqu’à la mer. « Là, les traces s’arrêtaient parce que l’eau sait garder les secrets de ceux qui viennent lui demander asile. » Le vieil homme riche veut retrouver la jeune fille qui s’est transformée en poisson. Aussi fabrique-t-il une ligne en or avec un hameçon d’argent qui retient un diamant, « persuadé que la richesse peut tout apporter ». Le poisson-jeune fille le nargue, l’homme riche comprend que ses « trésors sont inutiles ». La jeune fille résiste à la proposition qui défend pourtant bien les capitaux de sa lignée familiale ; elle affirme ainsi que sa valeur personnelle est supérieure à celle d’une offre plus avantageuse en termes de capital. Par sa proposition, le vieil homme a voulu réduire la jeune femme à un objet qu’il peut se payer. Il ne comprend pas que les lois du capital ne règlent pas totalement la marche du monde.

En Occident, cette séparation entre le mariage et l’amour a d’abord été diffusée par la médiation du théâtre notamment par Marivaux. À la fin de ses pièces « qui par variations imaginaires changent les conditions… il ne reste essentiellement qu’un pacte de tendresse par où les deux partenaires, dans l’écart maintenu entre les positions que la révolution culbute, se reconnaissent passionnément une identique et mutuelle humanité » (M. Deguy, 1981). Tous les jeux de l’amour prouvent que « la condition humaine ainsi réduite est plus forte que la différence de conditions sociales ». Au dix-huitième siècle, la « qualité humaine » prend progressivement son autonomie par rapport au rang, au titre.

Pour rendre visible le désordre amoureux, les couples doivent être dissemblables. Il est question d’une affection naissante entre deux êtres libres, et la meilleure façon de la rendre visible est de montrer comment l’amour ignore les intérêts, et déplace les frontières sociales. « La justification du mariage par la seule force de l’amour aboutit à une véritable apologie de la mésalliance. D’Olban comme Saint-Alban bravent les barrières de classe en épousant chacun une fille d’origine populaire dont ils sont tombés amoureux » (A. Burguière, 1989). Avec l’amour, les figures du bluff matrimonial ont été historiquement inversées. Dans la littérature occitane de l’ancien régime matrimonial (E. Le Roy Ladurie, 1990), le bluff était une tentative pour faire un beau mariage, une tromperie, pour conclure une alliance avec un conjoint d’une valeur supérieure. Avec le mariage amoureux, le bluffeur veut s’assurer contre les risques de l’amour intéressé, aussi se présente-t-il sous les apparences d’une valeur inférieure à la sienne afin de vérifier la solidité de l’affection que lui porte son partenaire. Convaincu, il peut alors apparaître sous son vrai jour, selon sa vraie valeur. Aujourd’hui, comme dans Vous avez un message (film de Nora Ephron, 1998), deux personnes peuvent se rencontrer via Internet, et commencer à s’aimer sans connaître leurs définitions sociales.

Le Prince charmant n’est pas compatible avec le mythe de l’amour désintéressé : sinon, comment être certain que cet homme est aimé pour lui-même et non pas pour sa richesse, comment être certain que la femme aime pour de vrai, et non pour la fortune masculine ? S’affirmer plus pauvre est une stratégie matrimoniale pour s’assurer que l’autre vous regarde au-delà de vos richesses. Mais l’amour ne réclame en rien d’aimer un pauvre ! L’existence d’une dénivellation sociale est un test imaginaire pour contrôler l’existence d’un vrai amour. Cela fait partie des jeux de l’amour, comme les affectionnent les romans. Témoin ce photo-roman, « Deux adorables menteuses » (Nous deux, 1980, no 325). Une jeune femme riche invite en vacances une amie de faculté, d’origine modeste. Elle lui demande d’intervertir leurs identités afin de voir si, sans fortune, elle sera appréciée. Les deux amies rencontrent deux jeunes hommes qui deviennent amoureux. Ils apprennent que l’une d’entre elles est fille d’un grand industriel. Celui qui croit aimer la jeune fille riche est malheureux, il a « l’impression de n’être qu’un méprisable coureur de dot ». La jeune fille riche (en apparence pauvre) n’est pas pressée d’avouer la supercherie, c’est la première fois qu’elle se sent « aimée pour elle-même ». Cependant, les deux jeunes hommes apprennent la vérité, et leur amour ne change pas. L’alliage impur de l’amour et des intérêts sociaux qui corrompt a été évité, et tout rentre dans l’ordre puisque les deux dimensions sont devenues conciliables.

Peu importe la vraisemblance de telles romances, la morale est claire : le choix du conjoint ne doit pas obéir d’abord, pour reprendre le langage sociologique, aux contraintes des stratégies de reproduction – attentives à l’équivalence des valeurs sociales échangées –, il doit aussi reconnaître les qualités humaines et personnelles qui ne dépendent pas de la fortune. Le fait pour un individu d’avoir été élu dans le cadre du mariage ou d’un concubinage amoureux est le signe qu’il a des qualités personnelles. L’amour doit être aveugle, au moins un moment (avant que les masques paradoxaux qui servent à cacher les richesses sociales soient enlevés), pour rendre visibles les dimensions humanitaire et personnelle de la femme, ou de l’homme, aimée.

La revendication de son humanité

Lorsque quelqu’un de valeur sociale élevée est reconnu, aimé, il ne parvient jamais à savoir s’il doit ces regards affectifs au montant de son capital ou à ce qu’il estime être lui-même. On comprend dès lors pourquoi la recherche de la qualité humaine est souvent associée, dans l’imaginaire collectif des sociétés occidentales, à la faiblesse, à la fragilité. En étant apprécié, malgré sa pauvreté, l’individu est persuadé qu’il n’y a aucun malentendu dans l’interaction. Quant aux personnes bien dotées en capital, elles rêvent d’être dépouillées, au moins pour un moment, de leurs richesses afin de prouver au monde qu’elles peuvent néanmoins être aimées. Le renoncement volontaire constitue un privilège des personnes riches qui marquent ainsi, par la distance au capital, la force de leur humanité et de leur personnalité. Le monde idéal ne serait-il pas un univers où les hommes et les femmes sauraient éventuellement surmonter les différences, inévitables, de fortune, et s’apprécier à leur vraie « valeur » ? Dans Un instant d’éternité, nouvelle d’E. M. Forster (1988), l’héroïne adhère à une telle vision du monde. Au moment de sa retraite, Miss Raby, célibataire, rêve d’un amour que lui a témoigné autrefois un homme, un « porteur, pas même un guide diplômé ». Elle revient sur les lieux de la rencontre, avec un vieil ami à qui elle demande :

– « La seule chose à offrir qui ait de la valeur, c’est soi-même. Avez-vous jamais fait don de vous- même ?

– À maintes reprises.

– Ce que je veux dire, c’est… Vous êtes-vous jamais, de propos délibéré, ridiculisé devant vos inférieurs ?

– De propos délibéré, jamais.

Il voyait enfin où elle voulait en finir : ainsi elle trouvait plaisir à croire qu’une telle abnégation constituait le seul fondement possible pour des relations authentiques, le seul passage creusé dans la muraille spirituelle qui séparait les classes. »

Notes

1. Je remercie Marcel Gauchet de m’autoriser à reprendre dans ce chapitre des parties de mon article, « L’homme dual », publié dans Le Débat, en 1990, 61, p. 142-154.