Robert Redeker

L’abolition de l’âme

L’hémorragie de la philosophie

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-14765-1

À la mémoire de Maurice Clavel.

À Emmanuel Godo.

« Enfin s’il y a des hommes qui ne soient pas assez persuadés de l’existence de Dieu et de leur âme, pour toutes les raisons que j’ai apportées, je veux qu’ils sachent que toutes les autres choses, dont ils se pensent peut-être plus assurés, comme d’avoir un corps, et qu’il y a des astres et une terre, et choses semblables, sont moins certaines. »

RENÉ DESCARTES, Discours de la Méthode (1637), Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 59.

Sommaire

Avertissement

I. L’âme disparue

II. L’âme

III. Que peut bien vouloir dire ce mot d’âme ?

IV. Le ciel nous est tombé sur la tête

Les hommes et les femmes de ce temps paraissent déglingués.

Qu’est-ce qu’un être déglingué ?

L’être déglingué est l’être sans gravité : ils, elles, vous, nous, je, moi.

Sans gravité ne veut pas dire léger.

V. L’intériorité n’a-t-elle pas été détruite par la technique ?

VI. Oubli ou refoulement ?

VII. De l’âme au sujet

VIII. Parcours

IX. La prolétarisation psychique & spirituelle

X. Qu’est-ce que ce que l’intériorité ?

XI. Le dogme de l’anti-essentialisme

XII. L’organisation du discrédit de la vérité

XIII. Discrédit de la vérité & destruction du monde

XIV. La philosophie sur le chemin de la perdition

XV. Platon

L’œuvre de Platon est le véritable lever de soleil de l’âme.

XVI. Philosophie contemporaine

XVII. L’âme prise entre refoulement & misopsychie

XVIII. Le refoulement de l’âme chez Descartes

XIX. Rousseau

XX. L’âme, ce supplément

XXI. Le supplément perdu

XXII. Dénormalisation

XXIII. Les deux désinstitutionalisations

XXIV. La tyrannie de la subjectivité

XXV. La tyrannie de la vie

XXVI. Biopouvoir

XXVII. Le remplacement de l’âme par le mental

XXVIII. Abolition de l’âme & extériorisation de l’homme

XXIX. Et voilà pourquoi votre âme est muette !

XXX. L’âme, menacée par le retour du holisme

XXXI. Les enjeux de la spectacularisation de la vie privée

XXXII. Quand le meurtrier de Dieu perd son smartphone

XXXIII. Débiologisation & déspiritualisation de la mémoire

XXXIV. Contre les préjugés des philosophes de notre temps

XXXV. Question simple

XXXVI. L’âme est un événement

XXXVII. Peut-il exister une connaissance de l’âme ?

XXXVIII. L’intuition universelle de l’âme

XXXIX. Le refoulement du spirituel

XL. Le déclin du silence, le déclin de la nuit, l’oubli de l’âme

XLI. Heidegger

XLII. Réflexion anti-nietzschéenne

XLIII. La puissance

XLIV. Le pélagianisme de la modernité

XLV. L’hémorragie de la philosophie

XLVI. Allons à l’âme par quatre chemins

Avertissement

Ce livre est écrit sur le mode du « nous ». Ce n’est ni un « nous » d’élégance, ni un « nous » de grandeur d’établissement ou de majesté, ni non plus un « nous » de dissertation. Il m’a semblé que la matière de ce livre imposait ce pronom personnel. « Nous » jaillit d’une scission entre « moi », « je », et « nous », justement. « Nous » en est l’auteur, celui-là même qui écrit ces lignes ; il ne saurait s’identifier exactement ni avec notre âme, ni avec « je », ni avec « moi ». « Nous », bien entendu, n’est pas un collectif, mais un individuel singulier. Parfois, « je » intervient, fait irruption, ici ou là, comme voulant mettre un point polyphonique dans le développement de la pensée.

I
L’âme disparue

Ce livre essaie de comprendre la subjectivité – mais est-ce encore le bon mot ? – d’une époque inédite. Celle dans laquelle nous venons d’entrer. Le souci de l’âme s’est éclipsé, aussi bien des livres des philosophes, à quelques exceptions résistantes près, que de leur enseignement dans les universités et les lycées. Il a disparu également de la vie quotidienne des masses. Il s’est absenté de la société. Il n’est plus objet de conversations courantes, dans la rue et dans les familles, comme il le fut dans notre enfance. Le souci qui est, bien entendu, le soin. Avoir souci de son âme, en avoir soin – tel était le souci et le soin principal des générations qui nous ont précédés. Dans ce souci s’inscrivait pourtant le point de départ de la philosophie, et, au-delà, celui de la civilisation occidentale. De la poésie, du roman, du théâtre – et des valeurs ! Plus que le point de départ : l’envoi. L’impératif de ce souci a été découvert par les Grecs, tout spécialement par Platon, qui nous l’ont adressé. Le christianisme l’a repris et popularisé pour bâtir ce qui fut, quinze siècles durant, notre civilisation. Celle dont nous ne voulons plus être les héritiers. Tout se passe non comme si la lettre envoyée depuis l’aurore hellène, redirigée par le christianisme, s’était perdue en route, mais comme si elle n’avait plus de destinataire, que ce dernier avait changé d’adresse, qu’il ait fait faux bond ou, pire et plus juste, plus vrai, plus glacialement vrai, qu’il ait fui de peur de tenir ce courrier entre ses mains. Peur d’avoir à rendre des comptes devant ce courrier. Devant l’envoi grec, qui s’enrichit du message hébraïque, qui transita par le christianisme. Le monde moderne condamne ce message à la poste restante. L’envoi nous disait notre mission et notre destin. Il disait aussi notre être.

Il était programmatique et ontologique. Cet envoi se ramassait en un mot, un seul, qui éclatait en une gerbe de significations : âme. Une gerbe d’obligations, une gerbe de gratitudes, une gerbe de célébrations.

Un temps vint où l’âme dut déserter la philosophie, répudiée comme indésirable dans la patrie qui, sur la lancée de Platon, organisa son épanouissement. Naissance : c’est chez Platon, dans son Phèdre, dans son Phédon, que l’âme trouve sa naissance philosophique. À faux titres, la littérature lui offrit l’asile quelques décennies durant, au XIXe siècle. « Les mots cœur, âme, et Dieu sont devenus essentiels au langage de la poésie », constata à ses heures de diariste, en 1869, Sully Prudhomme{1}. Mais cette hospitalité se paya d’une perte en teneur ontologique. Ces mots égrenés par le premier prix Nobel de littérature finirent, au sein de cet asile, par se désanimer. Ils n’étaient pas même des mots défroqués, qui auraient alors porté sur eux le prestige décati des gloires qui ont fait leur temps, demi-soldes loqueteuses, mais célestes, non, ils étaient des mots de routine, des mots fonctionnaires, des mots ronds-de-cuir.

L’âme a été évincée de la psychologie, qui n’a pas changé de nom en dépit de cette expulsion. Psychè, on le sait, est le terme grec, que l’on traduira plus tard par âme. Psychè est le premier nom de l’âme. Ainsi existe-t-il une psychologie de Platon, une psychologie d’Aristote, qui sont véritablement de la métaphysique, qui n’ont pas grand-chose à voir avec ce que nous comprenons aujourd’hui quand le mot « psychologie » sonne à nos oreilles. Et aussi existe-t-il une psychologie de saint Thomas d’Aquin. Âme est donc l’origine de la psychologie, son matronyme et sa réalité natale. À vrai dire, au XIXe siècle, la psychologie s’est, pour conquérir son autonomie, pour obtenir son brevet de scientificité, constituée contre l’âme, sa mère, ou grand-mère, tout conservant le mot. Voulant devenir scientifique, elle s’est détachée du tronc sur lequel elle avait poussé, la philosophie. Père de la psychologie expérimentale – appellation parallèle à la médecine expérimentale de Claude Bernard –, c’est-à-dire dans l’esprit de son époque, scientifique, Théodule Ribot écarte l’âme de la psychologie d’un geste théorique analogue à celui de Claude Bernard écartant la vie de la physiologie : « la psychologie [...] ne s’occupera ni de l’âme, ni de son essence{2} », proclame-t-il. La psychologie n’est plus alors science de l’âme que de nom ! Sa carte d’identité porte le nom d’une autre qu’elle.

De son nom, l’âme hante le nom même de cette discipline inscrite dans le registre des sciences humaines. Elle le hante à la façon de la nostalgie d’une origine. Elle la hante aussi, comme aiment tant à faire les fantômes, sur le mode du reproche. Cette hantise d’un nom dans un autre nom, de psychè dans « psychologie », dénonce l’incomplétude structurelle et destinale de la psychologie prétendument scientifique, bien plus que sa trahison. Destinale : son incomplétude est inscrite dans son patrimoine génétique. Cette psychologie avoue par le truchement de ce lapsus son échec alors même qu’elle jeta l’âme par-dessus bord, au son de la petite musique kantienne de l’impossibilité de connaître la chose en soi. Souvenons-nous de Kant : « La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine{3}. » La psychologie comme science est fille de ce pessimisme philosophique. La survivance de psychè, dans le vocable « psychologie », exprime une nostalgie issue du dépit inconscient d’une double impossibilité : celle posée par Kant d’atteindre les choses en soi, les essences, dont découle l’impératif de s’en tenir aux phénomènes pour se mettre en quête des seules lois et causes prochaines, et celle de l’impossibilité de devenir authentiquement une science avec le même degré de scientificité que la physique, avec la même légitimité épistémologique. Le maintien de l’ancien nom de l’âme, psychè, dans la discipline qui aspire à devenir une science, la psychologie, énonce la souffrance d’une impasse. Psychè dit cette impasse. Et, par conséquent, psychè est le remords et le repentir, au sens pictural de terme, de la psychologie devant cette impasse.

II
L’âme

Ce quelque chose entre hoc aliquid et no sè què

Il y a une place vide, un trou dans notre culture. Quelque chose était là, depuis des millénaires – et n’y est plus. Quelque chose qui allait de soi, pourtant. Une chose à laquelle l’on s’était habituée, une fidèle et exigeante compagne de nos existences. Quel mot employer : une chose, une entité, un être ? Quelque chose que nous tenions pour une part de nous-mêmes, la part la plus importante. La part la plus intime. Le vrai trésor que nous sommes, c’était elle, ce n’était pas nous, ce n’était pas moi ! Nous la confondions même avec notre intimité. Avec notre identité. Est-elle partie, cette chose, envolée comme un oiseau ? S’est-elle dissoute cette chose, comme un cadavre se décompose sous la terre, livré à la voracité tenace de la vermine ? L’a-t-on assassinée, cette chose, comme, au dire de Nietzsche, Dieu fut par nous tué ? L’a-t-on emprisonnée dans quelque bagne oublié, afin que plus jamais l’on n’entende parler d’elle ? Que plus jamais elle ne revienne ! Nous le sentons bien : quelque chose ou quelque être qui était comme attaché à nous, nous a été enlevé. Quelque chose dont le mot lui-même s’efface peu à peu. Le mot qui est son nom. L’âme.

Une chose qui n’est pas un objet. Que nous n’avons ni créée, ni fabriquée. Qui n’est issue ni de la technè ni de la physis – chez Platon l’âme est divine, donc ni technique ni naturelle, même si, et Aristote insistera puissamment sur cet aspect, elle anime tous les êtres vivants, depuis la plus humble des plantes Qu’elle soit divine ne veut absolument pas dire, chez Platon, et chez Aristote lorsqu’il parle de l’âme intellective, qu’elle soit la création d’un quelconque parmi les dieux. Le qualificatif « divin » ne renvoie ni à une origine ni à une production. Ce qualificatif signifie plutôt : elle est de même nature que le divin, d’une nature non naturelle. Cela signifie donc : elle est parente avec le divin. Taillée dans la même étoffe que lui. Alors quoi ? Une chose que l’on ressent, en intimité, que l’on pense, qui, en dernière instance, nous apparaît. Où ? Elle nous apparaît dans la sensibilité, au-dedans de nous, dessous notre peau, dans notre imagination, dans les plis de notre pensée. Oui, c’est ceci : la pensée de l’âme, même quand elle peut être aussi sèche que dans le rugueux cours d’Aristote, De l’Âme, aussi sèche que chez saint Thomas d’Aquin, aussi conceptuelle et démonstrative que chez ces deux aigles, est toujours une apparition de l’âme. Même quand on lit ces deux auteurs d’immense envergure, le Stagirite et l’Aquinate, quand on suit la logique impitoyable de leurs argumentations, l’âme nous apparaît. La lecture crée un milieu d’apparition, volatil, qui s’évanouit dès que la trivialité l’approche.

Pourtant, cette apparition de l’âme n’est pas anatomiquement localisable. Mais, nous dira-t-on, vous la situez sur, ou dans, des régions du corps. Il s’agit bien de lieux. Vous géographisez le corps dans le dessein d’y déceler des lieux d’apparition de l’âme. Il s’agit bien de paysages charnels sublunaires ! Répondons. Descartes s’était heurté au problème du lieu de la croisée, ou de la rencontre, de l’âme et du corps. En ce lieu de rencontre se noue leur union. Les deux plans d’existence de l’univers, la substance pensante et la substance étendue, l’âme étant une modification de la première, un découpage en elle, et le corps une modification de la seconde, un découpage en elle, se ligotent l’une l’autre dans un endroit du cerveau, la glande pinéale, également connue sous le nom d’épiphyse. Bien que l’âme soit « unie à toutes les parties du corps conjointement », c’est dans « la plus intérieure » des parties du cerveau, « une certaine glande fort petite », que « l’âme exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres » parties du corps. Il le proclame haut et fort : « cette glande est le principal siège de l’âme{4} ». Nous tirons de la démarche de Descartes l’idée de rencontre en un point du corps. Ce n’est aucunement l’âme qui se fait localisable, mais seulement le lieu de sa rencontre avec le corps.

Pourtant, la question se pose : faut-il se limiter à cette localisation anatomique en l’épiphyse ? Dans la sixième de ses Méditations Métaphysiques, Descartes ouvre une autre perspective, terriblement plus intéressante et vraie : « je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela (...) je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui{5} ». Suivie avec rigueur, l’irruption de la notion de mélange conduit à une vérité que Descartes n’aperçoit pas : au lieu de n’avoir qu’un seul point de rendez-vous, à la façon d’inimaginatifs abonnés à Tinder, tout le corps devient le territoire de cette rencontre. Je sens l’âme, avons-nous dit. Je la sens, y compris à la lecture de l’aride, quasi géométrique, saint Thomas d’Aquin, et cette sensation est apparition, sous ma peau, au cœur du cœur, au cœur du cerveau, la fameuse épiphyse, l’épiphyse cartésienne, dans le ventre, au cœur du ventre, au cœur de mon ventre, ce qui effraierait Platon, quand en fait elle n’est, cette âme, nulle part. Ceci en effet signe l’apparition : ce qui n’est pas d’ordre spatial, ni matériel, ne relevant point, pour reprendre une catégorie d’assignation chère à Descartes, de l’étendue, se laisse apercevoir dans cette étendue. Inétendu, l’immatériel, en effet, ne peut avoir de lieu, mais il peut se manifester dans des lieux. Il peut rencontrer les corps en des lieux, sur des lieux. Cette règle vaut pour l’âme. Ou, plus juste : elle y campe, sous ma peau ou dans mon ventre, mon âme, et en même temps, elle n’y est pas. La localisation de l’âme est une analogie spatiale, nullement une affirmation ontologique.

Quelque chose... On nous dira : désignation imprécise, trop générale, qui n’apporte rien, méprisante, presque vulgaire. Vous vous moquez du monde avec cette imprécision ! Or, nous nous souvenons de saint Thomas d’Aquin, que nous rangeons sous notre bannière en cette affaire : hoc aliquid dit-il justement, dans sa Somme de Théologie, pour parler de l’âme, « ce quelque chose{6} ». Ce mot que vous nous reprochez ne semble point indigne à l’Aquinate pour indiquer la plus haute des réalités humaines. Nous voulons bien compter parmi ses écoliers. Pourquoi cette désignation : quelque chose ? La pensée a essayé par mille chemins de la cerner, cette chose, dont l’âme est le mot, qui nous apparaît dans le champ de l’analogie. Tantôt elle voulut la conceptualiser, à la suite d’Aristote, tantôt elle fraya les voies d’une approche infiniment subtile et précise, dans la lignée de Platon, dans celles de saint Augustin, de Pascal, tantôt elle aspira à la vivre, comme fit sainte Thérèse d’Avila. Ou par la petite voie de sainte Thérèse de Lisieux. Tantôt les ailes de la poésie et de l’art la frôlèrent. Au juste, nous devons à Platon les deux voies principales, qu’il ouvrit, qu’il fraya, et qu’il combina : celle du concept et celle, comme le mythe des âmes ailées du Phèdre en porte témoignage, de la poésie. La voie mystique, la voie existentielle, la petite voie de la seconde Thérèse, sont des variations de la voie poétique ouverte par Platon. L’âme ne se dévoile à nous que partiellement, sous des apparences qui ne sont pas son identité – parce qu’elle n’est rien de ce que nous pouvons positivement connaître, utiliser – ce dévoilement lui-même étant un voile. Le syntagme « quelque chose » trouve alors sa justification : l’âme possède un côté déterminé, qui m’apparaît, et possède en outre « quelque chose » qui m’échappe, me fuit, un supplément correspondant à ce que découvrit, dans l’Espagne du XVIIIe siècle, Benito Feijoo, « el no sè què », le je-ne-sais-quoi{7}.

« Quelque chose » est ainsi une expression qui convient, quand elle désigne l’âme, car le je-ne-sais-quoi, « el no sè què », est irréductible. Dans ce syntagme faussement accusé d’imprécision, « quelque chose », s’imprime la trace de l’âme dans le langage.

Elle était présente, cette chose, cette réalité qui se montre à nous tout en nous échappant, en échappant à notre connaissance, au milieu de nous, les hommes, avec nous : Mitsein, habitant au plus profond de chacun d’entre nous, comme saint Augustin le reconnut. Mitsein veut dire, en allemand : être avec. Sous-entendu : avec les autres hommes. Sous-entendu : au milieu d’eux. Mitsein – nous détournons ici une notion forgée dans la philosophie par Martin Heidegger, pour l’appliquer à l’âme : avec nous et entre nous, au milieu de nous comme les morts vraisemblablement aussi le sont, l’âme. Mitsein avec les morts, Mitsein avec l’âme. Les âmes habitaient avec nous, au milieu de nous, comme habitent les morts. Insaisissable en sa complétude, néanmoins, chacune de toutes ces approches ne mettait la main que sur l’un des aspects de la vérité. Toujours là, était l’âme, toujours échappée, non-là, elle était. Quelque chose, hoc aliquid, ne dit pas un moins, une pauvreté – oh non ! Platon nous la rendit un peu plus visible, cette chose, ce quelque chose, cette âme : elle apparut dans ses écrits, elle apparaît éternellement depuis, à chaque lecteur plongeant dans les dialogues du philosophe grec.

Elle était présente, disons-nous, cette chose, cette réalité, au milieu de nous sur le mode de l’être-avec. Du Mitsein. Qu’est-ce qu’être avec ? Tournons-nous vers Martin Heidegger. Ce que le philosophe allemand appelle Dasein désigne ce qu’en général l’on appelle homme ; il s’agit de l’homme en tant qu’existant dans le monde. C’est la solidarité incassable, à ne pas confondre avec une fusion holiste, entre ces trois déterminants, homme, existant, monde, qui contraint Heidegger à appeler l’homme, le Dasein, se démarquant ainsi de toutes les formes d’humanisme et d’anthropocentrisme prégnantes depuis plusieurs siècles. « Le monde du Dasein est le monde commun (Mitwelt). L’être au [monde{8}] est être avec (Mitsein) en commun avec d’autres. L’être en soi de ceux-ci à l’intérieur de ce monde est coexistence (Mitdasein){9} », écrit-il. Le Dasein ne rencontre jamais les autres comme « choses personnes là devant{10} », mais dans une coexistence intégrée au monde. Parce que « le Dasein est essentiellement en lui-même être-avec{11} ». L’entremêlement, l’être-avec, forment la texture du monde humain. C’est ainsi que les âmes existaient avec nous, étaient mêlées à nous, formaient texture avec nous, comme forment texture avec nous les morts. Auguste Comte nommait Humanité cette texture issue du côtoiement des vivants et des morts. Les âmes sont là, jetées dans le monde, inextricablement mêlées à lui. Tout dualiste qu’il était, Descartes a parlé du « mélange » de l’âme et du corps. L’on peut, en déportant cette façon cartésienne de mélanger vers une réalité plus vaste, parler du mélange des âmes avec le monde. Cette évidence de l’âme, de son mélange avec nous, avec les corps, avec le monde, n’est plus. Elle s’est évaporée. Si nous évoquons l’être-avec, c’est qu’il y a une coexistence entre les hommes et les âmes. C’est du moins ainsi que ce fut ressenti pendant des siècles et des siècles, avant la disparition qui constitue le thème de ce livre.

L’âme – qui est vie – a besoin d’un écosystème.

III
Que peut bien vouloir dire ce mot d’âme ?

« Âme » est le mot le plus oublié de la philosophie, alors qu’il en fut longtemps, de Platon jusqu’à Leibniz et Malebranche, et un peu au-delà, le plus important. Et souvent le plus fréquent. Comme si la philosophie était entrée dans un travail d’effacement. Au-delà même de la philosophie, le mot était l’un des plus importants dans la vie quotidienne. Sans doute le plus important jusqu’au XXe siècle. L’âme était la réalité avec laquelle tous les hommes avaient affaire, dont ils se préoccupaient. Cet oubli de l’âme est un corollaire du refoulement de Dieu. L’effacement donne lieu à un palimpseste : à partir de Descartes le mot âme commence à se voir recouvert par d’autres mots, par ego, par moi, par conscience, par sujet, par inconscient, par personne. Qui voit dans ces mots des ratures de l’âme ne se trompe point. Ses biffures. Ils ne sont que les mots dont l’Occident, dans la philosophie d’abord, dans la culture ensuite, dans la vie collective enfin, s’est servi pour congédier l’âme. Pays du Couchant, l’Occident l’est d’un autre déclin que celui du soleil, celui de l’âme.

Mot effacé, nom raturé, vocable biffé, réalité niée, l’âme est peut-être même la chose la plus perdue aujourd’hui dans le monde.

Que disait-il, ce mot ? Que dit-il encore à certains d’entre-nous, mezzo voce ? Il dit l’irréductible de l’humain. Ce qui reste quand on a tout détruit – pensez à Soljénitsyne pour vous figurer cette idée, ou bien à Jeanne d’Arc sous la torture, dévorée par les flammes. Chez Aristote aussi, il existe une partie supérieure de l’âme, propre à l’homme, qui désigne cet irréductible. Les historiens de la philosophie nous rétorqueront que cet irréductible d’Aristote est plus intellectuel que spirituel. Accordons-leur ce bon point. Cependant, cette approche appelle une correction. Telle est la proposition d’Aristote : tout ce qui vit le fait par la vertu d’une âme, mais chez l’homme, par-dessus l’âme végétative et l’âme sensitive émerge un pic, l’âme raisonnable, qui n’appartient qu’à lui tout en l’apparentant au divin. Généralement, « l’âme est le principe des animaux{12} ». Mais seul l’homme est capable de penser en usant de raison ; dans ce cas, qui est le travail de l’âme dianoétique, « les images remplacent les sensations », si bien que, conclut Aristote, « jamais l’âme ne pense sans image{13} ». L’image est à la pensée ce que la sensation est aux autres parties – ou facultés – de l’âme. « La faculté noétique pense donc les formes dans les images », ne manque pas d’ajouter le Stagirite{14}. Ce n’est pas que les animaux ignorent l’image – « les animaux autres que l’homme vivent réduits aux images et aux souvenirs{15} », prend-il le soin de noter –, c’est que chez eux elles ne forment pas la matière de la pensée. Or, et ici nous pouvons donner un éclairage plus spirituel à la conception aristotélicienne de l’âme, l’irréductible, bien que le philosophe ne le dise pas ainsi, que ce soit implicite seulement dans son raisonnement, ouvre sur l’inflexible. L’inflexible de l’humain – ce qui, en moi, en tous, ne courbe pas l’échine. Ce mot dit l’aspiration à la pureté. Chaque fois qu’un homme ou une femme aspire à plus de pureté, c’est l’âme qui se manifeste. Ainsi Antigone. Ainsi Jeanne d’Arc. Ainsi sainte Elisabeth de la Trinité. Ainsi Simone Weil. Chaque fois qu’un homme ou une femme recule devant le spectacle de l’impureté, c’est l’âme qui se manifeste. L’impureté peut s’appeler injustice. L’impureté peut s’appeler mensonge. L’impureté peut s’appeler violence. Injustice, mensonge, violence, rendent visible des aspects de l’impureté. La pureté est de nature spirituelle.

Aristote peut nous aider à comprendre ce mouvement ascensionnel présent dans le désir de pureté. La partie supérieure de l’âme aspire à ressembler au Premier Moteur immobile, et éternel, qu’Aristote appelle Dieu : le désirable meut sans être mu. Durant quelques « moments fugitifs{16} », l’intelligence humaine s’élève à l’intelligence divine, aspirée par elle. Aspirée en ascension, comme Platon ne cessait de le marteler. La causalité divine sur l’âme humaine n’est pas directe, mais attractive. Aspiration, attraction, désir : l’âme aspire à penser comme pense Dieu, autrement dit, elle aspire à rejoindre un monde plus éthéré, là-haut et là-bas derrière la lune, au-delà de la lune, peut-être invisible, elle s’élève, elle s’arrache au terreux, au glébeux, elle s’en libère, elle quitte le sublunaire. Ce là-haut, ce là-bas, réveille le désir ; ascensionnelle, la pureté est en même temps le désir et l’objet du désir. Fugitivement, prévient Aristote, cette chose arrive ; par éclairs.

L’âme n’est pas n’importe quel mot. Il n’est pas un mot comme les autres. Sans doute est-ce à cause de cette singularité, qui l’extrait de l’ordinaire du lexique, que la nécessité de s’en débarrasser étreint la philosophie et le monde contemporain ? « L’âme est un mot de Dieu portant conscience de la parole qui le parle », a montré en son temps, d’une formule brillante, Alphonse Gratry{17}. Un mot directement divin, donc. Le plus divin des mots, sans doute. L’âme est une chose, cette chose est un mot ; l’âme est un mot, ce mot est une chose. Pour ce penseur, prêtre, théologien, et philosophe, très lu au XIXe siècle, que l’oubli a injustement rattrapé, le corps est aussi un mot : il est une « visible parole de Dieu{18} ». La visibilité sépare les deux mots, l’âme est le corps. Quand le corps est une parole qui voit et qui est vue, une parole visible, l’âme est un mot qui pense sans être vu, une parole invisible : la vue accède au visible, la pensée à l’invisible. Mots éternels : une unité matérielle, spirituelle, atome, corps ou âme, « est un mot que Dieu a prononcé, ou plutôt qu’il prononce. Le mot est prononcé, il subsiste, et cela pour toujours{19} ». Gratry, qui restaura au XIXe siècle la société de l’Oratoire de France, suggère à son lecteur une théorie tout à fait dans l’esprit du plus grand des Oratoriens, Malebranche : la réalité est verbe, et rien d’autre. Verbe divin, et rien d’autre – en Dieu, verbe et pensée sont la même chose.

Âme est le mot qui a offert sa naissance à la vie intérieure. Elle – un mot qui est une réalité, comme Gratry nous le montre – a ouvert la vie intérieure. Pourtant, le mot « âme », à l’heure de son aurore grecque, ne dit pas encore « vie intérieure ». Elle le murmure comme une promesse, elle en est le grain qui va lever. Le grain a germé par la suite, aucunement il n’a pourri, la vie intérieure naquit de l’âme, du sein de ce mot, l’une et l’autre finirent par fusionner, quelque part entre Philon d’Alexandrie, Tertullien, et saint Augustin.

Ce n’est pas parce que l’âme est un mot qu’elle n’est rien. Il est des mots qui ne peuvent être rien d’autre que rien – le mot « néant », par exemple. D’ailleurs – bien que Sartre l’ait substantialisé en l’opposant à Être –, est-ce vraiment un mot ? Pour reprendre le schème intellectuel de Gratry, concédons ceci : le mot néant n’a pu être conçu par l’entendement divin, n’a pu être une parole de Dieu, puisqu’alors le néant serait quelque chose. Âme ne s’inscrit ni dans la liste des mots qui ne sont rien, ni dans celle de ceux qui ne sont que des mots. Âme : ce mot n’est pas qu’un mot. Quand nous le prononçons, quand nous le pensons, aussi quand nous l’éprouvons dans une pensée sans langage, nous ne faisons pas ce que nous appelons en général l’expérience d’un mot. Nous ne nous essayons pas à l’inanité sonore. Une tout autre expérience nous transit en cette occasion. Car, à l’instar du mot Dieu, âme échappe à l’ordinaire du lexique. Il ne ressort pas seulement de l’analyse linguistique. Ni lexicographique. Ou plutôt : il excède ces analyses. Celles-ci ne l’épuisent pas. Il leur file entre les doigts, il leur glisse entre les concepts. Ce mot est l’expérience d’une présence. L’expérience d’un être. Descartes en a parlé. Il faut prendre au sérieux la démarche de ses Méditations Métaphysiques  : l’âme existe nécessairement dès qu’elle se pense. Non d’une présence extérieure. Mais : d’une présence intérieure qui n’occupe aucun espace. Qui ne s’étale pas, au contraire du corps. D’une présence sans étendue. L’intériorité ouverte par l’âme n’est pas le milieu intérieur de Claude Bernard, physique : elle est inétendue. Car elle est en même temps le contenant et le contenu. Soit : celle intériorité n’est pas le lieu où l’âme se loge, le home sweet home dans lequel l’âme profiterait du confort douillet du chez-soi, elle est l’âme même.

Nous y sommes : l’âme est un mot qui se confond avec l’intériorité inétendue.

IV
Le ciel nous est tombé sur la tête

De la déglingue au souci dépneumatisé

Les hommes et les femmes de ce temps paraissent déglingués.

Dans un livre de réflexion sur les séries télévisées du début du XXIe siècle, le psychanalyste Gérard Wajcman a remarqué qu’elles étaient peuplées de gens « déglingués ». Wajcman propose un portrait de la « femme déglinguée » dont Jessica Jones serait l’archétype :

Déglinguée mais décidée, assez déjantée, affranchie, insoumise, aventurière, guerrière sans peur et sans drapeau, fille de l’excès, sans attache, seule et mariée à la bouteille, intraitable, inarrêtable, immaîtrisable, déchaînée, irréductible et incernable, hors norme, provocante et insolente, sans interdit, sans limite, Jessica Jones est une déglingueuse type{20}.

Déglinguée et déglingueuse. Le propos de Wajcman est clair : les personnages déglingués des séries sont moins des fictions que des décalques de nos contemporains. Poussons plus loin son observation, en verbalisant les conséquences qu’elle nous suggère. En son temps, Emma, l’héroïne du roman de Gustave Flaubert, Madame Bovary, fut le miroir de toute une époque. C’était un miroir sans tain : le lecteur se cachait derrière lui pour voir ce qu’il ne pouvait voir par aucun autre truchement. Pareil miroir sans tain sont également les séries sur Netflix et ses différents clones, les autres distributeurs de fictions en streaming : l’époque s’y mire, mais, scrutateur, le téléspectateur se tient caché derrière ce miroir, qui lui révèle le désastre du psychisme dénormalisé qui devient le nôtre année après année. Le psychisme, le nôtre, de l’âge de l’éclipse de l’âme. Nous expliquerons plus loin cette idée de dénormalisation. Temps du refoulé : Madame Bovary ; temps du déglingué : les séries vidéo.

Comprenons cette évolution ainsi : en Occident, à la suite de la libération sexuelle, de la dissolution des repères anthropologiques ancestraux concernant la sexualité et la filiation, à la suite, par-dessus tout, de la marginalisation de l’âme, la déglingue a remplacé le refoulement. Au temps freudien des refoulés frustrés, a succédé le temps des déglingués, désinhibés car dénormalisés.

Déglingués ? Ils évoluent dans le monde comme des hommes et des femmes postérieurs à la mort de l’homme. À l’événement dépeint par Michel Foucault, dans les dernières pages de son chef-d’œuvre datant de 1966, Les Mots et les Choses, sous les couleurs de « la mort de l’homme ». Plus : des hommes et des femmes postérieurs à l’âme et à son souci. Tout se passe comme si nos contemporains reflétés dans les séries étaient les survivants de quelque cataclysme cosmologique, semblable à ceux que Platon, en particulier dans le Timée, s’est montré capable de penser. Le mythe de l’Atlantide en figure l’un des exemples. Le cataclysme cosmologique est, bien sûr, une image pour donner à mesurer l’ampleur de l’événement. Usons alors plutôt de la notion de cataclysme anthropologique. L’attention prêtée à ces œuvres nous le révèle : nous évoluons dans l’ère des zombies psychiques. Cataclysme il y a eu : cataclysme psychologique redoublant le cataclysme anthropologique.

Ainsi, nos contemporains, dans leur déglingue, promènent dans la vie leurs airs de survivants à un désastre. Mieux encore : ils n’ont pas vu le désastre, n’en ont pas eu conscience, ou ne s’en souviennent pas. Aveugles ou amnésiques. Nommons ce désastre : l’écroulement du ciel. La seule chose que les Gaulois de la fameuse bande dessinée Astérix craignaient, a fini par se produire : le ciel est tombé sur la tête des hommes. Ils ont provoqué un tremblement de ciel, les hommes ! Comment ? En s’abandonnant au matérialisme. Écoutons Karl Marx et Friedrich Engels, qui reprennent ce thème du ciel et de la terre : « Tout à l’opposé de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, on monte ici de la terre au ciel{21}. » Certes, les deux auteurs parodient dans ce propos, tout en s’en prenant aux héritiers idéalistes de Hegel, avec ironie, l’Incarnation et l’Ascension. Ils parodient l’Évangile. Mais leur message n’est ni un renversement, ni une invasion : il ne s’agit pas de se lancer à la conquête du ciel. L’enjeu est autre : il s’agit de le faire tomber ce ciel, il s’agit ensuite, sur ses ruines éparpillées au sol, d’en fabriquer un autre. Le faire tomber en montrant que le ciel n’était que la terre fantasmée, sublimée par l’imagination – tel est le sens de leur programme politique, « monter de la terre au ciel ». Dans un premier temps : monter au ciel pour en exhiber, à la façon dont les chasseurs de safari exhibent un trophée, l’imposture aux hommes. Y monter pour le décrocher ! Pour qu’il tombe ! Dans un second temps : construire le communisme, ce ciel sur la terre, ce paradis enveloppé dans l’immanence, cette terre à la place du ciel. Évidemment, cette désacralisation met la terre et le ciel au même niveau, c’est pourquoi nous disons qu’elle fait tomber le ciel sur la terre. L’histoire, estime Marx, « n’est rien d’autre que la génération de l’homme par le travail humain{22} ». Et aussi : « l’homme produit l’homme ; en se produisant lui-même, il produit aussi bien l’autre{23} ». La tâche incombera au mouvement communiste de fabriquer, ici, sur terre, un ciel. L’homme sera créateur du ciel, de la terre, et de lui-même. Le prométhéisme marxien s’exprime à plein dans cette idée : le ciel sera l’œuvre du communisme, toute transcendance sera abolie, et les hommes n’auront plus envie d’un ailleurs.

La pensée de Marx est sur ce point le paradigme de tous les matérialismes. Les piètres utopies contemporaines, qui sont dénuées de la grandeur terrible de la défunte utopie communiste, celles de la consommation et de la digitalisation de l’existence, du libéralisme start-up nation, reproduisent la structure du marxisme. Elles aussi croient pouvoir fabriquer le ciel. Elles aussi croient pouvoir fabriquer l’homme. Elles aussi croient que l’humanité peut se passer d’un ciel qu’elle n’aurait pas elle-même fabriqué. Au fond, les modernes, dont Marx est l’échantillon extrême et représentatif, ont, par leurs raisonnements, décroché les ancres célestes par où le ciel tenait, les ancres extraterrestres, qui liaient ensemble, depuis nos origines, les hommes, la terre, et le ciel – hybris qui a provoqué son effondrement sur nos têtes. Le ciel gît à nos pieds désormais, brisé en mille morceaux. Le malaise contemporain – dont la déglingue est autant un symptôme qu’une échappatoire – est la punition de cette hybris.

« Les mortels habitent alors qu’ils accueillent le ciel comme ciel{24} », écrivit Martin Heidegger. Ici, l’affaire n’est plus, ainsi que chez Marx, du ciel comme une instance à destituer, à dévisser, puis à reconfectionner selon le dogme matérialiste. Pour les hommes, Heidegger dit : les mortels. Le philosophe allemand pense l’unité des mortels, du ciel, de la terre, et des divins, au sein de leur séparation. Les quatre – la terre, le ciel, les mortels, les divins – composent « le quadriparti ». Il appelle « rassemblement » l’articulation de l’unité et de la séparation. Ce rassemblement n’est rien autre chose que l’habitation. Mais le ciel gît à terre, avons-nous dit, en mille morceaux disséminés. De multiplier les voyages interplanétaires ne raccrochera pas le ciel à ses ancres{25}. La déglingue survient quand l’homme ne sait plus habiter. Elle survient après que le ciel lui soit tombé sur la tête. Cela signifie : quand il n’y a plus de cosmos. Le mot grec « cosmos » signalait un ordre autant que la beauté de cet ordre, d’où la cosmétique. L’homme déglingué ne sait plus habiter, ayant oublié la leçon venue de saint Augustin : qu’il est, lui, l’homme, habité. L’homme et la femme déglingués sont l’homme et la femme qui ne peuvent ni ne savent plus habiter parce qu’ils ont oublié qu’ils sont eux-mêmes habités. Mais par qui ? Par Dieu, constate saint Augustin. Ils ont oublié également qu’ils possèdent l’abri – disons : la maison – pour l’être qui les habite : l’âme. Nos contemporains ont perdu la mémoire de ce qu’ils sont. Ils n’accueillent plus le ciel et ne vivent plus sous lui. L’homme du XXIe siècle ne sait plus qu’il est conjointement un habitant et une maison. Il est comme l’arbre qui aurait oublié qu’en lui s’abritent oiseaux et insectes, qu’une chouette a fait d’un de ses trous sa maison.

Qu’est-ce qu’un être déglingué ?

Charles Melman évoque l’humanité contemporaine comme constituée de « sujets flexibles [...] qui n’ont plus d’assise{26} ». Soit : de sujets sans colonne vertébrale psychique nettement charpentée. Ainsi dégage-t-il le type d’homme de notre temps numérique : l’homme sans gravité. « Grave » n’épingle pas seulement une disposition psychologique, et morale, mais aussi physique, ce mot évoquant le poids dans le monde, c’est-à-dire l’équilibre sur terre, la démarche sans rouler ni tituber. Sans gravité : qui ne peut plus assumer le poids de l’existence. Sans gravité : si ce n’est « mariés à la bouteille », pour reprendre le mot de Wajcman, mariés à une foule de drogues, à mille addictions. Voyez dans la bouteille une métonymie de tout ce qui occupe la psychè de nos contemporains : les réseaux sociaux, Netflix, la consommation, les marques de vêtements, le football, le pouvoir d’achat, etc. Sans gravité : qui ne peut plus porter le poids de l’existence. Qui ne peut plus le supporter. Derrière le constituant lexical « homme sans gravité », nous comprenons : l’homme sans souci, sans le souci. Préfaçant Melman, le psychanalyste Jean-Pierre Lebrun relève « les difficultés des sujets d’aujourd’hui à disposer de balises{27} ». Assises, balises : ce lexique renvoie à une métaphore que nous employons, à la suite de Rémi Brague, celle des ancres{28}. Les assises sur lesquelles se fonder, les balises pour se diriger, ces boussoles, tout en distinguant ses bords, et les ancres pour se projeter au-delà de l’existence empirique. Les ancres qui font tenir le ciel, les ancres que l’on lance dans le ciel pour faire tenir sa vie. « Constater que le ciel est vide, qu’il n’y a rien dans l’Autre, ne veut pas dire que l’Autre est aboli{29}. » La détresse surgit de ce que l’Autre n’est plus là (le ciel est vide, en tuant Dieu nous avons vidé la mer de son eau, a dit Nietzsche), et qu’il est là (au sens suivant : qu’il est impossible d’être sans lui). L’âme était la maison en l’homme de cet Autre. Ou bien : l’âme était l’accueil du ciel comme ciel.

L’être déglingué est l’être sans gravité : ils, elles, vous, nous, je, moi.

Être grave, c’est être à la hauteur de ce que notre essence exige de nous. La gravité tient dans cette exigence. Elle nous enjoint d’être ce que nous devons être. Autrement dit, la gravité peut se définir également comme la faculté de la mesure essentielle de notre adjonction aux êtres, aux choses, à la destinée. Au cosmos. Au quadriparti. À Dieu. Si la mesure détermine la place et le rôle de chaque être dans l’univers, la gravité s’explique comme responsabilité de cette mesure, autrement dit comme la réponse par laquelle nous nous installons dans la place qui est nôtre. Pascal appelait dignité cette place, qu’il situait, pour l’homme, entre les anges et les bêtes. L’homme sans gravité est celui qui est tellement atteint par la déglingue qu’il ne parvient plus même à percevoir cette exigence de dignité. Qui ne sait plus cette dignité, ni les frontières qui la bordent. Nous connaissons cette mesure intuitivement, par le cœur – Pascal, encore une fois ! « Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais également par le cœur ; c’est de cette manière que nous connaissons les premiers principes{30} », constata-t-il. Si elle n’est pas exactement l’un des « premiers principes », comme disent les philosophes en leur dialecte, la dignité de l’homme s’aperçoit néanmoins par les mêmes voies que ceux-ci : sans raisonnement, sans médiation, spontanément, « par le cœur », par intuition, par simple vue.

L’être déglingué est frappé d’une cécité qui lui masque sa place – il est, comme l’exprime une formule populaire de récente apparition dans la langue française, « complètement à l’Ouest ». L’Ouest, le Couchant ! Il a oublié l’Est qui posa nos fondements : l’Ionie, la Grèce, Israël. L’Est qui fut la parole de ces ancres, l’accroche dans le Ciel, les cœurs et les âmes, de ces ancres, le dire de ces premiers principes ! L’homme contemporain, l’être déglingué, désancré, dépneumatisé, désorienté : sa boussole s’est déréglée, démagnétisée, il n’a plus de boussole.

Sans gravité : l’homme qui n’a d’autre souci que de se nourrir, de consommer des produits de l’industrie, et de se divertir. Peut-être le dernier homme nietzschéen ? Pareils faux soucis, par lesquels nous ne nous élevons moralement et métaphysiquement guère au-dessus des bêtes, ou, plus justement, par lesquels nous nous dégradons nettement au-dessous d’elles, est une triste parodie du souci. Depuis Platon, le souci de l’âme définissait l’être humain. Chacun préparait sa mort avec au cœur l’énergie offerte par ce souci. L’athée et l’agnostique, voire le libertin, pouvaient eux également avoir souci de leur conscience, à défaut de l’âme, en s’inquiétant de la probité, de la propreté, de leurs conduites. Rien ne s’oppose à ce que le libertin ne soit pas honnête homme, professait La Mettrie. Sur le fond platonicien, l’Europe elle-même, entendue comme civilisation, pouvait être dite souci de l’âme – telle est la thèse proposée par Jan Patocka. Elle est – ou, beaucoup plus justement : elle était, elle fut – le continent du souci de l’âme. Partout dans les pays riches poussent comme des verrues des lieux destinés à permettre aux adultes à jouer comme des enfants. La visite des monuments patrimoniaux elle-même s’accompagne de plus en plus souvent de jeux. Le ludisme s’infiltre partout – il menace désormais l’adulte, l’infantilisant, après avoir réduit l’École à l’état de fantôme. Il est bien plus dangereux que la bombe atomique : celle-ci menace l’homme dans son existence, quand le ludisme menace l’homme dans son essence, le déshumanise. L’on remplace le monde par un ludodrome pour que l’homme lunaparkisé s’y puisse ébattre sans souci ni gravité. Le ludodrome est la planète de l’homme sans gravité.

Sans gravité ne veut pas dire léger.

L’homme lunaparkisé prend la vie pour un divertissement de masse. Gardons-nous de confondre cette réduction de la vie au divertissement avec une posture littéraire teintée de dandysme, impliquant une prise de distance d’avec la société et le monde. Bien au contraire, elle renvoie à la destruction de la distance critique, désignant une fusion régressive avec le ludisme ambiant, une évaporation du moi dans l’immanence infantilisante de la société de l’entertainment. Prendre la vie pour un jeu n’est pas pour notre contemporain une posture intellectuelle, mais une disposition psychologique induite par les industries du spectacle. Ce comportement se manifeste par de la consommation boulimique de divertissements industriels standardisés : l’addiction à l’amusement signe l’homme contemporain.

Cette consommation de divertissement est la consumation du temps. Le divertissement boulimique de l’homme lunaparkisé est l’incinération du temps, dont on souhaite se débarrasser coûte que coûte. Son incinération avant même le constat de sa mort ! La lecture des philosophes, de Platon à Bergson, en passant par Aristote, saint Augustin, et Descartes, nous découvre l’intime coappartenance entre le temps et l’âme. Aristote en vint même à demander : le temps peut-il exister sans l’âme{31} ? Et chez saint Augustin, l’on rencontre la question : le temps est-il dans l’âme{32} ? Si bien que se débarrasser du temps en plongeant dans le divertissement industrialisé, est un moyen de se débarrasser de ce qui reste de l’âme. D’échanger ce qui reste d’âme contre un ego de foire foraine.

Le véritable souci – le souci anthropologique – arrache l’homme à la finitude de son empiricité. Il est comme une déchirure dans le ciel par où nous parvient un exigeant appel.

La gravité, c’était l’âme. Ou, plus philosophiquement : l’effet de l’âme.

Le souci, c’était l’âme. Ou, plus philosophiquement : le soin apporté par l’être humain à son âme qui, de son côté, se soucie du monde invisible aussi bien que de sa destinée future dans un pareil univers. Care, que l’on peut traduire par « le soin », ou bien comme Fabienne Brugère, « la sollicitude{33} », est un mot à la mode. Cette faveur prouve que la posture du souci, qui plonge ses racines dans l’âme, dont elle reçoit la sève, persiste, mais au prix d’un oubli complet, comme en une sorte de nuit de la mémoire, de son berceau, de son objet, et de sa fin. Qu’est-ce que le care, qu’est-ce que la sollicitude ? Ceci : ce qui reste du souci quand l’âme a été abolie. Ceci : le souci dépneumatisé.

*

Certes, la déglingue suit de la dénormalisation anthropologique. Le conformisme a remplacé la normalité. L’homme moderne n’est pas normal, il est conforme. Il arrive que le conformisme valide des régions de l’être tenues naguère pour anormales. Il n’y a plus ni de normal, ni d’anormal – Freud, s’il revenait parmi nous, en perdrait tous ses repères –, il n’y a que du conforme et de l’extérieur au conformisme. Cet extérieur tente, par un militantisme pugnace, de s’agréger au conforme. Identifier, comme peuvent le faire certains psychanalystes, dans la dénormalisation la cause première de la déglingue reste insuffisant. Elle n’en est que la cause occasionnelle. La cause première campe ailleurs. Pour le dire de façon imagée : il y a dénormalisation parce que le ciel nous est tombé sur la tête, parce que nous l’avons décroché des ancres qui le tenaient. La dénormalisation suit logiquement d’une série d’événements qui entretiennent entre eux des liens étroits : la mort de Dieu, la mort de l’homme, l’effacement et l’abolition de l’âme.