Bibliothèque de philosophie

Collection fondée
par Jean-Paul Sartre
et Maurice Merleau-Ponty

Martin Heidegger

Kant
et le problème
de la
métaphysique

Nouvelle traduction de l’allemand
par Marc de Launay

Gallimard

À la mémoire de Max Scheler

Les notes appelées par une lettre en exposant (a) sont des remarques marginales faites par l’auteur sur son exemplaire personnel de la première édition.

Les références bibliographiques qui apparaissent entre crochets dans les notes sont établies par le traducteur.

AVANT-PROPOS À LA QUATRIÈME ÉDITION

[XIII]¹ Dans l’exemplaire personnel de la première édition, un feuillet manuscrit se trouvait inséré à la page de titre, que sa graphie permet de dater des années 1930. En voici le texte :

Livre sur Kant.

Avec Ê. et T. [Être et Temps] seulement — ; très vite

clair qu’on n’est pas allé

à la question véritable (voir I 3 T². et destr[uction]³)

une échappatoire — en cours et

pas de nouvelles découvertes

pour la philologie kantienne. —

(Ê[tre]) étantité — objectité

et « temps »

schématisme

mais en même temps : la voie propre barrée

et rendue sujette à malentendu

voir Section IV⁴

« Apports »⁵ — début d’un nouveau commencement — conc. réfl. [concepts réflexifs]

[XIV] Les remarques qui précèdent désignent le mobile auquel a obéi la parution de ce livre sur Kant : la méconnaissance, patente depuis 1929, de la question de l’être posée dans Être et Temps. Durant le travail sur le cours donné pendant le semestre de l’hiver 1927-1928 sur la Critique de la raison pure de Kant, mon attention a été retenue par le chapitre sur le schématisme, et j’y ai discerné un lien entre le problème des catégories, c.-à-d. le problème de l’être propre à la métaphysique traditionnelle, et le phénomène du temps. Ainsi, la problématique d’Être et Temps devint l’enjeu préalable à l’interprétation de Kant envisagée. Le texte de Kant fut une échappatoire en quête d’un porte-parole de la question de l’être que je posais.

Cette échappatoire ainsi nommée a conduit au fait que la Critique de la raison pure fut expliquée dans la perspective de la problématique d’Être et Temps, mais qu’en fait une problématique étrangère à la question kantienne, même si elle la détermine, y était impliquée.

Dans des textes ultérieurs (voir les remarques sur la troisième édition de 1965), j’ai tenté de revenir sur cette surinterprétation de Kant sans pour autant récrire en conséquence à neuf le livre sur Kant.

Hansgeorg Hoppe, dans le recueil publié par Vittorio Klostermann, Durchblicke (1970, p. 284-317), donne une vision critique instructive du changement de mon interprétation de Kant en se référant à des prises de position critiques antérieures.

L’explicitation, amorcée dans le livre sur Kant, de l’« imagination transcendantale » est complétée par Hermann Mörchen dans sa thèse soutenue à Marbourg (1928), « L’imagination chez Kant » (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, vol. XI, Max Niemeyer, Halle-sur-Saale, 1930, p. 311-495, 2e éd. Max Niemeyer, Tübingen, 1970, éd. à part).

Ce livre sur Kant a été écrit immédiatement après la clôture des deuxièmes [XV] cours universitaires de Davos (du 17 mars au 6 avril 1927), sur la base des travaux préalablement réalisés (voir l’avant-propos à la deuxième édition).

L’Annexe de la présente édition donne le résumé que j’ai fait de mes trois interventions à Davos sur « La Critique de la raison pure de Kant et la tâche d’une instauration de la métaphysique » (parues dans la Davoser Revue, IV, 1929, no 7, p. 194-196).

On y trouve ensuite un compte rendu de la discussion entre Ernst Cassirer et moi qui eut lieu à la suite de nos interventions. Dans ses trois interventions, Cassirer avait parlé de l’anthropologie philosophique, et plus particulièrement du problème de l’espace, du langage et de la mort.⁶

Ce livre sur Kant reste une introduction, tentée par des voies problématiques, au caractère qui reste bien plus problématique de la question de l’être qu’Être et Temps a commencé de poser.

L’angoisse croissante face à la pensée ne permet plus qu’on pénètre l’oubli de l’être qui domine notre époque.

Que Monsieur le professeur h. c. Vittorio Klostermann soit ici particulièrement remercié pour l’intérêt qu’il a si longtemps porté à ce livre. Mes remerciements s’adressent aussi de nouveau à Madame Hildegard Feick (Wiesbaden) et à Monsieur Fr.-W. von Herrmann (Fribourg-en-Brisgau) pour le soin apporté à leur travail de correction.

Fin août 1973.
M. H.

1. La pagination entre crochets renvoie à l’original : Martin Heidegger, Gesamtausgabe (désormais GA), I. Abteilung : Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 3, Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort-sur-le-Main, Friedrich-Wilhelm von Hermann éd., Vittorio Klostermann, 1991.

2. Il s’agit de la première partie, section 3, d’Être et Temps.

3. La destruction de l’histoire de l’ontologie de la deuxième partie d’Être et Temps.

4. La quatrième section du présent ouvrage.

5. Voir Apports à la philosophie (GA, vol. 65, 1989) [trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, 1989].

6. Le texte de cette « Discussion à Davos » a été rédigé par deux participants à ces cours universitaires, O. F. Bollnow et J. Ritter. Selon une indication donnée par O. F. Bollnow, il ne s’agit pas d’un protocole littéral, mais d’une reprise ultérieure des notes prises lors du débat. O. F. Bollnow a mis ce texte dactylographié à la disposition de l’éditeur, ce pour quoi il doit être ici remercié.

AVANT-PROPOS À LA PREMIÈRE ÉDITION

[XVI] L’essentiel de l’interprétation qui va suivre a été exposé pour la première fois dans un cours de quatre heures hebdomadaires durant le semestre de l’hiver 1927-1928, et plus tard à plusieurs reprises dans des conférences et des séries d’interventions (à l’Institut Herder de Riga en septembre 1928 et lors des cours universitaires de Davos, en mars de la même année).

L’interprétation de la Critique de la raison pure est née en liaison avec une première élaboration de la deuxième partie d’Être et Temps (voir Ê. et T., 1re partie, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, éd. E. Husserl, vol. VIII [1927], p. 23 sq. Les chiffres des pages de l’édition parue à part, dans une seconde édition revue, correspondent à ceux de la publication dans le Jahrbuch).

Dans la deuxième partie d’Être et Temps, le thème de la recherche qu’on va lire sera traité sur le terrain d’une problématique déployée de manière plus vaste. En revanche, on y renoncera à prolonger l’interprétation de la Critique de la r. p. Le présent ouvrage est censé en être un complément préparatoire.

En même temps, il clarifie la problématique traitée dans la première partie d’Être et Temps à la manière d’une Introduction « historique ».

Le traité, publié par l’auteur, paru dans une édition à part, De l’essence du fondement (voir Festschrift für E. Husserl, vol. spécial du Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1929, p. 71-110¹), pourra servir à éclairer davantage la problématique rectrice.

Le présent ouvrage est dédié à la mémoire de Max Scheler. Son contenu fut l’objet du dernier entretien où l’auteur a pu encore une fois pressentir la force libre de cet esprit.

Todtnauberg en Forêt-Noire badoise,

Pentecôte 1929.

AVANT-PROPOS À LA DEUXIÈME ÉDITION

[XVII] Cet ouvrage, publié il y a vingt ans et très vite épuisé, est réédité sans changement. Il conserve donc la forme sous laquelle de maintes manières il a exercé et n’a pas exercé ses effets.

Sans cesse, on se heurte à la violence de mes interprétations. Ce reproche a bien de quoi être attesté par ce livre. La recherche en histoire de la philosophie a raison de brandir ce reproche dès qu’il vise des tentatives pour établir un dialogue réfléchi entre des penseurs. À la différence des méthodes de la philologie historienne, qui a ses propres tâches, un dialogue entre penseurs obéit à d’autres lois. Elles sont plus fragiles. La défaillance est, dans le dialogue, plus menaçante ; les lacunes, plus fréquentes.

Défaillance et lacunes, dans la tentative qu’on va lire, me sont apparues si nettement au cours du cheminement de ma pensée durant les deux dernières décennies que je renonce à faire de ce texte un rapiéçage en cherchant à le raccommoder par des ajouts, appendices et postface.

Ceux qui pensent s’instruiront plus durablement de ses défauts.

Fribourg-en-Brisgau, juin 1950.

REMARQUES PRÉALABLES À LA TROISIÈME ÉDITION

Pour bien comprendre le titre de ce livre, l’indication suivante sera utile : ce qui, pour la métaphysique est le problème, à savoir la question de l’étant comme tel en totalité, fait que la métaphysique en tant que telle devient un problème. La tournure « le problème de la métaphysique » a un double sens.

[XVIII] Pour compléter cet ouvrage, on renverra désormais à Kants These über das Sein², Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1963, et à Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Tübingen, Max Niemeyer, 1962.3

Fribourg-en-Brisgau, printemps 1965.

1. Voir GA, vol. 9, 2004 (Wegmarken) [trad. fr. in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990].

2. Voir Wegmarken, op. cit.

3. Voir GA, vol. 41 (cours du semestre d’hiver 1935-1936), 1984.

INTRODUCTION

Thème et structure de la recherche

[1] La recherche qui va suivre s’est fixé pour tâche d’interpréter la Critique de la raison pure comme une fondation de la métaphysique afin de considérer le problème de la métaphysique comme celui d’une ontologie fondamentale.

Ontologie fondamentale signifie cette analytique ontologique de l’être humain fini qui est censée préparer le fondement de la métaphysique qui « répond à la nature de l’homme ». L’ontologie fondamentale est la métaphysique du Dasein nécessairement requise pour rendre la métaphysique possible. Cette ontologie reste fondamentalement différente de toute anthropologie, même de l’anthropologie philosophique. Expliciter l’idée d’une ontologie fondamentale signifie exposer ce qu’on a appelé analytique ontologique du Dasein comme un réquisit indispensable, et, ainsi, faire clairement apparaître dans quel but, de quelle manière, dans quelles limites et selon quels présupposés elle pose la question concrète : qu’est-ce que l’homme ? Mais pour autant qu’une idée s’annonce par la force de ce qu’elle met au jour, l’idée de l’ontologie fondamentale doit s’avérer et s’exposer dans une interprétation de la Critique de la raison pure comme une fondation de la métaphysique.

Il faut, à cette fin, expliquer au préalable ce que signifie « fondation » en général. La signification du terme est claire dans le domaine du bâtiment. La métaphysique n’est certes pas un édifice tangible, mais elle est néanmoins une « disposition naturelle »¹ effectivement présente chez tous les hommes. Fondation de la [2] métaphysique pourrait par conséquent signifier : donner un soubassement à cette métaphysique naturelle, donc remplacer un fondement déjà établi par un nouveau qu’on y substituerait. Seulement, il faut écarter de l’idée de fondation cette représentation selon laquelle il s’agirait de procurer des soubassements à un édifice achevé. Une fondation, c’est au contraire l’esquisse du plan architectural lui-même, de telle manière que ce plan indique en même temps sur quelle base et de quelle manière l’édifice doit être fondé. La fondation de la métaphysique comme esquisse d’un plan de construction n’est pas, à son tour, l’installation vide d’un système et de ses niveaux, mais la délimitation et la définition architectoniques de la possibilité intrinsèque de la métaphysique, c.-à-d. la détermination concrète de son essence. Toute détermination d’une essence ne s’accomplit cependant qu’en mettant au jour la base sur laquelle repose l’essence.

Ainsi, la fondation comme ébauche de la possibilité intrinsèque de la métaphysique implique-t-elle nécessairement de laisser opérer la capacité porteuse du soubassement établi. Le critère qui permet d’évaluer l’originarité et la portée d’une fondation dépend de la réussite et de la manière dont cette opération s’effectue.

Si l’interprétation de la Critique de la raison pure qui va suivre réussit à mettre en lumière l’originarité de l’origine de la métaphysique, alors cette originarité ne sera véritablement bien comprise selon son essence qu’à la condition d’être intégrée au déroulement concret du surgissement actif, c.-à-d. si la fondation de la métaphysique est répétée.

Puisque la métaphysique appartient à la « nature de l’homme » et qu’elle existe de fait avec lui, elle s’est toujours déjà construite sous une forme ou une autre. Une fondation explicite de la métaphysique ne se produit donc pas à partir du néant, mais en fonction de la force ou de la faiblesse d’une tradition qui lui prescrivent les possibilités de son point de départ. Si l’on se réfère à la tradition qui lui est inhérente, toute fondation est alors, par [3] rapport à la précédente, une transformation de la même tâche. L’interprétation de la Critique de la raison pure qui va suivre et veut être une fondation de la métaphysique doit donc tenter de mettre en lumière un quadruple objectif :

1. La fondation de la métaphysique sous l’angle de son point de départ.

2. La fondation de la métaphysique dans sa réalisation.

3. La fondation de la métaphysique dans son originarité.

4. La fondation de la métaphysique dans sa répétition.

1. Critique de la raison pure, B 21. La mention de la première édition (A) et celle de la deuxième (B) ont été juxtaposées de manière exemplaire dans l’édition réalisée en 1926 par Raymund Schmidt (Hambourg, Meiner, « Philosophische Bibliothek »). Toutes les citations seront faites en indiquant les deux éditions de la Critique, A et B, selon ce procédé.

PREMIÈRE SECTION

L’explicitation de l’idée d’une ontologie fondamentale par l’interprétation de la Critique de la raison pure comme fondation de la métaphysique
Le point de départ de la fondation de la métaphysique

[5] Faire apparaître l’amorce kantienne d’une fondation de la métaphysique signifie la même chose que répondre à la question de savoir pourquoi la fondation de la métaphysique est devenue pour Kant la Critique de la raison pure. La réponse doit se régler sur l’explication des trois questions partielles suivantes : 1. Quelle conception de la métaphysique précédait l’entreprise de Kant ? 2. Quel est le point de départ de la fondation de cette métaphysique traditionnelle ? 3. Pourquoi cette fondation est-elle une critique de la raison pure ?

§ 1. La conception traditionnelle de la métaphysique

L’horizon où Kant percevait la métaphysique et au sein duquel devait s’amorcer sa fondation peut être en gros caractérisé par la définition qu’en donne Baumgarten : metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens.¹ La métaphysique est la science qui embrasse les principes premiers de ce que saisit la connaissance humaine.a Il y a dans l’expression « premiers principes de la connaissance humaine » une singulière et d’abord inévitable ambiguïté. Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis.² Il ne s’agit [6] pas ici d’exposer les mobiles ni l’histoire de la formation et de l’établissement de cette conception scolaire de la métaphysique. Seules quelques indications essentielles permettront de dégager le contenu problématique de cette notion et de préparer la compréhension de la signification fondamentale du point de départ chez Kant de la fondation qu’il a réalisée.³

On sait que le sens, d’abord purement ecdotique, de l’expression μετὰ τὰ φυσικά (un terme rassemblant les traités d’Aristote qui étaient classés après ceux consacrés à la « physique ») s’est plus tard converti en une désignation expliquant la teneur philosophique de ce que contenaient ces traités rangés à la suite des autres. Ce basculement de sens n’a cependant pas l’innocuité qu’on lui prête d’ordinaire. Il a au contraire précipité l’interprétation de ces traités dans une direction bien précise et, ainsi, arrêté comme « métaphysique » la conception de ce dont traitait Aristote. Or, on doit mettre en doute que ce qui est rassemblé dans la « métaphysique » d’Aristote soit une « métaphysique ». Kant lui-même veut certes attribuer sans détour à ce terme la signification [7] d’un contenu : « Pour ce qui concerne le nom de métaphysique, il ne faut pas croire qu’il a surgi d’un hasard parce qu’il convient si exactement à cette discipline : en effet, puisque φύσις signifie nature, mais que nous ne pouvons parvenir à la signification de la nature autrement que par l’expérience, cette science, qui lui fait suite, s’appelle métaphysique (de μετά, trans, et physica). Il s’agit d’une science qui se situe hors du domaine de la physique, au-delà de la physique. »⁴

L’expression ecdotique, qui a été l’occasion de cette interprétation dotée d’un contenu précis, provenait elle-même d’un embarras dans la compréhension effective des textes ainsi classés dans le corpus aristotelicum. Pour ce qu’Aristote avait là précisément en vue comme πρώτη φιλοσoφία, comme philosophie proprement dite, pratique de la philosophie au premier chef, il n’y avait ni discipline particulière ni cadre dans la philosophie d’école de l’époque (logique, physique, éthique) où elle aurait pu trouver sa place ; μετὰ τὰ φυσικά est l’intitulé d’un embarras philosophique fondamental.

À son tour, cette gêne avait sa raison dans le fait que la lumière n’avait pas été faite sur l’essence des problèmes et des connaissances qui étaient examinés dans ces traités. Pour autant qu’Aristote lui-même s’exprime sur le sujet, la détermination de l’essence de cette « philosophie première » présente d’emblée une remarquable dualité. Elle est aussi bien la « connaissance de l’étant en tant qu’étant » (ὄν ᾗ ὄν) que la connaissance du domaine le plus privilégié de l’étant (τιμιώτατον γένος) à partir duquel l’étant dans sa totalité (καθόλου) se définit.

Cette double caractérisation de la πρώτη φιλοσoφία ne comporte pas deux démarches de pensée fondamentalement différentes et indépendantes l’une de l’autre, l’une ne doit pas non plus céder le pas à l’autre ou être éliminée à son profit, et pas [8] davantage ne peut-on se précipiter pour réduire cette dualité apparente en une unité. Il s’agit au contraire de mettre au jour les raisons de cette dualité apparente et la manière dont sont entremêlées ces deux déterminations à partir de la problématique rectrice d’une « philosophie première » de l’étant. Cette tâche est d’autant plus instante que la dualité évoquée ne surgit pas pour la première fois chez Aristote mais règne de part en part sur la problématique de l’étant depuis les débuts de la philosophie antique.

Or, pour établir cette problématique d’une définition de la « métaphysique », il faut tout d’abord dire ceci : la métaphysique est la connaissance fondamentale de l’étant comme tel et en totalité. Mais cette « définition » ne peut cependant servir que d’annonce du problème, c.-à-d. de la question : où réside l’essence de la connaissance de l’être de l’étant ? Dans quelle mesure cette question se développe-t-elle nécessairement en une connaissance de l’étant en totalité ? Pourquoi cette question culmine-t-elle à son tour en une connaissance de la connaissance de l’être ? Ainsi, « métaphysique » reste l’indice de l’embarras qui affecte la philosophie purement et simplement.

La métaphysique occidentale post-aristotélicienne ne doit pas sa formation au fait d’avoir reçu et prolongé l’héritage d’un système aristotélicien supposé existant, mais à la mécompréhension du fait que Platon et Aristote avaient laissé la question centrale en suspens et dans l’équivoque. Deux mobiles ont de manière prépondérante déterminé l’élaboration de la conception scolaire évoquée de la métaphysique, et ont toujours plus empêché que la problématique d’origine puisse être reprise.

Le premier mobile touche l’articulation interne de la métaphysique et provient de l’interprétation chrétienne du monde en fonction de la croyance. Selon elle, tout étant qui n’est pas divin est créé : l’universum. Parmi les créatures, l’homme occupe à son tour une position privilégiée puisque tout ce qui importe est le salut de son âme et son existence éternelle. Ainsi cette conscience [9] chrétienne du monde et du Dasein agence-t-elle la totalité de l’étant en distinguant Dieu, la nature et l’homme, domaines auxquels se destinent la théologie tout d’abord, dont l’objet est le summum ens, la cosmologie et la psychologie. Elles constituent la discipline de la metaphysica specialis. À la différence de cette dernière, la metaphysica generalis (l’ontologie) a pour objet l’étant « en général » (ens commune).

L’autre mobile essentiel à l’élaboration du concept scolaire de métaphysique touche à la manière de connaître et à la méthode. Puisque la métaphysique a pour objet l’étant en général et l’étant suprême, ce à quoi « tout un chacun prend intérêt » (Kant), elle est une science de la plus haute dignité, la « reine des sciences ». Par conséquent, son mode de connaissance doit être le plus rigoureux et tout simplement contraignant. Ce qui exige qu’elle s’assimile à un idéal de connaissance correspondant. C’est celui de la connaissance « mathématique ». Elle est, au sens le plus élevé, rationnelle et a priori parce qu’elle est indépendante des expériences contingentes, c.-à-d. qu’elle est science pure de la raison. La connaissance de l’étant en général (metaphysica generalis) et selon ses domaines principaux (metaphysica specialis) devient ainsi une « science par pure raison ».

Kant s’en tient fermement à la visée de cette métaphysique ; il la déplace encore plus nettement vers la metaphysica specialis, qu’il appelle « la métaphysique proprement dite », « la métaphysique dans sa finalité dernière ».⁵ Au regard de l’« échec » constant de toutes les entreprises de cette science, de leur incohérence et de leur inefficacité, il faut commencer par maintenir sous le boisseau toutes les tentatives pour étendre la connaissance par pure raison jusqu’à ce que lumière soit faite sur la possibilité intrinsèque de cette science. Ainsi surgit la tâche d’une fondation au sens d’une détermination de l’essence de la métaphysique. Comment Kant amorce-t-il cette délimitation de l’essence de la [10] métaphysique ?

§ 2. Le point de départ de la fondation de la métaphysique traditionnelle

La métaphysique, comme connaissance rationnelle pure de ce qu’il y a d’« universel » dans l’étant et de la totalité de chacun de ses domaines principaux, accomplit une « transgression » de ce que peut chaque fois offrir l’expérience du particulier et du partiel. Transgressant le sensible, cette connaissance cherche à saisir l’étant suprasensible. Mais « sa démarche a été jusqu’ici un simple tâtonnement et, ce qui est le plus grave, un tâtonnement entre de simples concepts ».⁶ La métaphysique manque d’une indication impérative des vues qu’elle entend réaliser. Qu’est-ce qui va donner à cette métaphysique la possibilité intrinsèque d’être ce qu’elle entend être ?

Une fondation de la métaphysique au sens d’une délimitation de sa possibilité intrinsèque doit d’abord viser la finalité dernière de la métaphysique, c.-à-d. la détermination de l’essence de la metaphysica specialis. En effet, cette dernière est par excellence connaissance de l’étant suprasensible. La question de la possibilité intrinsèque d’une telle connaissance se voit néanmoins renvoyée à la question générale de la possibilité intrinsèque d’une mise au jour d’ensemble de l’étant en tant que tel. La fondation est alors le fait de mettre en lumière l’essence d’une attitude à l’égard de l’étant au sein de laquelle ce dernier se montre lui-même de telle manière que tout énoncé sur lui devient, à partir de cette démarche, démontrable.

Mais qu’est-ce qui est nécessaire à la possibilité d’une telle attitude à l’égard de l’étant ? Y a-t-il une « annonce » de ce qui rend possible cette attitude ? De fait, c’est l’attitude des sciences de la nature, « il se produisit une illumination pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même selon son projet, qu’elle devait prendre les devants avec les principes qui régissent ses jugements d’après des lois constantes et [11] forcer la nature à répondre à ses questions, mais non pas se laisser guider uniquement par elle pour ainsi dire à la laisse ».⁷ Le « plan préalablement esquissé » d’une nature en général affirme en tout cas la constitution de l’être de l’étant auquel toute interrogation de la recherche doit pouvoir se rapporter. Ce plan préalable d’un être de l’étant est inscrit dans les concepts fondamentaux et les principes de la science de la nature qu’il concerne. Ce qui par la suite rend possible l’attitude à l’égard de l’étant (connaissance ontique) est la compréhension préalable de la constitution de l’être, la connaissance ontologique.

La science mathématique de la nature donne une indication sur le rapport fondamental et déterminant entre expérience ontique et connaissance ontologique. Mais là s’épuise sa fonction quant à la fondation de la métaphysique. En effet, la référence à ce rapport déterminant n’est toutefois pas encore la solution du problème, mais simplement l’indication de la direction où il faut chercher d’abord ce problème et le comprendre de manière fondamentale. La question de savoir si c’est là seulement qu’on trouvera la solution, c.-à-d. la question de savoir si l’idée d’une metaphysica specialis peut être légitimement esquissée en se mesurant à la conception de la connaissance positive (scientifique), devra d’abord être précisément tranchée.

Le projet d’une possibilité intrinsèque de la metaphysica specialis est ramené, via la question de la possibilité d’une connaissance ontique, à la question de la possibilité de ce qui autorise une connaissance ontique. Or c’est le problème de l’essence de la compréhension préalable de l’être, c.-à-d. de la connaissance ontologique au sens le plus large. Le problème de la possibilité intrinsèque de l’ontologie comporte cependant la question de la possibilité de la metaphysica generalis. Tenter de fonder la metaphysica specialis contraint d’emblée à s’interroger sur l’essence de la metaphysica generalis.

[12] En commençant à fonder ainsi la métaphysique, Kant entre directement en discussion avec Platon et Aristote. L’ontologie, pour la première fois, devient un problème. Partant, l’édifice de la métaphysique traditionnelle subit son premier et son plus profond ébranlement. L’imprécision et l’évidence régressent avec lesquelles la metaphysica generalis traitait jusqu’alors de l’« universalité » de l’ens commune. Pour la première fois, la question de la fondation exige qu’on fasse la lumière sur la manière dont on généralise et, donc, sur le caractère transgressif qui affecte la connaissance de la constitution de l’être. Savoir si Kant lui-même parvient à faire la pleine lumière sur cette question reste secondaire. Il suffit qu’il ait reconnu sa nécessité et, surtout, qu’il l’ait exposée. Mais il est alors patent que l’ontologie n’est pas du tout référée au premier chef à la fondation des sciences positives. Sa nécessité et son rôle ont pour base un « intérêt supérieur », celui que rencontre la raison humaine en elle-même. Or puisque la metaphysica generalis donne à la metaphysica specialis l’« équipement »⁸ dont elle a besoin, il faut que, dans la fondation de celle-là, se transforme la détermination de l’essence de celle-ci.

Fonder la métaphysique en totalité signifie mettre en lumière la possibilité intrinsèque de l’ontologie. C’est le sens véritable, parce que métaphysique (référé à la métaphysique comme thématique unique), de ce qui a constamment été mal compris dans l’expression « révolution copernicienne » chez Kant. « Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori par des concepts quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne parvenaient à rien en partant de ce présupposé. Que l’on fasse donc une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes de métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler [13] d’après notre connaissance — ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés. »⁹

Kant veut dire par là que « toute connaissance » n’est pas ontique, et que, lorsqu’elle existe, elle n’est possible que grâce à une connaissance ontologique. La révolution copernicienne ébranle si peu l’« ancienne » conception de la vérité au sens de l’« équivalence » (adaequatio) entre connaissance et étant qu’elle la présuppose et tout d’abord la fonde. La connaissance ontique ne peut être équivalente à l’étant (les « objets ») qu’une fois que l’étant en tant que tel est manifeste, c.-à-d. connu dans sa constitution ontologique. C’est en fonction de cette dernière que doivent se régler les objets, c.-à-d. la possibilité de les déterminer comme ontiques. La possibilité de rendre les étants manifestes (vérité ontique) se convertit en dévoilement de la constitution ontologique de l’étant (vérité ontologique) ; mais jamais une connaissance ontique ne peut se régler quant à elle « d’après » des objets, car elle ne pourrait pas même disposer d’un possible « d’après » sans la connaissance ontologique.

Ainsi est-il clair désormais que la fondation de la métaphysique traditionnelle débute par la question de la possibilité intrinsèque de l’ontologie comme telle. Mais pourquoi cette fondation devient-elle une « critique de la raison pure » ?

§ 3. La fondation de la métaphysique comme « critique de la raison pure »

Kant ramène le problème de la possibilité de l’ontologie à la question « comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? ». L’explicitation du problème ainsi formulé rend compte du fait que la fondation de la métaphysique va se réaliser en tant que critique de la raison pure. La question de la [14] possibilité de la connaissance ontologique exige qu’on la caractérise au préalable. Dans cette formulation, Kant, répondant à la tradition, saisit la démarche de la connaissance comme étant celle du jugement. Quel type de connaissance est présent dans la compréhension ontologique ? Elle permet de connaître l’étant. Mais ce qui est alors connu appartient à l’étant quelle que soit la manière dont on en a l’expérience et dont on le définit. Cette quiddité connue de l’étant est procurée a priori par la connaissance ontologique avant toute expérience ontique bien que ce soit justement en vue de cette dernière. Kant appelle « synthétique » une connaissance qui dévoile la teneur de la quiddité de l’étant, donc l’étant lui-même. Ainsi la question de la possibilité de la connaissance ontologique devient-elle le problème de la nature des jugements synthétiques a priori.

L’instance fondatrice de la justesse de ces jugements concrets sur l’être de l’étant ne peut pas se situer dans l’expérience, car l’expérience de l’étant est elle-même toujours guidée par la compréhension ontologique de l’étant qui est censé être accessible grâce à l’expérience, sous un aspect déterminé. La connaissance ontologique est par conséquent un jugement porté en fonction de raisons (de principes) que l’expérience ne peut procurer.

Or Kant appelle notre faculté de connaître en fonction de principes a priori la « raison pure ».¹⁰ La raison pure est « celle qui contient les principes qui permettent de connaître quelque chose purement a priori ».¹¹ Dans la mesure donc où les principes propres à la raison pure constituent la possibilité d’une connaissance a priori, le dévoilement de la possibilité de la connaissance ontologique devient nécessairement une mise en lumière de l’essence de la raison pure. Circonscrire l’essence de la raison pure est en même temps la détermination qui distingue ce qui n’est pas de son essence, et donc une limitation et une restriction [15] (critique) à ses possibilités essentielles. La fondation de la métaphysique comme dévoilement de l’essence de l’ontologie, c’est la « critique de la raison pure ».

La connaissance ontologique, c.-à-d. la « synthèse » a priori, est « l’objet propre de toute la critique ».¹² Quand on établit le problème recteur de cette fondation de la métaphysique, la détermination plus précise de cette synthèse est d’autant plus urgente. Non seulement Kant emploie ce terme de manière générale dans plusieurs significations,¹³ mais elles s’entremêlent surtout dans la formulation du problème de la fondation de la métaphysique. La question porte sur la possibilité des jugements synthétiques a priori. Tout jugement en tant que tel est déjà un « je mets en relation » : à savoir sujet et prédicat. En tant que jugements, les jugements « analytiques » sont déjà synthétiques bien que le fondement de la cohésion de la liaison sujet-prédicat réside simplement dans la représentation du sujet. Mais les jugements synthétiques sont en outre « synthétiques » en un double sens : d’abord parce que ce sont des jugements, ensuite parce que la légitimité de la « liaison » (synthèse) des représentations est « procurée » (synthèse) à partir de l’étant même sur lequel porte le jugement.

Or, dans les jugements synthétiques a priori, qui sont ce dont il est désormais question, il s’agit d’une autre modalité de synthèse. Cette dernière doit à propos de l’étant procurer quelque chose qui ne peut être tiré de lui par le biais de l’expérience. Cette manière d’apporter une détermination de l’être de l’étant est un mode préalable de rapport à l’étant, qui est pure « référence à… » (synthèse), qui forme en tout premier lieu la référence et l’horizon au sein desquels cet étant même devient susceptible d’une expérience dans la synthèse empirique. Il s’agit de mettre en lumière la possibilité de cette synthèse a priori. L’examen qui s’attache à la nature de cette synthèse, Kant l’appelle transcendantal. « J’appelle [16] transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général moins d’objets que de notre mode de connaissance des objets, en tant que celui-ci doit être possible a priori. »¹⁴ La connaissance transcendantale n’examine donc pas l’étant même, mais la possibilité de la compréhension préalable de l’être, c.-à-d. en même temps la constitution ontologique de l’étant. Elle concerne la transgression (transcendance) de la raison pure vers l’étant de telle manière que désormais l’expérience puisse être adéquate à cet étant comme objet possible.

Faire de la possibilité de l’ontologie un problème signifie s’interroger, philosopher de manière transcendantale sur la possibilité, c.-à-d. la nature de la transcendance de la compréhension de l’être. C’est pourquoi Kant, pour faire comprendre la problématique de l’ontologie traditionnelle, emploie l’expression « philosophie transcendantale »¹⁵ pour désigner la metaphysica generalis (ontologie). C’est ainsi que lorsqu’il évoque cette ontologie traditionnelle, il parle de la « philosophie transcendantale des Anciens ».¹⁶

Pourtant, la Critique de la raison pure ne fournit aucun « système » de la philosophie transcendantale, mais est « un traité de la méthode ».¹⁷ Or cela ne signifie pas une théorie de la technique appliquée par la démarche, mais l’élaboration d’une détermination complète du « plan général » et de toute « l’architecture interne » de l’ontologie. Sur cette fondation de la métaphysique comme esquisse de la possibilité intrinsèque de l’ontologie « est esquissé tout le plan d’un système de la métaphysique ».¹⁸

On méconnaît donc complètement l’intention de la Critique [17] de la raison pure quand on l’interprète comme une « théorie de l’expérience », voire comme une théorie des sciences positives. La Critique de la raison pure n’a rien à faire d’une « théorie de la connaissance ». Si l’on pouvait faire passer son interprétation pour de la théorie de la connaissance, il faudrait dire que la Critique de la raison pure n’est pas une théorie de la connaissance ontique (expérience), mais une théorie de la connaissance ontologique. Or même avec cette dernière, déjà fort éloignée de l’interprétation dominante de l’esthétique et de l’analytique transcendantales, l’essentiel n’est pas atteint, à savoir que, justement, l’ontologie, comme metaphysica generalis, c.-à-d. comme pierre d’angle de la métaphysique dans son entier, y est fondée et, pour la première fois, amenée à elle-même. La problématique de la transcendance ne substitue pas une « théorie de la connaissance » à la métaphysique, mais interroge l’ontologie quant à sa possibilité intrinsèque.

Si sa vérité fait partie de l’essence d’une connaissance, la problématique transcendantale de la possibilité interne de la connaissance synthétique a priori est l’interrogation sur l’essence de la vérité de la transcendance ontologique. Il s’agit de déterminer l’essence de la « vérité transcendantale », « qui précède toute vérité empirique et la rend possible ».¹⁹ « En effet, aucune connaissance ne peut la contredire sans perdre en même temps tout contenu, c’est-à-dire toute relation à un quelconque objet, par conséquent toute vérité. »²⁰ La vérité ontique est donc nécessairement commandée par la vérité ontologique. C’est, renouvelée, l’interprétation juste du sens de la « révolution copernicienne ». Par ce tournant, Kant place donc au centre le problème de l’ontologie. Pour la problématique de la possibilité de la vérité ontologique originaire, rien ne peut être présupposé, encore moins le « fait » de la vérité des sciences positives. La fondation doit au [18] contraire obéir à la synthèse a priori strictement en elle-même à partir des germes qui sont à sa base et permettent à cette synthèse de se développer telle qu’elle est (la rendent possible dans son essence).

À partir d’une claire compréhension de ce qu’a de spécifique une fondation de la métaphysique, Kant dit de la Critique de la raison pure : « Ce travail est difficile et exige un lecteur résolu à se situer peu à peu par la pensée à l’intérieur d’un système qui ne prend encore pour fondement aucune donnée, hormis la raison pure elle-même, et tente ainsi, sans s’appuyer sur un fait quelconque, de développer la connaissance à partir de ses germes originels. »²¹

Ainsi surgit la tâche de montrer comment peut se réaliser ce développement de la possibilité de l’ontologie à partir de ses germes.

1. A. G. Baumgarten, Metaphysica, 2e éd. 1743, § 1.

2. Ibid., § 2.

a. La métaphysique est la science première dans la mesure où elle contient les principes recteurs de ce que représente la connaissance humaine.

3. À la suite de l’ouvrage de H. Pichler, Über Christian Wolffs Ontologie, 1910, le rapport de Kant à la métaphysique traditionnelle a récemment fait l’objet de recherches plus pénétrantes et plus amples. Voir, surtout, les travaux de H. Heimsoeth, « Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus », Kantstudien, vol. XXIX (1924), p. 121 sq. ; puis, « Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft im 18. Jahrhundert », Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, IIIe année, Geisteswiss. Heft 3, 1926. — Citons, en outre, l’ouvrage plus conséquent de M. Wundt, Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im achtzehnten Jahrhundert, 1924. On trouve un exposé de la philosophie kantienne dans la perspective de l’histoire de la métaphysique après Kant chez R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vol., 1921 et 1924 ; sur l’histoire de la métaphysique dans l’idéalisme allemand, voir également Nic. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Ire partie, 1923, IIe partie, 1929. Une critique de ces recherches n’est pas ici possible. On se bornera à remarquer qu’elles s’en tiennent toutes d’emblée à une conception qui voit dans la Critique de la raison pure une « théorie de la connaissance », et n’examinent alors la métaphysique et les « mobiles métaphysiques » qu’en marge de cette conception.

4. M. Heinze, Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, Abhdlg. der K. Sächsish. Ges. der Wissenschaften, vol. XIV, phil.-hist. Kl., 1894, p. 666 (éd. à part, p. 186). Voir aussi Kant, Sur les progrès accomplis par la métaphysique depuis Leibniz et Wolff, in Werke, éd. Cassirer, vol. VIII, p. 301 sq. [Akademie Ausgabe (désormais Ak.), XX, 7, 259-311, trad. fr. : Kant, Œuvres philosophiques, III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, p. 1216-1291].

5. Sur les progrès accomplis par la métaphysique…, op. cit., p. 238.

6. Critique de la raison pure, B XV.

7. B XIII.

8. Sur les progrès accomplis par la métaphysique…, op. cit., p. 302.

9. Critique de la raison pure, B XVI.

10. Critique de la faculté de juger, Introduction à la première édition (1790), Ak. XX, p. 207.

11. Critique de la raison pure, A 11, B 24.

12. A 14, B 28.

13. Voir infra, § 7.

14. B 25 (A 11).

15. A 845 sq., B 873 sq. ; A 247, B 303 ; voir également Sur les progrès accomplis par la métaphysique…, op. cit., p. 238, 263, 269, 301.

16. B 113.

17. B XXII.

18. B XXIII.

19. A 146, B 185.

20. A 62 sq., B 87.

21. Prolégomènes à toute métaphysique future…, § 4, Ak. IV, p. 274.

DEUXIÈME SECTION

La fondation de la métaphysique dans sa réalisation

[19] Pour jeter les bases de la possibilité interne de la connaissance ontologique, il faut au préalable que se soit dégagée une perspective vers la dimension d’un retour à la raison qui supporte la possibilité de ce qui est cherché du point de vue de sa constitution essentielle. C’est le sort inévitable de toute irruption véritable dans un domaine jusqu’alors dissimulé que ce dernier ne se détermine que « peu à peu ». C’est au cours de la progression même que la voie d’accès se confirme et que le chemin se rend praticable. Si donc la première percée reste fidèle à l’assurance et à la force rectrice indéfectible de l’ouverture créatrice, ce qui toutefois fait défaut c’est le défrichement systématique et la délimitation du champ. Certes, « les critiques requièrent la connaissance des sources et la raison doit se connaître elle-même… ».¹ Et pourtant, c’est seulement par la critique que Kant élabore cette connaissance plus originelle de la raison par elle-même.

En revanche, l’interprétation qui suit, parce qu’elle n’est pas encore et n’est plus en possession de la force rectrice originaire du projet, doit au préalable s’assurer expressément de la perspective rectrice et ainsi anticiper les étapes principales du cours interne de la fondation dans son entier. Avant que la réalisation de la fondation de la métaphysique puisse s’accomplir, il faut l’assistance de cette perspective sur la dimension d’un retour à la [20] fondation. Cette section se répartit donc ainsi :

A. La caractérisation de la dimension d’un retour nécessaire à la réalisation de la fondation de la métaphysique.

B. Les étapes de la réalisation du projet de la possibilité intrinsèque de l’ontologie.

A. La caractérisation de la dimension d’un retour nécessaire à la réalisation de la fondation de la métaphysique.

La tâche consiste à déterminer l’essence de la connaissance ontologique par la mise en lumière de son origine à partir des germes qui la rendent possible. Mais pour ce faire, il faut avant tout avoir mis au clair l’essence de la connaissance en général, le lieu et le type du champ originaire. Dans l’interprétation antérieure de la Critique de la raison pure, c’est précisément la caractérisation préalable et suffisante de la dimension originaire qui a été indûment négligée ou comprise à tort. C’est pourquoi, étant donné la détermination déficiente à cet égard de l’intention de l’œuvre, une assimilation productive de son orientation fondamentale était vouée à l’échec. Il faut aussi que ne fasse qu’un avec la caractérisation du champ originel celle de la manière de dévoiler originairement dans sa spécificité.

I. Les caractéristiques essentielles du champ originel

§ 4. L’essence de la connaissance en générala

Kant n’explique pas de manière expressément thématiqueb les caractéristiques essentielles du champ originaire, mais les prend [21] plutôt dans le sens de « présupposés évidents ». L’interprétation doit d’autant moins négliger la fonction préalable de ces « suppositions ». On peut les résumer dans la thèse :

La source initiale de la fondation de la métaphysique est la raison pure humaine de telle manière que ce qui devient essentiel au noyau de cette problématique fondatrice est précisément le caractère humain de la raison, c.-à-d. sa finitude. Il s’agit donc de concentrer la caractérisation du champ originaire sur la clarification de l’essence de la finitude de la connaissance humaine. Cette finitude de la raison ne consiste cependant pas du tout au premier chef dans le fait que la connaissance humaine présente toutes sortes de déficiences quant à sa constance, sa précision, et qu’elle puisse faire des erreurs, mais elle tient à l’édifice essentiel de la connaissance elle-même. La limitation effective du savoir n’est d’abord qu’une conséquence de cette essence.

Pour dégager l’essence de la finitude de la connaissance, il est nécessaire de caractériser de manière générale l’essence de la connaissance.c À cet égard, ce que Kant dit dans la première phrase de l’exposé thématique de la Critique de la raison pure a la plupart du temps été bien trop sous-estimé : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, la modalité selon laquelle elle s’y rapporte, et dont toute pensée vise à se servir comme d’un moyen, est en tout état de cause l’intuition. »², d

Si l’on veut comprendre la Critique de la raison pure, il faut en quelque sorte se graver ceci dans l’esprit : la connaissance este [22] d’abordf intuition. Il en ressort déjà clairement que la réinterprétation de la connaissance en jugement (penser) va à l’encontre du sens décisif de la problématique kantienne. En effet, la pensée a seulement un rôle ancillaire par rapport à l’intuition.g La pensée n’est pas simplement présente « de surcroît » aux côtés de l’intuition, mais, obéissant à sa propre structure, elle est au service de ce que, d’abord et constamment, vise l’intuition. Or si la pensée, de par son essence, est censée se référer à l’intuition, alors toutes deux, pensée et intuition, doivent avoir une certaine parenté interne qui permet leur union. Cette parenté, provenance d’un même genre (genus), se manifeste en ceci que pour toutes deux « la représentation en général (repraesentatio) » est « le genre » commun.³

« Représentation » a ici tout d’abord le sens large et formel de ce d’après quoi quelque chose désigne, annonce, présente autre chose. Cette représentation est telle qu’elle s’accomplit « grâce à une conscience ».⁴ Elle comporte un savoir sur le fait d’annoncer quelque chose et sur le fait que quelque chose est annoncé (perceptio). Si donc, dans la représentation de quelque chose par quelque chose, est représenté non seulement l’acte de représenter mais aussi le fait que ce qui est représenté dans cette représentation est représenté en tant que tel, c.-à-d. « conscient », cette représentation est une manière de se [23] référer à ce qui, dans le représenter en tant que tel, se présente. En ce sens-là de la « perception objective », la connaissance est une représentation.

La représentation dans le processus de connaissance est soit intuition, soit concept (intuitus vel conceptus).h « L’intuition se rapporte directement à l’objet et elle est singulière ; le concept s’y réfère médiatement, par le biais d’un caractère qui peut être commun à plusieurs choses. »⁵ Selon la première phrase, citée, de la Critique de la raison pure, la connaissance est une intuition pensante. La pensée, c.-à-d. cependant penser « dans l’acte de représenter en général », sert simplement à rendre accessible à tout un chacun l’objet singulier, c.-à-d. l’étant concret dans son immédiateté. « Chacune des deux [intuition et pensée] est certes représentation, mais pas encore connaissance. »⁶

On pourrait en conclure qu’il existe entre intuition et pensée une relation réciproque de parfaite équivalence, de telle manière qu’il serait également légitime de dire que la connaissance est une pensée qui intuitionne, mais donc, au fond, un jugement.

Face à quoi, il faut souligner que l’intuition est l’essence véritable de la connaissance, et que, en dépit de toute réciprocité du rapport entre intuition et pensée, c’est la première qui est véritablement prépondérante. Cela ne ressort pas seulement de l’explication de Kant qu’on a citée et du fait qu’il souligne le terme d’intuition, mais de ce que seule cette interprétation de la connaissance permet de saisir aussi ce qu’il y a d’essentiel dans cette définition, à savoir la finitude de la connaissance. Cette première phrase de la Critique de la raison pure n’est déjà plus une [24] définition de la connaissance en général, mais la détermination de l’essence de la connaissance humaine. « En ce qui en revanche [à la différence de “Dieu ou d’un autre esprit supérieur”] concerne l’homme, toute connaissance humaine consiste en concept et en intuition. »⁷

L’essence de la connaissance humaine finie est expliquée en la distinguant de l’idée d’une connaissance divine infinie, l’« intuitus originarius ».⁸ Néanmoins, la connaissance divine reste intuition, non pas parce qu’elle est divine, mais parce qu’elle est une connaissance. La différence entre intuition infinie et intuition finie consiste en ceci que la première, dans sa représentation immédiate de ce qui est singulier, c.-à-d. de l’étant singulier et unique en totalité, conduit cet étant directement à son être, et l’aide à surgir (origo).i L’intuition absolue ne serait pas absolue si elle se référait à un étant déjà donné en fonction duquel seulement l’intuitionnable serait accessible. La connaissance divine est cette représentation qui, dans l’intuition, crée en premier lieuj l’étant susceptible d’être intuitionné.⁹ Mais, comme la connaissance divine intuitionne immédiatement et en totalité l’étant, en en ayant d’emblée une intuition de part en part, elle n’a pas besoin de la pensée.k La pensée en tant que telle porte, par conséquent, déjà le sceau de la finitude. La connaissance divine est « intuition (car toute cette connaissance doit être intuition et non pas pensée, laquelle fait toujours état de limites). »¹⁰

Mais on ne saisirait pas ce qui est décisif dans cette différence [25] entre connaissance infinie et connaissance finie, et l’on passerait à côté de l’essence de la finitude si l’on voulait dire que la connaissance divine n’est qu’intuition et la connaissance humaine, en revanche, une intuition pensante. La différence d’essence de ces deux modalités de connaissance tient en premier lieu — puisque la connaissance est justement d’abordl intuition — à l’intuition. Par conséquent, la finitude de la connaissance humaine doit d’abord être cherchée dans la finitude de l’intuition qui lui est propre. Le fait qu’un être fini et connaissant doit « également » penser n’est qu’une conséquence de l’essence de la finitude de son intuition. C’est ainsi seulement qu’on peut placer sous un éclairage juste la situation essentiellement ancillaire de « toute pensée ». À quoi tient donc l’essence de l’intuition finie et, partant, de la finitude de la connaissance humaine en général ?

§ 5. L’essence de la finitude de la connaissance

On peut dire tout d’abord et négativement : la connaissance finie est une intuition non créatrice. Ce qu’elle est censée énoncer immédiatement, dans sa singularité, doit au préalable être déjà là. Une intuition finie se voit donc référée à ce qui peut être intuitionné en tant qu’il est un étant déjà existant de lui-même. L’intuitionné est dérivé d’un tel étant, et c’est pourquoi cette intuition s’appelle aussi intuitus derivatus, « dérivé », c.-à-d. une intuition qui se tire de quelque chose.¹¹, m Une intuition finie de l’étant n’est pas capable de se donner d’elle-même l’objet. Elle doit se le laisser donner. Non pas toute intuition en tant que telle, mais seule [26] l’intuition finie est réceptrice. La caractéristique de la finitude de l’intuition tient donc à la réceptivité. Mais une intuition finie ne peut être réceptrice sans que ce qui est à recevoir s’annonce. Selon son essence, l’intuition finie doit être concernée, affectée par ce qui en elle est susceptible d’être intuitionné.

Comme l’essence de la connaissance réside tout d’abord dans l’intuition, et comme l’essence finie de l’homme est le thème en cause dans la fondation de la métaphysiquen, o, Kant poursuit la première phrase ainsi : « Or cette dernière [l’intuition] n’intervient que dans la mesure où l’objet nous est donné ; mais cela n’est à son tour possible, du moins pour nous hommes, que parce que l’objet affecte l’esprit sur un certain mode. »¹² Le passage « du moins pour nous autres hommes » est certes un ajout de la seconde édition.p Ce qui rend encore plus clair que, dans la première édition, c’est d’emblée la connaissance finie qui est le thème.

1. Kant, Œuvres posthumes, Ak. XVIII, 2, no 4892, p. 21.

a. à développer de manière plus précise en partant de la différence entre connaissance comme pré-sentation et comme savoir — connaissance comme savoir du concept recteur ; voir cours du semestre d’hiver 1935-1936 (Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, in GA, vol. 41, 1984, p. 136 sq.).

b. Ibid., p. 26.

2. A 19, B 33.

c. humaine.

d. voir B. 306 ; priorité de l’intuition ! voir Progrès… (éd. Meiner, p. 157).

e. dans son essence ! Voir p. 51 ! Voir p. 66.

f. Voir p. 25 « en propre » — qu’est-ce que ça veut dire ? L’intuition signifie alors avoir l’étant à découvert en tant qu’il se laisse accueillir, qu’il se donne. Connaître, c’est « d’abord », c.-à-d. en premier lieu, au fondement de son essence (en tant que fini) ; à cette essence-là justement la pensée appartient comme ce qui est secondaire, c’est pour cette raison seulement que l’intuition est quelque chose de primaire ! Mais le « secondaire » est ici compris au sens d’un ordonnancement de l’essence, non pas au sens vulgaire de : « au fond, pas indispensable ». C’est justement parce que la connaissance est d’abord intuition que pour nous une intuition n’est jamais à elle seule une connaissance ! Voir à ce sujet la même relativité dans l’esthétique transcendantale, p. 67 !

g. Voir B 219. L’unité synthétique dans une conscience en tant que « ce qui est l’essentiel dans une connaissance des objets des sens ». Mais dans cette opération, la « synthèse » est utilitaire, c.-à-d. que la connaissance est essentiellement finie. La pensée n’est essentielle que parce que l’intuition, en tant qu’elle permet la rencontre, est fondamentale du point de vue de l’essence. L’entendement dépasse l’intuition — en finitude et indigence. Plus est grande cette priorité, plus est absolue la référence à l’intuition. On peut d’autant moins la neutraliser.

3. A 320, B 376 sq.

4. Ibid.

5. A 320, B 376 sq.

6. Sur les progrès…, op. cit., p. 312.

h. Voir A 271, B 327 contre Locke et Leibniz ; la sensibilité et l’entendement, « deux sources tout à fait différentes des représentations ».

7. Ibid.

8. B 72.

9. B 139, 145.

i. Voir Progrès… (éd. Vorländer), p. 92.

j. en tout premier lieu ; elle a, en tant que telle, déjà toujours fait surgir son « objet ».

k. elle est « affranchie de toute sensibilité et en même temps du besoin de connaître par concepts » (ibid.).

10. B 71.

11. B 72.

l. « en tout premier lieu » ?

m. mais non pas déduite de l’intuition absolue ; dans son essence structurelle, la connaissance finie est une provenance de, c.-à-d. qu’elle se laisse donner quelque chose d’ailleurs (au lieu de le créer) ; ce qui ne veut pas dire que la connaissance finie serait un « dérivé » de la connaissance absolue ! Il ne s’agit pas du tout de la question de l’origine ontique.

12. A 19, B 33.

ANNEXES

I

Notes pour le Kantbuch

1. POUR LE KANTBUCH

[249] Pris comme 1) interprétation unilatérale de Kant ; 2) comme préalable à Être et Temps — ces deux aspects pensés confusément.

Découvrir « Kant en soi », que cela reste l’affaire de la philologie kantienne. Même s’il devait en découler qu’elle a appris quelque chose de l’interprétation heideggérienne forcée.

Mais la question est : le problème de la métaphysique et cela veut dire — la question de l’être.

Quoi qu’il en soit, il est lui-même en un sens limité une « introduction “historique” » à Être et Temps — ce n’est pas d’ordre « historien », mais — une « discussion ».

2. KANTBUCH

une tentative pour réfléchir à ce qui n’a pas été dit, au lieu d’inscrire fermement Kant dans ce qu’il a dit. Ce qui a été dit est ce qui est indigent ; ce qui n’a pas été dit est richesse à profusion.

3.

Montrer la distinction entre jugements analytiques et jugements synthétiques, et que ces modes de jugement ont chacun le caractère de la finitude.

Penser ce qui est de l’ordre du fini est une tautologie, tout comme un cercle rond.

[250] Que signifie : la pensée est finie ?

4. CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER ESTHÉTIQUE

Prise en compte seulement pour voir qu’elle n’apporte pas de contradiction.

Mais désormais très importante préoccupation de l’interprétation ; voir § 59, p. 353 [Ak., vol. V], de même p. 347 ; l’intelligible ! ce que vise le goût (réflexion — imagination) (au sein de lui-même !!).

5.

Voir l’esquisse par Kant d’une « science de l’ontologie comme pensée immanente ». Lettre à Sig[ismund] Beck, 20.1.1792 [Ak., vol. XI, Lettre no 500].

7.

[251] La quatrième section traduite en français dans Qu’est-ce que la métaphysique ? par H. Corbin, 1938.

Influence sur Sartre décisive ; c’est à partir de là qu’Être et Temps a été véritablement compris.

voir mon avant-propos en français sur cette traduction.

5 oct. 1945

8. CONCEPTS DE LA RÉFLEXION

voir B 316 sq. Discussion avec Leibniz — dogmatisme logique !

voir concept en général, concept empirique, pur concept de l’entendement (catégorie), pur concept de la raison (idée).

« à quelles conditions subjectives […] pouvons-nous parvenir à des concepts » ? B 316.

Quand nous nous interrogeons ainsi, nous sommes dans la reflexio (Über-legung), pas dans ce qui est « pour ainsi dire » présentation (Darlegung) des objets pour en tirer des concepts (présupposition : la différence fondamentale entre sensibilité et entendement, voir B 327).

Quand on réfléchit, on prête attention au rapport entre représentations données, c.-à-d. ici des concepts, « et nos diverses sources de connaissance » (voir modalité !) (sensibilité et entendement B 316 (imagination ? raison ?)).

C’est seulement par le biais de ce retour réfléchissant sur la faculté de connaître « que peut être défini correctement le rapport des représentations entre elles » (rapport des concepts, c.-à-d. le jugement et sa vérité (B 317)), c.-à-d. qu’il s’agit seulement de montrer dans quelle faculté elles sont interdépendantes ! à quelle faculté elles doivent leur unité spécifique (quelle sorte de synthèse).

La reflexio — partant : question sur l’unité du divers des représentations [252] données (concepts), plus exactement : sur le forum sur lequel elles sont « comparées », « reliées » — discursus ! c.-à-d. selon l’instance fournissant une unité a priori !

À quelle faculté de connaissance un concept donné appartient-il ?

La comparaison des représentations en général est toujours située dans une faculté de connaissance. C’est seulement grâce à une faculté de connaissance que je peux « maintenir », constituer cette comparaison, et distinguer si les représentations sont pensées, dans la comparaison, comme appartenant à l’entendement pur ou à la sensibilité — « réflexion transcendantale » — comment, dans la comparaison, ce qui est comparé est-il entendu — s’il est ontique — ou ontologique, s’il appartient à la sensibilité ou à l’entendement, B 324, par ce qui en elles est représenté, « leurs objets » B 325, c.-à-d. détermination du « lieu transcendantal » (ibid.). D’où B 319 (voir 318) : « la réflexion transcendantale » « concerne les objets eux-mêmes » (n’est pas simple comparaison logique, c.-à-d. presque comparer aux représentations comme telles), mais est, en tant que réflexion transcendantale, « la condition de possibilité de la comparaison objective » B 319.

Réponse à la question : à quelle faculté de connaissance ressortit l’objet représenté ? Sans cette réflexion transcendantale, une « amphibologie » s’immisce : « confusion du pur objet de l’entendement avec le phénomène » B 326.

On « présente » par des catégories « ce qui constitue le concept d’un objet » (B 325), ce qui ressortit à un objet en tant que tel.

Par les quatre intertitres des « Concepts de la réflexion » est simplement présentée « la comparaison des représentations qui précède les concepts des choses ».

Plus exactement — les possibilités ontologiques (!) formelles de la comparaison en général sans tenir compte du lieu transcendantal des représentations.

Ce problème est important pour Kant parce que justement la métaphysique dogmatique se transmet à la logique formelle au [253] sens le plus large (voir B 326 sur Leibniz !) ; c.-à-d. la manière de penser qui veut juger a priori des choses, voir B 319.

9. MATIÈRE — FORME (VOIR B 322 sq.)

1) pris de manière purement formelle — et tiré du concept de l’entendement — comme déterminant, determinans — c.-à-d. affirmant-niant, prédiquant (Baumgarten) et en même temps transcendantal, c.-à-d. en référence à la possibilité de la connaissance des objets en général. On exprime ici : déterminant-déterminable.

Mais ça n’est possible que sur la base de l’intentionnalité-transcendance du Dasein. C’est là que se situent la condition de possibilité et la nécessité formelle de cette corrélation.

Mais je ne saurais la découvrir formellement et de manière générale, et la placer dans les nues.

Chez Kant, il y a là déjà son approche, parce que la logique formelle — n’a pas d’enracinement dans l’ontologie fondamentale, mais n’est en soi que — ce qu’il y a de plus sûr.

voir B 345 : « l’aperception et avec elle la pensée précèdent toute mise en ordre déterminée possible des représentations ». Voilà le présupposé que Kant avec Descartes et Leibniz maintient — l’a priori le plus originaire est pour lui le « je pense », et c’est la raison de la priorité de la logique !

Le fait, donc, que le présupposé cartésien est encore actif dans une tout autre problématique empêche pour l’essentiel qu’il s’installe de manière originaire, et c’est pourquoi il est presque impossible de passer outre ce présupposé ou de l’écarter.

Il a la même importance que la méconnaissance du problème de la transcendance.

2) mais faut-il en même temps détruire cette séparation et la ramener au corrélat ontique-ontologique ?

[254] Elle a pour raison d’être la différence ontologique de l’Antiquité ὕλη-εἶδος et cette dernière ressortit à l’horizon d’instauration, c.-à-d. de l’absolutisation tout à fait précise de la conception de l’être. L’étant comme ce qui est là et la connaissance = intuition déterminante de l’étant.

3) Il faut abolir la domination de la formalisation en montrant qu’ainsi tout est certes interprétable, mais qu’en même temps tout est contraint à rentrer dans un schéma qui détourne de la problématique ontologique initialement acquise et même de la problématique logique.

Du point de vue purement logique et transcendantal, materia est ce qui est premier. Définir présuppose du définissable. C’est pourquoi ceci semble étonnant : poser la forme, quand on traite de l’espace et du temps, comme ce qui est premier par rapport à la matière qui d’abord rend celle-là définissable, c.-à-d. permet qu’on la rencontre, B 324. Mais on ne saurait ici juger de manière purement intellectuelle d’après les simples concepts des choses, mais observer les phénomènes ; ici l’espace et le temps précèdent toutes les données. Sur l’application du concept de matière, voir B 322-323.

La matière — expliquée du point de vue métaphysique — en fonction stricte de son accès, pas selon des prédicats qui ressortissent à son objet = « objet » des sens externes, objet de la perception, « ce qui est proprement empirique dans l’intuition sensible », Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, Chap. I, Remarque 2 [Ak., vol. IV, p. 481].

II

Ernst Cassirer,
Philosophie des formes symboliques,
2e partie, La pensée mythique, Berlin, 1925

[255] Ce deuxième volume de l’ouvrage principal de Cassirer est dédié à la mémoire de Paul Natorp. Son titre, La pensée mythique,¹ pourrait conduire à vouloir trouver le thème principal de cette recherche dans une mise en avant de la pensée mythique par rapport à celle qui est purement logique. Au lieu de cela, c’est précisément l’absence d’autonomie de la « pensée » mythique en tant qu’« activité de l’entendement » qui est mise en évidence par la démonstration qu’elle se fonde, ne faisant qu’un avec « la forme de l’intuition » qui lui est propre, dans une « forme de vie » spécifique. « Penser » ne signifie ici rien d’autre que « songer et aspirer à » ce qui possède quoi qu’il en soit sa propre « forme de pensée » (manière d’interpréter et de définir). L’intention de cette recherche vise donc à dévoiler le « mythe » comme possibilité autonome de l’existence humaine à laquelle il faut attribuer une vérité propre. C. adopte expressément, en posant ainsi le problème, l’idée de Schelling, c.-à-d. « qu’il faut tout y (dans la “mythologie”) comprendre tel qu’elle l’exprime, et non comme si quelque chose d’autre était pensé, comme si quelque chose d’autre était dit » (Introduction à la philosophie de la mythologie, Schelling, Werke, vol. XI, 2e section, I, p. 195). Le mythe, « le destin d’un peuple » (Schelling), est un « processus objectif » auquel l’existence elle-même reste soumise, dont elle peut se libérer, mais jamais de telle manière qu’elle puisse le rejeter complètement. Si C. maintient cette conception fondamentale de Schelling, ne voyant pas dans le mythe une « infirmité de l’esprit », une simple illusion, mais une « force structurante » propre, il comprend toutefois la tâche d’une philosophie du mythe autrement que ne l’avait fait la métaphysique spéculative de Schelling. Une « explication » empirico-psychologique du mythe ne sera en fait jamais [256] capable d’atteindre à une intelligence philosophique. C. cherche donc, en conservant l’« objectivité » du mythe et en rejetant l’interprétation psychologique, à élaborer une « phénoménologie de la conscience mythique ». Cette dernière se présente comme un prolongement de la problématique transcendantale au sens néokantien : saisir l’unité de la « culture », et pas seulement la « nature », comme ce à quoi l’esprit prescrit ses lois. L’« objectivité » du mythe réside dans sa « subjectivité » bien comprise ; il est un « principe créateur », proprement dicté par l’esprit, « d’une organisation du monde » (p. 19).

Suivant cette approche définie dans l’Introduction (p. 1-36), C. donne une interprétation du mythe comme « Forme de pensée » (Ire section, p. 39-91), comme « Forme d’intuition » (IIe section, p. 95-188), comme « Forme de vie » (IIIe section, p. 191-285), et achève l’ensemble par une analyse de la « Dialectique de la conscience mythique » (IVe section, p. 289-320).

L’analyse de la forme de pensée mythique débute par une description générale de la manière dont des objets apparaissent à la conscience mythique. Le fil conducteur de cette caractérisation est la conscience de l’objet propre à la physique mathématique selon la conception qui commande l’interprétation de Kant par Cohen : formation active d’un « chaos de sensations », passivement donné, en un « cosmos ». Un trait fondamental de la conscience mythique de l’objet tient au fait qu’il y manque une frontière clairement tracée entre ce qui est onirique et ce qu’on éprouve à l’état de veille, entre ce qui est simplement imaginé et ce qui est perçu, entre l’image et la chose imaginée, entre le mot (signification) et la chose, entre ce qui n’est que souhaité et ce qu’on possède effectivement, entre le vivant et ce qui est mort. Tout y demeure à un unique niveau d’être de ce qui est immédiatement présent et qui saisit l’existence mythique. Cette conscience mythique a sa propre exigence, qui lui suffit, d’« explication » et de « compréhension ». La présence conjointe de quelque chose avec quelque chose d’autre « fournit » l’explication : l’hirondelle fait le printemps. Cette production conjointe a [257] le caractère de la puissance magique (voir infra). Le facteur de production conjointe qui est à l’œuvre ici n’est pas tout simplement contingent ; il est déterminé par le réseau fondamental des connexions propres à l’expérience magique. Aussi arbitraires que puissent sembler au regard d’une vision théorique de la nature, par exemple, ces « connexions magiques de la réalité », elles n’en ont pas moins leur vérité propre. La pensée mythique ne connaît pas la décomposition par l’analyse de la réalité en séries causales. L’intrication du réel magique se manifeste clairement dans la conception des rapports entre tout et parties. La partie « est » le tout même, c.-à-d. possède sans restriction sa puissance magique. Toute « chose » porte en elle son appartenance à d’autres au sein de la totalité des forces magiques. Dans la pensée mythique est en vigueur « la loi de la concrescence ou de la coïncidence des membres de la relation » (p. 83).

Dans la deuxième section, C. montre les effets de cette forme de pensée sur l’espace, le temps et le nombre. Un chapitre, intitulé « L’opposition fondamentale » (p. 95-106), précède cette « Théorie des formes du mythe ». La caractérisation de la conscience mythique de l’objet a montré comment l’existence mythique était touchée, saisie et dominée par la présence. La présence signifie justement la prédominance ; et c’est en cela que résident l’extraordinaire, l’incomparable face à l’ordinaire. Ce dernier n’est cependant pas un nihil negativum. Son caractère d’être, c.-à-d. celui de ce qui est « commun », ne se conçoit que sur fond de l’insolite tout-puissant. Cette « discrimination première » entre le sacré et le profane est la structuration essentielle de la réalité avec laquelle l’existence mythique « entre en rapport », quelle que puisse être la teneur concrète de l’étant. Ce caractère d’être du « monde » et de l’existence mythiques est le sens de la représentation du mana qui, dans les recherches sur les mythes, est apparue, durant les dernières décennies, toujours plus nettement comme une, voire la catégorie fondamentale de la « pensée » mythique. [258] Le mana ne désigne pas une sphère précise d’objets, et ne renvoie pas non plus à certaines forces « spirituelles ». Le mana est le caractère d’être le plus général, le quomodo sous lequel le réel assaille toute existence humaine. Les termes mana, wakanda, orenda, manitou sont des interjections prononcées lorsqu’on est immédiatement bouleversé par un étant qui nous assaille (p. 98 sq. ; 195 sq. ; 228). [Voir également E. Cassirer, Langage et mythe, Studien der Bibliothek Warbourg, 1925, p. 52 sq.,² où il donne une interprétation encore plus transparente de l’idée du mana en liaison avec le problème du langage.]

L’existence mythique, saisie initialement par la réalité qui se présente sous la modalité du mana, effectue l’articulation des dimensions au sein desquelles elle se meut d’emblée : l’interprétation et la « détermination » de l’espace, du temps et du nombre. L’auteur caractérise la modalisation spécifiquement mythique qui conditionne également ces « représentations » par contraste avec l’interprétation conceptuelle que ces phénomènes ont connue au sein de la connaissance moderne, physico-mathématique.

Le « sentiment fondamental du sacré » et la « discrimination » qui va de pair définissent aussi bien la conception d’ensemble de l’espace que la manière dont y sont également établies telles ou telles limites particulières. La structuration originaire de l’espace où il apparaît d’emblée distingue deux « domaines » : un domaine « sacré », mis à part, et donc circonscrit, protégé, et un domaine « ordinaire », à tout moment accessible à tout le monde. Mais l’espace n’est jamais donné préalablement « en soi » pour ensuite seulement recevoir une « signification » mythique ; l’existence mythique découvre l’espace en premier lieu selon la modalité indiquée. L’orientation spatiale au sein du mythe est partout guidée par l’opposition entre le jour et la nuit, qui pour sa part se manifeste initialement sur le mode mythique, c.-à-d. contraint toute existence à obéir à sa puissance spécifiquement issue du mana. Dans la mesure où la spatialité ainsi mise au jour contribue à déterminer le séjour possible de l’existence, l’espace, et [259] son articulation chaque fois concrète, peut devenir un schème des relations les plus diverses de l’existence (voir, par exemple, la complexe répartition en classes propre au domaine de la vision totémique). L’existence mythique se crée ainsi une orientation d’ensemble, uniforme, facile à maîtriser.

Le temps est également constitutif de l’existence mythique, plus originairement que l’espace. En définissant ces connexions, C. s’appuie sur la conception vulgaire du temps, et comprend, sous la caractéristique « temporelle » du mythe, l’« être dans le temps » des dieux, par exemple. Le caractère « sacré » de la réalité mythique est déterminé par sa provenance. Le passé, comme tel, se révèle être la raison véritable et ultime de tout étant. La puissance du temps se manifeste dans la périodicité des saisons, dans le rythme des phases de la vie et du vieillissement. Les étapes temporelles particulières sont des « temps sacrés » ; l’attitude à leur égard, bien loin d’être un simple calcul, est réglée par des cultes et des rites précis (par exemple des rites d’initiation). L’ordre temporel, comme ordre du destin, est une puissance cosmique et révèle ainsi dans ses lois une contrainte qui s’immisce dans toutes les activités de l’homme. Les échéances calendaires et la contrainte morale sont encore confondues dans la puissance du temps. La relation mythico-religieuse au temps peut alors particulièrement accentuer telle orientation temporelle particulière. Les déclinaisons du sentiment du temps chaque fois différent et les conceptions du temps qui s’y dessinent constituent « une des différences les plus profondes dans le caractère des diverses religions ». C. montre (p. 150 sq.) à grands traits les représentations du temps chez les Hébreux, les Perses, les Indiens, dans la religion chinoise, dans l’égyptienne et dans la philosophie grecque.

Même les nombres et les rapports numériques sont, au sein de l’existence mythique, compris à partir de ce qui définit fondamentalement tout ce qui d’une manière ou d’une autre existe, à partir de la puissance. Tout nombre a sa « physionomie individuelle », sa propre force magique. L’égalité numérique se donne — aussi [260] divers que puisse en être le référent concret — pour une même et unique essence, en fonction du principe de concrescence : « toute magie est, pour une large part, une magie numérique » (p. 178). La détermination par le nombre ne signifie pas l’intégration dans une série, mais l’appartenance à un domaine précis de la puissance de l’extraordinaire.

Le nombre est le médiateur qui relie le tout de la réalité mythique à l’unité d’une organisation mythique toute-puissante. Aussi diverses que puissent être les doctrines numériques mythiques, aussi différentes que soient les définitions mythiques de certains nombres (le trois, le sept, par exemple), il est néanmoins possible de montrer, à partir de la modalité fondamentale de la temporalité et de la spatialité mythiques, certaines définitions primordiales de la sacralité de tels ou tels nombres : la sacralité du nombre quatre, par exemple, déduite des régions célestes. La sacralité du nombre sept se réfère à la puissance du temps qui se manifeste dans les phases de la lune par le biais d’une quadripartition, qui se révèle pour ainsi dire d’elle-même à l’intuition, des vingt-huit jours d’un mois. Dans la définition mythique du nombre trois, en revanche, on voit encore pointer les relations personnelles entre père, mère et enfant, tout comme dans le langage, les formes du duel et du triel renvoient au rapport je, tu, il — à l’origine, des liens puissants dont la numéralité elle-même reste complètement inhérente au caractère de l’efficace mythique.

Après avoir débuté par l’analyse du monde mythique objectif, de la modalité de sa manifestation et de sa définition, la même problématique se tourne ensuite vers la « réalité subjective » et vers sa mise au jour dans le mythe. C. commence ces explications en critiquant profondément et pertinemment l’« animisme » qui continue de régner dans les diverses manières dont la recherche en ethnologie pose les problèmes. Le monde de l’existence ne peut pas être interprété simplement à partir des représentations chaque fois dominantes de l’âme ; en effet, le « sujet » en tant que tel reste précisément masqué. Mais quand l’existence mythique se [261] connaît elle-même, elle n’est pas alors à son tour interprétable à partir d’un monde saisi de manière purement chosale. L’existence mythique comprend objet et sujet, comme leur rapport, sur l’horizon de ce qui se manifeste surtout comme caractéristique du réel, c’est-à-dire à partir du mana. Et il s’agit alors de montrer comme l’existence mythique, qui, dans son « sentiment indéterminé de la vie », reste prisonnière de tout l’étant, instaure une « confrontation » spécifique, c.-à-d. enracine dans son propre « faire », entre le monde et le moi. La sphère du réel, initialement découverte dans l’action et délimitée par elle, révèle ce faire lui-même, dans ses diverses « facultés », par un éclairage en retour singulier. Sur le fond de la puissance magique, même l’acte personnel est une action magique. « La première force grâce à laquelle l’homme comme être propre et autonome se confronte aux choses est celle du désir » (p. 194). « La profusion des images divines qu’il se forge n’est pas ce qui le guide à travers la sphère de l’être et des événements objectifs, mais avant tout dans celle de sa propre volonté et de ses réalisations, et qui éclaire pour lui cette sphère de l’intérieur » (p. 251). L’autre processus de mise au jour de la « subjectivité » et de ses attitudes s’accomplit dans le passage des mythes de la nature aux mythes de la culture jusqu’à ce que, finalement, à travers la maîtrise des outils, plus ou moins affranchie de la magie, le contexte ontologique des choses se révèle de lui-même comme indépendant, dans la mesure où l’homme s’affranchit lui-même de sa dépendance magique aux choses, et, dans le recul qu’il prend par rapport au monde, le rencontre justement sur un mode « objectif ».

De même que le sujet ne se rencontre pas dans son mouvement vers des choses qui lui feraient purement face ou dans le mouvement fait pour s’en extraire, de même un rapport structuré entre je et tu ou une quelconque forme sociale n’est pas directement constitutif de la subjectivité. Le totémisme, introduit à tort comme phénomène fondamental de l’existence mythique, ne peut non plus être soumis à une explication de type sociologique. [262] Au contraire, toute organisation sociale, ainsi que la structuration donnée avec elle de l’individualité, a, comme le totémisme, besoin d’être « justifiée » à partir de la modalité d’être de l’existence mythique et de la représentation qui y règne du mana. Le véritable problème du totémisme tient à ceci que non seulement l’homme et l’animal, les plantes aussi, se trouvent pris dans certaines intrications, mais que chaque groupe particulier possède son animal totémique propre. Paysans, bergers, chasseurs se retrouvent respectivement rattachés à telles plantes ou à tels animaux, ce qui s’avère être immédiatement une parenté magique, mais qui, en même temps, par éclairage en retour, rend manifestes comme telles les sphères humaines chaque fois concernées. Le totémisme n’a pas pour cause certaines espèces de plantes ou d’animaux, mais procède des relations primaires que l’existence humaine entretient avec son propre monde.

C’est seulement lorsqu’on a établi l’idée du mana comme principe fondateur qu’on peut également comprendre comment se forme la conscience individuelle de soi et comment se structure le « concept » d’âme. Ce qui, plus tard, sera distingué conceptuellement, corps et âme, vie et mort, est également toujours réel pour l’existence mythique, mais sur le mode de la puissance magique, selon laquelle la mort aussi est, selon laquelle une force psychique se manifeste quand bien même la personne concernée n’est plus présente physiquement. C’est précisément dans l’unité de l’efficace magique que les forces psychiques singulières, les « âmes » donc, peuvent apparaître séparément et coexister. De la même manière, le « développement » de l’existence individuelle sera réparti en différents sujets entre lesquels certaines transitions auront lieu. À l’existence mythique fait face, dans le cadre de la contrainte exercée par les puissances magiques, l’âme « individuelle » comme force « étrangère ». Même là où s’éveille l’idée d’esprits tutélaires, l’âme individuelle est en quelque sorte elle aussi une puissance qui se charge du moi singulier. C’est seulement à des niveaux supérieurs que le démon magique devient daïmon et génie de telle sorte que, finalement, l’existence n’est [263] plus déterminée par une puissance extérieure, mais par ce dont elle est capable, librement, de lui-même et pour lui-même, comme sujet moral.

Si la puissance et le caractère extraordinaire du divin dominent initialement et de part en part l’existence mythique, l’attitude fondamentale à l’égard de la réalité ne peut jamais être une simple intuition, mais en quelque sorte une action qui prend la forme du culte et du rite. Tout récit mythique n’est jamais qu’un compte rendu après coup des actions sacrées. Mais c’est bien en elles que se manifeste immédiatement l’existence mythique. Plus tôt se forme le culte et plus le sacrifice y occupe une place centrale. Certes, le sacrifice est un renoncement, mais il est en même temps une action qu’on accomplit soi-même, où se prépare une certaine libération par rapport à la puissance exclusive des forces magiques. S’y dévoile la libre puissance de l’existence et, simultanément, la faille entre l’homme et Dieu gagne en ampleur pour, à un stade supérieur, provoquer un dépassement renouvelé.

Ainsi le mythe se révèle-t-il être une force constitutive, cohérente, obéissant à ses lois propres. Ce qui est formé par le mythe présente une dialectique interne où les formes antérieures sont prorogées tout en se transformant sans toutefois être simplement rejetées. Le « processus » mythique s’accomplit au cours de l’existence, sans faire l’objet d’une réflexion. Quand il a parcouru ses possibilités, il mûrit en allant de lui-même à la rencontre de son propre dépassement. C. cherche à montrer cette dialectique dans les différentes positions qu’adopte le mythe à l’égard de son propre monde d’images (p. 290 sq.).

Ce bref compte rendu a dû renoncer ne serait-ce qu’à évoquer les riches matériaux empruntés à l’ethnologie et à l’histoire des religions que C. prend pour base de son interprétation du mythe, et qu’il introduit dans telles ou telles de ses analyses avec le talent qui lui est propre d’exposer avec clarté et pertinence. La bibliothèque Warbourg de Hambourg, avec ses fonds riches et rares, mais aussi et surtout en raison de toute sa disposition, a fourni à l’auteur une aide extraordinaire (Avant-propos, p. XIII). Parmi [264] les analyses des phénomènes mythiques, on mentionnera particulièrement celles de la fonction de l’outil dans le dévoilement du monde objectif (p. 261 sq.) et celle du sacrifice (p. 273 sq.).

Notre position à l’égard de cette philosophie du mythe ainsi exposée devra suivre trois perspectives. On se demandera tout d’abord ce qu’apporte cette interprétation quant au fondement et à l’orientation des sciences positives de l’existence mythique (ethnologie et histoire des religions). Il faut ensuite examiner des fondements et les principes de méthode sur lesquels repose l’analyse philosophique de l’essence du mythe. Et, pour finir, la question fondamentale se pose de la fonction constitutive du mythe dans l’existence humaine et dans la totalité de l’étant en général.

Du point de vue de la première question, l’ouvrage de C. est une réalisation tout à fait fructueuse. Il place la problématique des recherches positives sur le mythe à un niveau fondamentalement plus élevé grâce aux démonstrations multiples du fait que le mythe ne peut jamais être « expliqué » en faisant retour à certaines sphères objectives au sein du monde mythique. La critique qui vise ainsi les tentatives d’explication de type naturaliste, totémiste, animiste et sociologique s’avère toujours sans équivoque et frappante. Elle se fonde pour sa part sur une définition préalable du mythe comme une forme fonctionnelle de l’esprit qui obéit à ses propres lois. Si cette conception du mythe s’impose dans la recherche empirique, elle permet d’acquérir un fil conducteur plus fiable tant en ce qui concerne les premières réception et interprétation d’états de fait nouvellement découverts que pour pénétrer en les retravaillant des résultats déjà obtenus.

Mais si cette interprétation du mythe ne doit pas seulement être jugée selon cette fonction rectrice au sein des sciences positives, mais en raison de sa propre teneur philosophique, d’autres questions surgissent : la détermination préalable du mythe comme forme fonctionnelle de la conscience formatrice est-elle, de son côté, suffisamment fondée ? Quelles sont les bases d’une pareille [265] fondation à vrai dire indispensable ? Ces fondements sont-ils eux-mêmes suffisamment élaborés et garantis ? La fondation par C. de sa définition préalable, et qui le guide, du mythe comme force formatrice propre à l’esprit (« forme symbolique ») se réclame essentiellement de la « révolution copernicienne » kantienne, selon laquelle toute « réalité » doit être considérée comme une élaboration de la conscience formatrice.

On peut tout d’abord douter, non sans de bonnes raisons, du fait que l’interprétation par C. et par la théorie de la connaissance néokantienne de ce que Kant pense par « révolution copernicienne » touche au noyau de la problématique transcendantale comme problématique ontologique dans ses possibilités essentielles. Mis à part ce point, la Critique de la raison pure peut-elle tout simplement être élargie en une « critique de la culture » ? Est-il si certain, n’est-il pas plutôt très problématique que, ne serait-ce que chez Kant déjà, les fondements de sa propre interprétation transcendantale de la « nature » soient vraiment dégagés et justifiés ? Qu’en est-il de l’élaboration inévitablement ontologique de la constitution et de la modalité d’être de ce qui, tout en restant trop indéterminé, s’appelle tantôt « conscience », tantôt « vie », ou « esprit », ou encore « raison » ? Cependant, et avant qu’on s’interroge sur la possibilité de s’appuyer sur Kant dans le sens d’un « prolongement » de ses questions, il s’agit en tout premier lieu de tirer au clair les exigences essentielles de la problématique qui comporte une approche du mythe comme forme fonctionnelle de l’« esprit ». C’est à partir de là seulement qu’on peut décider si et dans quelle mesure il est vraiment possible et justifié de transposer des problématiques kantiennes et des schémas qui s’en inspirent profondément.

L’interprétation de l’essence du mythe comme possibilité de l’existence humaine reste contingente et sans orientation tant qu’elle ne peut pas se fonder sur une ontologie radicale du Dasein à la lumière du problème de l’être en général. On ne peut pas ici expliquer plus avant les questions fondamentales qui surgissent. Il suffira de faire apparaître quelques-uns des problèmes principaux et incontournables par le biais d’une critique immanente de [266] l’interprétation par C. du mythe, dans le but, ainsi, de clarifier et renforcer sur le plan philosophique la tâche qu’il s’est proposée. C. lui-même souligne que son étude entend « n’être qu’un premier début » (Avant-propos, p. XIII).

S’orienter en fonction de la problématique néokantienne de la conscience est d’autant moins requis qu’elle empêche justement de prendre pour point d’appui le centre du problème. Ce que montre d’emblée la disposition de l’ouvrage. Au lieu de faire débuter l’interprétation de l’existence mythique par la caractéristique centrale de la conception de l’être de cet étant, C. commence par une analyse de la conscience mythique des objets, c’est-à-dire par la forme de sa pensée et de son intuition. Certes, C. voit très clairement que la forme de la pensée et de l’intuition doit être recherchée dans la « forme de vie » mythique comme « couche originaire de l’esprit » (p. 89 sq.). Mais la mise au jour explicite et systématique de l’origine de cette forme de la pensée et de l’intuition à partir de la « forme de vie » n’est pour ainsi dire pas réalisée. Le fait que ce contexte originaire n’est pas mis en lumière, voire que n’est pas posée la question de la possible mise entre parenthèses de la forme de vie, de la forme de la pensée et de l’intuition, révèle l’indétermination de la situation systématique de l’idée de mana à laquelle C. est contraint de revenir quand il examine tous les phénomènes mythiques essentiels. L’idée de mana n’est pas traitée parmi les formes de pensée, mais n’est pas non plus démontrée comme étant une forme de l’intuition. Elle est expliquée thématiquement dans le passage de la forme de pensée à la forme de l’intuition sous l’intitulé « L’opposition fondamentale », qui exprime davantage un embarras qu’elle n’expose une détermination structurale de cette « idée » à partir de la totalité structurelle de l’existence mythique. Mais, en même temps, l’idée de mana est de nouveau désignée comme « forme fondamentale de la pensée ». Certes, l’analyse par C. de cette idée du mana reste, face aux interprétations courantes, importante dans la mesure où il ne conçoit pas le mana comme un étant parmi d’autres, mais y voit le quomodo de toute réalité mythique, c.-à-d. l’être de cet étant. Mais c’est alors que surgit le problème essentiel si l’on peut poser cette question : cette [267] « idée » fondamentale est-elle simplement présente dans l’existence mythique ou fait-elle partie de la constitution ontologique de cette existence, et à quel titre ? Dans l’idée du mana ne se manifeste rien d’autre qu’une compréhension de l’être propre à toute existence, et qui se décline de manière spécifique selon la modalité fondamentale de l’être de l’existence — en l’occurrence l’existence mythique — et qui éclaire d’emblée la pensée et l’intuition. Mais cette conception entraîne plus loin, vers la question suivante : quelle est cette modalité fondamentale de l’être propre à la « vie » mythique qui, en elle, fait que l’idée de mana soit la compréhension rectrice de l’être éclairant cette vie ? Une possible réponse à cette question présuppose en fait une élaboration préalable de la conception ontologique fondamentale de l’existence en général. Si cette conception est située dans le « souci », à entendre d’un point de vue ontologique [voir Être et Temps, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, vol. VIII, 1927, chap. VI, p. 180-230], on voit alors que l’existence mythique est d’abord déterminée par « l’être-jeté ». On ne peut ici qu’évoquer le fait que et la manière dont « l’être-jeté » procure une articulation fondée à la structure ontologique de l’existence mythique.

Il y a dans « l’être-jeté » le fait que l’existence soit livrée au monde de telle manière qu’un tel être-au-monde est dominé par ce à quoi il est livré. La toute-puissance ne peut se manifester en tant que telle qu’à un être livré à… Ainsi assignée à cette toute-puissance, l’existence est saisie par elle, et ne peut donc s’éprouver elle-même que comme appartenant, comme apparentée à cette réalité. Dans l’être-jeté, tout étant, dévoilé d’une manière ou d’une autre, a le caractère d’être de la toute-puissance (mana). Si l’on pousse l’interprétation ontologique jusqu’à aborder la « temporalité » spécifique qui est à la base de l’être-jeté, on peut alors comprendre sur le plan ontologique pourquoi et comment le réel imprégné par le mana se manifeste chaque fois dans une « instantanéité » spécifique. Il y a dans l’être-jeté un [268] être-harcelé qui de lui-même est ouvert à l’extraordinaire qui toujours apparaît comme une surprise. Les « catégories » propres à l’existence mythique doivent donc être « déduites » en suivant le fil conducteur de l’idée de mana.

Un autre groupe de phénomènes, indissociable du précédent, procède de la question que posent l’attitude fondamentale de l’existence mythique et son rapport à elle-même. La « première force » (puissance) où se révèle son propre être à l’existence mythique est, selon C., la force du désir (p. 194). Mais pourquoi est-elle la première ? Il s’agit également de faire apparaître l’enracinement de ce désir dans l’être-jeté et de démontrer comment, sur la base d’une impossibilité à embrasser du regard ses multiples possibilités, le (simple) désir peut avoir cette force efficiente. C’est uniquement si le désir lui-même est au préalable compris comme imprégné par le mana qu’il peut se manifester comme ayant cette « efficience ». Mais si le désir doit constituer la « confrontation » entre le monde et le moi, il reste à observer que pareilles attitudes de l’existence mythique ne sont que des modalités selon lesquelles la transcendance de l’existence par rapport à son monde se dévoile, sans pour autant être jamais instaurée d’emblée. La « confrontation » se fonde sur la transcendance de l’existence. Et l’existence mythique ne peut à son tour s’identifier elle-même aux « objets » seulement parce qu’elle se comporte comme un être-au-monde à son monde. Il faut montrer comment cette transcendance bien comprise peut faire partie de l’existence. Prendre un chaos de « perceptions » qui doivent être « mises en forme » non seulement ne suffit pas eu égard au problème philosophique de la transcendance, mais masque déjà le phénomène initial de la transcendance comme condition de possibilité de toute « passivité ». D’où résulte, même chez C., une confusion fondamentale quand il parle des « impressions » : tantôt il désigne le simple fait d’être affecté par des impressions, mais tantôt le fait d’être saisi par le réel même, compris comme imprégné par le mana. Le mana, dans l’existence mythique, n’est [269] plus en tout cas compris comme modalité d’être mais représenté comme lui-même imprégné par le mana, c.-à-d. comme un étant. C’est pourquoi les interprétations ontiques du mana ne sont pas absolument fausses.

C. parle souvent, en définissant la force créatrice du mythe, de l’imagination mythique. Mais cette faculté fondamentale reste tout à fait inexpliquée. Est-elle une forme de la pensée ou une forme de l’intuition, les deux à la fois ou aucune des deux ? En l’occurrence, une prise de position, ce qui de toute façon est loin des préoccupations du néokantisme, à l’égard du phénomène de l’imagination transcendantale et de sa fonction ontologique dans la Critique de la raison pure et dans la Critique de la faculté de juger aurait au moins pu montrer qu’une interprétation de la compréhension mythique de l’être est bien plus complexe et bien plus profonde qu’elle ne semble au regard de l’exposé de C.

Pour finir, on évoquera encore la maxime de méthode qui a servi de fil conducteur de l’interprétation par C. du phénomène de l’existence : « La règle fondamentale qui domine toute évolution de l’esprit est que l’esprit ne parvient à sa véritable intériorité accomplie que par le biais de son extériorisation » (p. 242, voir p. 193, 229, 246, 267). Là aussi, il faudrait justifier le statut de cette règle fondamentale, ainsi que la réponse à la question essentielle : quelle est la constitution ontologique de l’existence humaine en général pour qu’elle ne parvienne à son propre soi que grâce à un détour par le monde ? Que signifient ipséité et autonomie ?

Mais avec tout cela, le problème philosophique fondamental du mythe n’est pas encore atteint : de quelle manière le mythe en général fait-il partie de l’existence comme telle ? Sous quel angle est-il un phénomène essentiel au sein d’une interprétation universelle de l’être en général et de ses déclinaisons ? On laissera ici en suspens la question de savoir si une « philosophie des formes symboliques » est en mesure de résoudre ou ne serait-ce que d’élaborer ces problèmes. On ne pourra prendre position sur ce point qu’une fois que toutes les « formes symboliques » auront été exposées, mais surtout quand auront été élaborés jusqu’au [270] bout les concepts fondamentaux de ce système, et que ceux-ci auront été reconduits jusqu’à leurs fondements ultimes. [Voir actuellement les explications très générales de C. qui restent par trop en suspens dans son exposé « Le problème du symbole et sa situation au sein du système de la philosophie »³, in Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenchaft, XXI, 1927, p. 295 sq.]

Ces questions critiques qu’on a soulevées ne peuvent amoindrir le mérite de C. qui consiste à avoir, pour la première fois depuis Schelling, replacé le mythe parmi les problèmes systématiques dans le champ de la philosophie. Même sans son sous-titre, Philosophie des formes symboliques, la recherche reste une ouverture précieuse pour une nouvelle philosophie du mythe. Certes, à la condition que soit saisi, plus résolument qu’il ne l’a été fait jusque-là, qu’un exposé des phénomènes de l’esprit, pourtant si riche et si opposé à la conscience dominante, n’est jamais la philosophie même dont la nécessité surgira quand seront saisis de manière neuve les quelques problèmes fondamentaux élémentaires qui, depuis l’Antiquité, n’ont pas encore été maîtrisés.

1. [Le livre a été traduit en français par Jean Lacoste, Paris, Éditions de Minuit, 1972.]

2. [Langage et mythe, trad. Ole Hansen-Love, Paris, Éditions de Minuit, 1973.]

3. [Voir la traduction en français dans Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2000.]

4. [Ces deux derniers vers du poème de Schiller « L’amitié » concluent la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ; Cassirer comme Hegel ont transformé « royaume de l’âme » en « royaume de l’esprit ».]

5. [Goethe, « Dieu, esprit et monde ».]

6. [Schiller, « L’idéal et la vie ».]

7. Fichte, Essai d’une nouvelle présentation de la Doctrine de la science (1797), Sämtliche Werke, I, p. 434.

8. Citation approximative de la Préface à la 2e édition de la Critique de la raison pure, B XVI.

III

Conférences de Davos

La critique de la raison pure et la tâche d’une fondation de la métaphysique

Ces conférences doivent démontrer la thèse : La critique de la raison pure est une, en fait la première fondation explicite de la métaphysique.

(Ce qui signifie, négativement, contre l’interprétation traditionnelle du néokantisme : ce n’est pas une théorie physico-mathématique de la connaissance — surtout pas une théorie de la connaissance).

Mettre en lumière cette [271] fondation de la métaphysique doit en même temps montrer que et de quelle manière la question de l’essence de l’homme est essentielle au sein d’une « métaphysique de la métaphysique ».

L’essentiel principal de l’exposé tend à faire apparaître la caractéristique interne à la problématique de la fondation, ses étapes principales et sa nécessité.

Par conséquent, l’ensemble est articulé en trois moments :

1) la fondation de la métaphysique dans son point de départ ;

2) la fondation de la métaphysique dans son développement ;

3) l’approche de la métaphysique dans son originarité.

ad 1) La manière dont Kant aborde la métaphysique traditionnelle détermine la forme de la problématique. Dans la mesure où la metaphysica specialis constitue la connaissance du suprasensible (totalité du monde, âme [immortalité], Dieu), la « métaphysique véritable » (Kant), la question de sa possibilité se formule ainsi : comment la connaissance de l’étant est-elle en général possible ? Pour autant que la compréhension préalable de l’être de l’étant ressortisse à la possibilité de la connaissance de l’étant, la question de la possibilité de la connaissance ontique est renvoyée à celle de la possibilité de la connaissance ontologique, c.-à-d. que [272] la fondation de la metaphysica specialis se concentre sur celle de la metaphysica generalis (ontologie).

On montrera ensuite comment cette question sur la possibilité de l’ontologie revêt la forme problématique d’une « critique de la raison pure ».

ad 2) Il est décisif pour l’intelligence du développement de la fondation d’avoir clairement en vue le fait que et la manière dont, d’emblée, la raison pure humaine, c.-à-d. finie, délimite seule le champ de la problématique. À cette fin, il est nécessaire de dégager l’essence de la connaissance finie en général et les caractéristiques fondamentales de la finitude comme telle. C’est à partir de là seulement qu’on peut discerner la conception métaphysique — non pas psychologique ni sensualiste — de la sensibilité comme intuition finie. C’est parce que l’intuition de l’homme est finie qu’elle a besoin de la pensée qui, comme telle, est de part en part finie. (L’idée d’une pensée infinie est un non-sens.)

La connaissance finie est constituée par « deux sources fondamentales de l’esprit » (sensibilité et entendement) ou deux « troncs » qui « peut-être » « proviennent d’une même racine commune mais qui nous est inconnue ».

Mettre au jour la possibilité de la connaissance ontologique (connaissance synthétique a priori) devient la question de l’essence d’une synthèse « pure » (affranchie de l’expérience) de l’intuition pure et de la pensée pure.

Les étapes principales du développement de la fondation sont donc les suivantes :

a) dégager les éléments constituant l’essence de la connaissance pure : c.-à-d. intuition pure (espace, temps) et pensée pure (esthétique transcendantale et analytique des concepts).

b) caractérisation de l’unité essentielle de ces éléments dans la synthèse pure (§ 10 de la deuxième édition).

[273] c) mise au jour de la possibilité intrinsèque de cette unité essentielle, c.-à-d. de la synthèse pure (Déduction transcendantale).

d) dévoilement du fondement de la possibilité de l’essence de la connaissance ontologique (chapitre sur le schématisme).

ad 3) La fondation dans son originarité.

Bilan de ce qui précède : le fondement de la possibilité de la connaissance synthétique a priori est l’imagination transcendantale. Au cours de la fondation, et à l’encontre du point initial, Kant introduit une troisième source fondamentale de l’esprit.

Cette dernière ne se situe pas « entre » les deux sources initiales, mais est leur racine.

Ce que l’on montre par le fait que la sensibilité pure et l’entendement pur sont reconduits à l’imagination — non pas ces deux-là seulement, mais la raison théorique et la raison pratique dans leur distinction et leur unité.

Le point de départ dans la raison vole ainsi en éclats.

De par son radicalisme, Kant s’est lui-même placé dans une position qui ne pouvait que le faire reculer d’effroi.

Cette position signifie : destruction des bases jusque-là établies de la métaphysique occidentale (esprit, logos, raison).

Elle exige un dévoilement radicalement nouveau du fondement de la possibilité de la métaphysique comme disposition naturelle de l’homme, c.-à-d. une métaphysique du Dasein visant la possibilité de la métaphysique comme telle, et qui doit poser la question de l’essence de l’homme selon une modalité qui se situe en-deçà de toute anthropologie philosophique, de toute philosophie de la culture.

IV

Discussion à Davos entre
Ernst Cassirer et Martin Heidegger

[274] cassirer : Qu’entend Heidegger par néokantisme ? Quel est l’adversaire à qui Heidegger s’est adressé ? Je crois qu’il existe à peine une notion qui soit aussi peu définie que le néokantisme. Qu’a-t-il en tête quand il introduit, à la place de la critique néokantienne, la sienne qui est phénoménologique ? Le néokantisme est le bouc émissaire de la philosophie récente. Mais je cherche en vain un néokantien vivant. Je serais heureux que la clarté soit faite sur ce point où se situe en fait une opposition. Je ne crois pas qu’il y ait d’opposition essentielle. Il ne faut pas définir « néokantisme » substantiellement, mais d’un point de vue fonctionnel. Il ne s’agit pas d’un type de philosophie comme système doctrinal dogmatique, mais d’une orientation dans la manière de poser les problèmes. Je dois avouer que j’ai rencontré en Heidegger un néokantien, ce que je n’aurais pas supposé dans son cas.

heidegger : Si je dois d’abord citer des noms, je dirai : Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. On ne peut comprendre ce qui est commun dans le néokantisme qu’à partir de son origine. Sa genèse est l’embarras où s’est trouvée la philosophie par rapport à la question de savoir ce qui lui restait en propre dans l’ensemble de la connaissance. Vers 1850, la situation est telle que les sciences de l’esprit comme celles de la nature ont occupé la totalité de ce qui est connaissable, de telle sorte que la question se pose de savoir ce qui reste à la philosophie si la totalité de l’étant est réparti dans toutes les disciplines du savoir. Ne subsiste que la connaissance de la science et non celle de l’étant. C’est sous cet angle qu’il faut définir le retour à Kant. Il fut ainsi [275] considéré comme le théoricien de la théorie de la connaissance physico-mathématique. La théorie de la connaissance est l’angle sous lequel on a considéré Kant. Même Husserl entre 1900 et 1910 est pour ainsi dire tombé dans les bras du néokantisme.

J’entends par néokantisme la conception de la Critique de la raison pure qui considère la partie qui va jusqu’à la « Dialectique transcendantale » comme une théorie de la connaissance référée à la physique. Il s’agit pour moi de montrer que ce qui est alors extrait comme théorie de la connaissance était inessentiel pour Kant. Il ne voulait pas fournir une théorie de la physique, mais cherchait à faire apparaître la problématique de la métaphysique, et, en fait, de l’ontologie. Ce qui m’importe, c’est d’élaborer positivement ce noyau de la partie fondamentale de la Critique de la raison pure en vue d’une ontologie. Sur la base de mon interprétation de la « dialectique » comme ontologie, je crois pouvoir montrer que le problème de l’apparence dans la logique transcendantale, qui chez Kant n’est là que du point de vue négatif, ce qu’il semble à première vue, est un problème positif, et que ce qui fait l’objet d’une question est ceci : l’apparence n’est-elle qu’un fait que nous constatons ou bien tout le problème de la raison doit-il être posé de telle manière qu’on saisit d’emblée comment l’apparence fait nécessairement partie de la nature humaine ?

cassirer : On ne comprend vraiment Cohen que d’un point de vue historique, sans le prendre simplement pour un théoricien de la connaissance. Je ne conçois pas ma propre évolution comme une apostasie par rapport à Cohen. Naturellement, au cours de mon travail, bien des choses ont abouti à des résultats différents ; et, surtout, j’ai bien pris en compte la place de la physique mathématique, mais elle ne peut être qu’un paradigme et non constituer le tout de la problématique. La même chose vaut pour Natorp. Venons-en maintenant au cœur des problèmes posés par Heidegger.

Entre nous, il y a un point sur lequel nous sommes d’accord, à savoir que l’imagination productrice semble, pour moi aussi, avoir [276] effectivement une importance centrale. J’ai été conduit à cette conception grâce à mon travail sur le symbolique. On ne peut pas résoudre cette question sans la ramener à la faculté qu’est l’imagination productrice. L’imagination est la relation de toute pensée à l’intuition. Kant appelle l’imagination synthesis speciosa. La synthèse est la force fondamentale de la pensée pure. Néanmoins, pour Kant, ce n’est pas la synthèse pure et simple qui importe, mais au premier chef la synthèse qui mobilise la species. Or cette question de la species conduit au cœur de la conception de l’image, de la conception du symbole.

On voit surgir de grands problèmes si l’on considère l’œuvre de Kant dans son entier. Le premier est celui de la liberté. Ce fut toujours pour moi la question principale chez Kant. Comment la liberté est-elle possible ? Kant dit qu’on ne peut appréhender ce problème ainsi. Nous ne pouvons saisir que ce que la liberté a d’insaisissable. J’aimerais y opposer l’éthique kantienne : l’impératif catégorique doit être constitué de telle manière que la loi qu’il établit ne vaut pas seulement pour les hommes, mais en général pour tous les êtres doués de raison. Il y a là soudain ce saut étrange. La limitation à une sphère précise disparaît subitement. La moralité en tant que telle conduit au-delà des limites du monde des phénomènes. Or, c’est bien ce qu’il y a de décisif dans la métaphysique qu’ait lieu sur ce point-là une percée. Il s’agit d’un passage vers le mundus intelligibilis. Cela concerne l’éthique et c’est en elle qu’on parvient à un point qui n’est plus relatif à la finitude de l’être connaissant, mais un absolu est alors posé. Il n’est pas explicable du point de vue historique. On peut dire que c’est un pas que Kant n’eût pas pu accomplir. Mais on ne peut nier le fait que le problème de la liberté est posé de telle manière qu’il rompt les limites de la sphère initiale.

Et cela rejoint les développements de Heidegger. L’extraordinaire [277] importance du schématisme ne peut être surestimée. C’est sur ce point que se sont glissés les pires malentendus dans l’interprétation de Kant. Mais il bannit le schématisme du domaine éthique. Il dit, en effet, que nos concepts de liberté, etc., sont des idées (non des connaissances) qui ne peuvent plus être schématisées. Il y a un schématisme de la connaissance théorique, mais pas de la raison pratique. Il y a en tout cas quelque chose d’autre, et qui est ce que Kant appelle la typique de la raison pratique. Et il établit une différence entre schématisme et typique. Il est nécessaire de comprendre qu’on ne peut alors avancer si l’on n’abandonne pas le schématisme. Pour Kant, le schématisme est le terminus a quo et non le terminus ad quem. Dans la Critique de la raison pratique, des problèmes nouveaux surgissent, et le point de départ qu’est le schématisme a de fait toujours été maintenu tel par Kant, mais il l’a également élargi. Kant est parti du problème que pose Heidegger. Mais sa sphère s’est élargie.

Pour résumer : cette extension était nécessaire parce qu’il y a un problème central. Heidegger a montré que notre faculté de connaissance est finie. Elle est relative et elle est dépendante. Mais alors surgit la question : comment un tel être fini parvient-il à la connaissance, à la raison, à la vérité ?

Et maintenant j’en viens aux questions de fond. Heidegger pose une fois la question de la vérité et dit qu’il ne peut y avoir de vérités en soi ou des vérités éternelles, car des vérités, pour autant qu’il y en ait, sont relatives au Dasein. Il s’ensuit qu’un être fini ne peut posséder des vérités éternelles. Il n’y a pas pour les hommes de vérités éternelles et nécessaires. C’est là que tout le problème resurgit. Pour Kant le problème était : comment, en dépit de cette finitude que Kant a lui-même montrée, peut-il y avoir des vérités nécessaires et universelles ? Comment des jugements [278] synthétiques a priori sont-ils possibles ? Des jugements qui simplement ne sont pas finis dans leur teneur, mais qui, dans leur teneur, sont universellement nécessaires ? Voilà le problème qui explique pourquoi Kant choisit l’exemple des mathématiques : la connaissance finie se place dans un rapport à la vérité qui ne donne pas lieu, de nouveau, à un « seulement ». Heidegger a dit que Kant n’avait pas donné de démonstration de la possibilité des mathématiques. Je pense que cette question est bien posée dans les Prolégomènes, mais ce n’est pas le seul problème et ce n’est pas l’unique question. Il y a également ce problème théorique : comment cet être fini en arrive-t-il à définir des objets qui eux-mêmes ne sont pas liés à la finitude ? C’est ce qu’on doit d’abord expliquer.

Voici, maintenant, mes questions : Heidegger veut-il renoncer à toute cette objectivité, à cette forme d’absoluité que Kant a défendue en éthique, sur le plan théorique et dans sa Critique de la faculté de juger ? Veut-il s’en tenir exclusivement à l’être fini et, dans le cas contraire, où se situe pour lui la percée vers cette sphère ? Je pose cette question parce que je l’ignore encore. Car, chez Heidegger, on ne trouve que la fixation du point de passage. Mais je ne crois pas que Heidegger puisse et veuille s’en tenir là. Il faut bien qu’il se pose ces questions. Et l’on verra alors surgir d’autres problèmes tout à fait nouveaux.

heidegger : D’abord, pour ce qui touche aux sciences mathématiques de la nature. On peut dire que, pour Kant, la nature n’était pas une région quelconque de l’étant. La nature, chez lui, ne signifie jamais l’objet de la physique mathématique, mais l’étant naturel est l’étant au sens de ce qui est présent, déjà là. Ce que, dans la doctrine des principes, Kant a voulu véritablement donner n’est pas la structure théorique catégoriale de l’objet de la physique mathématique. Ce qu’il visait, c’était une théorie de l’étant en général. (Heidegger cite des passages à l’appui de son propos.) Kant a en vue une théorie de l’être en général, sans [279] adopter d’objets qui seraient donnés, sans admettre un domaine déterminé de l’étant (ni la sphère psychique, ni la sphère physique). Il est en quête d’une ontologie générale qui se situe en-deçà de l’ontologie de la nature comme objet des sciences de la nature, en-deçà de la nature comme objet de la psychologie. Ce que je veux montrer, c’est que l’« Analytique » est non seulement une ontologie de la nature comme objet de la science de la nature, mais aussi une ontologie générale, une metaphysica generalis fondée de manière critique. Kant dit lui-même que la problématique des Prolégomènes, qu’il illustre ainsi, « comment une science de la nature est-elle possible ? », etc., n’est pas le thème central, mais la question de la possibilité d’une metaphysica generalis, donc de sa réalisation.

Passons à l’autre problème, celui de l’imagination. Cassirer veut donc montrer que la finitude devient transcendante dans les textes sur l’éthique — il y a dans l’impératif catégorique quelque chose qui dépasse l’être fini. Mais justement, la notion d’impératif comme telle présente un rapport profond à un être fini. Même cette échappée vers quelque chose de supérieur n’est jamais qu’une échappée vers un être fini, vers quelque chose qui a été créé (les anges). Cette transcendance, elle aussi, reste dans les limites de ce qui est créable et fini. Ce rapport profond, dans l’impératif même, et la finitude de l’éthique apparaissent lorsque Kant parle de la raison humaine comme d’une instance autonome, c.-à-d. comme d’une raison qui repose strictement sur elle-même et ne peut s’échapper vers un éternel, un absolu, mais qui ne peut pas non plus s’évader vers le monde des choses. Cet entre-deux est l’essence de la raison pratique. Je crois qu’on se trompe dans la conception de l’éthique kantienne si l’on s’oriente au préalable en fonction de ce vers quoi tend l’action morale, sans prendre suffisamment en compte la fonction interne de la loi même quant à l’existence. On ne peut pas expliquer le problème de la finitude de l’être moral sans se demander ce que signifie [280] la loi, et de quelle manière la légalité même est constitutive de l’existence et de la personnalité. Qu’il y ait dans la loi quelque chose qui dépasse la sensibilité n’est pas contestable. Mais la question est de savoir ce qu’il en est de la structure de l’existence même ; est-elle finie ou est-elle infinie ?

Il y a dans cette question du dépassement de la finitude un problème tout à fait central. J’ai dit que c’était une question particulière qui s’interroge sur la possibilité de la finitude en général. On peut donc d’abord argumenter simplement en disant que, dès que je prédique sur ce qui est fini et que je veux définir le fini comme tel, je dois donc déjà avoir une idée de l’infini. Ce qui ne signifie pas grand-chose à première vue. Mais assez néanmoins pour que s’y trouve un problème essentiel. En ceci, quant à son contenu, justement que ce que l’on met en avant comme caractéristique de la finitude est cette caractéristique de l’infinité ; je vais clarifier ce que je viens de dire : Kant définit l’imagination du schématisme comme exhibitio originaria. Cette originalité est une exhibitio, celle de la présentation, de la libre donation de soi où se situe une référence à une réception. Cette originalité a, d’une certaine manière, la même existence que la faculté créatrice. En tant qu’être fini, l’homme a une certaine infinité sur le plan ontologique. Mais l’homme n’est jamais infini ni absolu dans la création de l’étant même ; il est infini dans sa compréhension de l’être. Mais pour autant, comme le dit Kant, que la compréhension de l’être ne soit possible que dans l’expérience interne de l’étant, cet infini de l’ontologique est essentiellement lié à l’expérience ontique de telle manière qu’on doit dire à l’inverse que cette infinité, qui surgit dans l’imagination, est justement l’argument le plus acéré en faveur de la finitude. En effet, l’ontologie est un index de la finitude. Dieu ne la possède pas. Le fait que l’homme possède l’exhibitio est l’argument le plus puissant en faveur de sa finitude. Car l’ontologie n’a besoin que d’un être fini.

Ensuite, il y a la question posée contre moi par Cassirer à propos de la notion de vérité. Chez Kant, la connaissance ontologique [281] est celle qui est universellement nécessaire, qui anticipe toutes les connaissances factuelles ; ce à propos de quoi je dois mentionner qu’à plusieurs reprises Kant dit que ce qui rend possible l’expérience, la possibilité intrinsèque de la connaissance ontologique, est contingent. — La vérité elle-même ne fait très profondément qu’un avec la structure de la transcendance afin que le Dasein soit un étant, qu’il soit ouvert à d’autres et à soi-même. Nous sommes un étant qui se tient dans le décèlement de l’étant. Se tenir ainsi dans l’ouverture de l’étant, je le définis comme être-dans-la-vérité, et je vais plus loin en disant : sur la base de la finitude de l’être-dans-la-vérité de l’homme, il y a en même temps un être-dans-la-non-vérité. La non-vérité fait partie du noyau le plus profond de la structure du Dasein. Et je crois avoir trouvé là seulement la racine qui fonde métaphysiquement l’« apparence » métaphysique de Kant.

J’en viens à la question de Cassirer sur les vérités éternelles, universellement valables. Si je dis que la vérité est relative au Dasein, ce n’est pas un énoncé ontique au sens où je dis que n’est vrai que ce que pense l’individu. Au contraire, cette phrase est d’ordre métaphysique : la vérité ne peut être telle et n’a de sens qu’à la condition que le Dasein existe. Si le Dasein n’existe pas, il n’y a pas de vérité, car, dans ce cas, il n’y a rien. Au contraire : c’est seulement avec l’existence de quelque chose comme le Dasein que la vérité lui parvient. Mais voici la question : qu’en est-il de la validité d’une éternité de la vérité ? On pose toujours cette question en fonction du problème de la validité de la phrase énoncée, et c’est seulement à partir de là qu’on en revient à ce qui est censé être valide. Et on y découvre alors des valeurs ou quelque chose de ce genre. Je crois qu’il faut développer la problématique autrement. La vérité est relative au Dasein. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y aurait aucune possibilité que tout un chacun puisse mettre au jour l’étant tel qu’il est. Mais je veux dire que cette intersubjectivité de la vérité, que cette émergence [282] de la vérité par-delà l’individu même comme être-dans-la-vérité, signifie d’emblée être livré à l’étant même, être placé dans la possibilité de lui donner forme. Ce qui peut alors être dégagé comme connaissance objective a selon chaque existence individuée et concrète une teneur de vérité qui, en tant que telle, dit quelque chose sur l’étant. La validité propre qu’on peut lui accorder est mal interprétée si l’on dit que, face au flux du vécu, il y a quelque chose de permanent : l’éternel, le sens et le concept. Que signifie ici éternel, à proprement parler ? D’où savons-nous quelque chose de cette éternité ? Cette éternité n’est-elle que la permanence au sens de l’άεί du temps ? Cette éternité n’est-elle pas seulement ce qui est possible sur la base d’une transcendance interne du temps même ? Toute mon interprétation de la temporalité a l’intention métaphysique de se demander : tous les termes de la métaphysique transcendantale — a priori, άεί, ὄν, οὐσία — sont-ils contingents et d’où proviennent-ils ? S’ils disent quelque chose de l’éternel, comment faut-il les comprendre ? Ne sont-ils à comprendre et ne sont-ils possibles que parce qu’il y a dans l’essence du temps une transcendance interne, et que le temps n’est pas seulement ce que la transcendance rend possible, mais parce que le temps lui-même a un caractère horizontal, que j’ai, dans ma conduite à venir, dans celle qui se souvient, toujours et simultanément un horizon de présent, d’avenir et de passé, que se trouve là une détermination ontologique transcendantale au sein de laquelle d’emblée se constitue quelque chose comme la permanence de la substance ?

C’est de ce point de vue-là qu’il faut comprendre toute mon interprétation de la temporalité. Et pour dégager cette structure interne de la temporalité, pour montrer que le temps n’est pas seulement un cadre où se déroulent les vécus, pour montrer dans le Dasein même cette caractéristique la plus profonde de la temporalité, il a fallu l’effort que j’ai fourni dans mon livre. Chaque page de ce livre est écrite uniquement en ayant en vue que, dès l’Antiquité et toujours depuis, le problème de l’être est interprété [283] en fonction du temps de manière tout à fait incompréhensible, et que le temps a toujours été attribué au sujet. En ayant en vue le rapport de cette question avec le temps, en considérant la question de l’être en général, il a enfin été possible de dégager la temporalité propre au Dasein, non pas au sens où l’on travaillerait désormais avec une quelconque théorie, mais que la question du Dasein humain ferait l’objet d’une problématique tout à fait déterminée.

Toute cette problématique dans Être et Temps, qui traite du Dasein en l’homme, n’est pas une anthropologie philosophique. Elle est bien trop étroite et trop provisoire pour cela. Je crois qu’on trouve là une problématique qui jusqu’alors n’avait pas été développée comme telle, une problématique qui est commandée par cette question : si la possibilité de la compréhension de l’être et, avec elle, celle de la transcendance de l’homme, donc la possibilité d’un rapport structuré à l’étant, la possibilité du cours historique dans l’histoire universelle de l’homme même, doivent avoir lieu et si ces possibilités sont fondées sur une intelligence de l’être, et si cette compréhension ontologique est en un sens quelconque fonction du temps, alors voici la tâche : dégager la temporalité du Dasein dans la perspective de la possibilité d’une compréhension de l’être. C’est vers cela que tous les problèmes sont orientés. L’analyse de la mort a pour fonction de faire apparaître dans une certaine direction la futurité radicale du Dasein, et non pas d’exposer une thèse métaphysique dans son entier sur l’essence de la mort. L’analyse de l’angoisse a pour unique fonction, non pas de montrer un phénomène essentiel chez l’homme, mais de préparer la question de savoir sur quelle base de quel sens métaphysique du Dasein même il est possible que l’homme puisse être confronté à quelque chose comme le néant. L’analyse de l’angoisse est posée dans ce but, à savoir que la possibilité de penser quelque chose comme le néant, ne serait-ce que comme une idée, repose également sur cette détermination de la disposition psychique de l’angoisse. C’est seulement lorsque je comprends [284] le néant ou l’angoisse que j’ai la possibilité de comprendre l’être. L’être est incompréhensible si le néant est incompréhensible. Et c’est uniquement dans l’unité de la compréhension de l’être et de celle du néant que surgit la question du pourquoi. Pourquoi l’homme peut-il interroger le pourquoi, et pourquoi est-il dans la nécessité de le faire ? Ces problèmes essentiels de l’être, du néant et du pourquoi sont les plus élémentaires et les plus concrets. Toute l’analytique du Dasein est orientée en fonction de ces questions. Et je crois que ce préalable permet déjà de voir que tout le présupposé qui commande la critique d’Être et Temps ne parvient pas au cœur véritable de l’intention ; par ailleurs, je puis tout à fait admettre que si l’on isole en quelque manière cette analytique du Dasein dans Être et Temps en la prenant pour une recherche sur l’homme et qu’on se pose alors la question de savoir comment, sur la base de cette compréhension de l’homme, est possible une intelligence de la structuration de la culture et des domaines de la culture, j’admets, que, si l’on pose ainsi la question, il est alors impossible de dire quoi que ce soit sur cette base-là. Toutes ces questions sont inadéquates à ma problématique essentielle. J’avance en même temps une autre question de méthode : comment aborder pareille métaphysique du Dasein dont le principe de détermination est le problème d’acquérir la base nécessaire pour poser la question de la possibilité de la métaphysique ? Ne repose-t-elle pas sur une certaine conception du monde ? Je me tromperais si je disais que je livre une philosophie affranchie de tout point de vue. Ici se manifeste un problème : celui du rapport entre philosophie et conception du monde. La philosophie n’a pas pour tâche de fournir une conception du monde, mais la conception du monde est bien sûr le présupposé de la philosophie. Et la conception du monde que donne le philosophe n’en est pas directement une au sens d’une doctrine, pas non plus au sens d’une volonté d’influencer, mais cette conception du monde que livre le philosophe repose sur ceci qu’en philosophant on parvient à rendre radicale la transcendance [285] du Dasein même, c.-à-d. la possibilité intrinsèque qu’a cet être fini de se rapporter à l’étant dans sa totalité. Pour le dire autrement : Cassirer dit que nous ne saisissons pas la liberté, mais son inconcevabilité. On ne peut appréhender la liberté. La question de savoir comment la liberté est possible est absurde. Mais il ne s’ensuit pas qu’il y ait là un problème irrationnel ; au contraire, puisque la liberté n’est pas un objet de l’appréhension théorique, et bien plutôt un objet de la démarche philosophique, cela ne peut signifier rien d’autre que la liberté se situe seulement et ne peut être ailleurs que dans la libération. L’unique relation adéquate que l’homme peut avoir à la liberté est l’affranchissement propre à la liberté en l’homme.

Pour pénétrer cette dimension de l’activité philosophique — ce qui n’est pas l’affaire d’une discussion savante, et dont le philosophe ne sait rien lui-même, qui est un devoir auquel le philosophe doit se plier —, il faut que cette libération du Dasein en l’homme soit l’essentiel et la seule chose que la philosophie en tant que pratique puisse réaliser. En ce sens, je serais enclin à croire qu’il y a chez Cassirer un tout autre terminus ad quem, au sens d’une philosophie de la culture, et que cette question de la philosophie de la culture tient sa fonction métaphysique du cours de l’histoire de l’humanité, si elle n’en reste pas à un simple exposé des différents domaines, mais prend en même temps racine, dans sa dynamique interne, expressément et d’emblée, non après coup, dans la métaphysique du Dasein où elle se manifeste comme le cours fondamental.

QUESTIONS À CASSIRER :

1. Quelle voie a l’homme pour accéder à l’infinité ? Et quelle est la manière dont l’homme peut prendre part à l’infinité ?

2. L’infinité doit-elle être acquise comme une détermination [286] négative de la finitude, ou représente-t-elle un domaine propre ?

3. Dans quelle mesure la philosophie a-t-elle pour tâche d’affranchir de l’angoisse ? Ou bien n’a-t-elle pas comme tâche de livrer l’homme radicalement à l’angoisse ?

cassirer : Ad 1. Pas autrement que par le médium de la forme. C’est la fonction de la forme que l’homme, transformant son existence en forme, c.-à-d. tout ce qui en lui est vécu, transpose ce vécu en une quelconque configuration objective où il s’objective de telle manière, non qu’il s’affranchisse alors radicalement de la finitude du point de départ (car il est encore lié à sa propre finitude), mais qu’en émergeant de la finitude il entraîne la finitude vers quelque chose de nouveau. Et c’est l’infinité immanente. L’homme ne peut pas faire le saut qui, de sa propre finitude, l’amènerait à une infinité réelle. Il peut et doit connaître la metabasis qui, de l’immédiateté de son existence, le conduit vers la sphère de la pure forme. Et c’est seulement dans cette forme qu’il possède son infinité. « Du calice de ce royaume de l’esprit, coule jusqu’à lui l’infini. »⁴ Le royaume de l’esprit n’est pas un royaume spirituel d’ordre métaphysique ; le véritable royaume de l’esprit est justement le monde de l’esprit créé par lui-même. Qu’il ait pu le créer est la marque de son infinité.

Ad 2. Il ne s’agit pas simplement d’une définition négative, mais d’un domaine propre ; non pas un domaine acquis seulement sur le mode négatif par rapport au fini ; ce qui se constitue dans l’infinité n’est pas une lutte contre la finitude, mais c’est, en un certain sens, la totalité, le parachèvement de la finitude. C’est cet accomplissement de la finitude qui constitue justement l’infini. Goethe a écrit : « Veux-tu entrer dans l’infini, arpente seulement le fini de toute part ! »⁵ Dans la mesure où la finitude se parachève, c.-à-d. se rend de toute part, elle marche vers l’infini. C’est le contraire de la négation privative, c’est la réalisation [287] accomplie de la finitude même.

Ad 3. C’est une question tout à fait radicale, à laquelle on ne peut répondre que par une sorte de confession. La philosophie doit rendre l’homme aussi libre qu’il peut le devenir. En faisant cela, elle l’affranchit en un sens radicalement de l’angoisse comme simple disposition psychique. Je crois, après avoir entendu les développements de Heidegger ce matin, et comme lui, que la liberté ne peut en fait être trouvée que par le biais d’une libération progressive qui, à ses yeux aussi, est un processus infini. Je crois qu’il approuvera cette conception. Quand bien même je constate que le problème le plus difficile se situe là. J’aimerais que le sens, le but effectif de la libération soit dans cette perspective : « Rejetez loin de vous la peur de l’ici-bas ! »⁶ C’est la position de l’idéalisme, que j’ai toujours professé.

h. j. pos : Une remarque d’ordre philologique : nos deux conférenciers parlent chacun une langue différente. Pour nous, il s’agit d’extraire quelque chose de commun de ces deux langages. Cassirer a déjà fait une tentative de traduction à l’intérieur de son « champ d’action ». Nous devons apprendre de Heidegger s’il reconnaît cette traduction. La possibilité de la traduction doit aller jusqu’à ce qu’apparaisse quelque chose qui ne se laisse pas traduire. Ce sont les termes qui font apparaître ce qui est caractéristique dans chacun de ces langages. J’ai cherché, dans les deux langues, à rassembler certains de ces termes dont je doute qu’ils se laissent traduire dans la langue de l’autre. J’énumère les termes de Heidegger : le Dasein, l’être, l’ontique. D’autre part, les termes de Cassirer : ce qui est fonctionnel dans l’esprit et la transformation de l’espace d’origine dans un autre. S’il se trouvait qu’il n’y a des deux côtés aucune traduction pour ces termes, ils seraient alors ceux où se séparent l’esprit des philosophies de Cassirer et [288] de Heidegger.

heidegger : Dans la première conférence, Cassirer a utilisé les expressions terminus a quo et terminus ad quem. On pourrait dire que, chez Cassirer, terminus ad quem désigne la totalité d’une philosophie de la culture au sens d’une mise au jour de la totalité des formes de la conscience structurante. Terminus a quo reste chez lui tout à fait problématique. Ma position est inverse : le terminus a quo est la problématique centrale que je développe. La question est : le terminus ad quem est-il si clair chez moi ? Il ne consiste pas pour moi dans la totalité d’une philosophie de la culture, mais dans la question τί τὸ ὄν ; — donc, que signifie l’être en général ? À partir de cette question, acquérir une base pour poser le problème fondamental de la métaphysique, s’est développée, pour moi, la problématique d’une métaphysique du Dasein. Ou bien, et pour en revenir au noyau de l’interprétation de Kant : mon intention n’a pas été d’apporter du nouveau face à une interprétation en termes de théorie de la connaissance ni de faire honneur à l’imagination, mais il devait être clair que la problématique inhérente à la Critique de la raison pure, c.-à-d. la question de la possibilité d’une ontologie, débouche sur un éclatement radical de ce concept traditionnel qui, pour Kant, fut le point de départ. En cherchant à fonder la métaphysique, Kant est contraint de transformer en abîme sa base véritable. Lorsqu’il dit que les trois questions fondamentales peuvent être ramenées à la quatrième, « Qu’est-ce que l’homme ? », cette question est ainsi devenue problématique dans son interrogation même. Je cherche à montrer qu’il ne va pas du tout de soi de prendre pour point de départ la notion de logos, et que, au contraire, la question de la possibilité de la métaphysique implique elle-même une métaphysique du Dasein comme possibilité du fondement d’une interrogation sur la métaphysique, de telle manière que la question de savoir ce qu’est l’homme n’appelle pas tant une réponse qui serait un système d’anthropologie, mais doit être tirée véritablement au clair dans la perspective où elle entend être posée.

[289] Et j’en reviens maintenant à l’expression terminus a quo et terminus ad quem. Ne s’agit-il que d’une question heuristique ou bien est-ce inhérent à l’essence de la philosophie même qu’elle ait un terminus a quo qui doit devenir un problème, et qu’elle ait un terminus ad quem qui est dans un rapport de corrélation avec le terminus a quo ? Cette problématique ne me semble pas encore avoir été suffisamment dégagée dans la philosophie que Cassirer a jusqu’à présent développée. Ce qui importe tout d’abord à Cassirer, c’est de montrer les diverses formes de structuration pour ensuite et après coup, en fonction de ces structures, développer une certaine dimension des forces structurantes elles-mêmes. On pourrait alors dire que cette dimension est pourtant, au fond, la même chose que ce que j’appelle Dasein. Mais ce serait erroné. La différence est le plus nette à propos de la notion de liberté. J’ai parlé d’une libération au sens où la libération de la transcendance inhérente au Dasein est le caractère fondamental de l’activité philosophique même. Le sens véritable de cette libération ne consiste pas à se libérer en quelque sorte pour les figures formatrices de la conscience et pour le royaume des formes, mais en vue de la finitude du Dasein. En vue, justement, de pénétrer l’être-jeté du Dasein, de pénétrer dans la discorde qui se trouve dans l’essence de la liberté. Je ne me suis pas donné la liberté à moi-même bien que je ne puisse devenir moi-même que grâce au fait d’être libre. Mais « moi-même » n’a pas le sens d’un principe indifférent d’explicitation : au contraire, le Dasein est le véritable déroulement fondamental au cours duquel l’existence de l’homme et, partant, toute problématique de l’existence deviennent essentielles.

On peut, je crois, à partir de là, répondre à la question de Pos sur la traduction. Je crois que ce que je désigne par Dasein ne peut pas être traduit dans les termes de Cassirer. Si l’on disait « conscience », c’est justement ce que j’ai rejeté. Ce que j’appelle Dasein n’est pas essentiellement déterminé par ce qu’on appelle [290] esprit, et pas non plus par ce qu’on appelle vie ; mais ce dont il s’agit, c’est de l’unité originaire et de la structure immanente de ce par quoi un homme est lié, qui dans une certaine mesure est enchaîné par un corps et, de par cet enchaînement corporel, est proprement lié à l’étant au sein duquel il se trouve, non pas au sens d’un esprit qui jetterait de sa hauteur un regard sur lui, mais au sens où le Dasein, jeté au sein de l’étant, accomplit librement une irruption dans l’étant qui est toujours historique et, en un sens ultime, contingente. À ce point contingente que la forme la plus haute de l’existence du Dasein peut être réduite aux quelques rares moments qu’il dure entre vie et mort, à ce point que l’homme n’existe que durant les très rares moments où il parvient à vivre au sommet de sa propre possibilité, alors qu’il se meut ordinairement au sein de son étant.

La question de la modalité d’être de ce qui réside dans la Philosophie des formes symboliques, la question centrale de la conception interne de l’être, est ce qui détermine la métaphysique du Dasein — et elle n’est pas déterminante dans le but de parvenir à une systématique préalable des domaines culturels et des disciplines philosophiques. Dans tout mon travail philosophique, je laisse tomber la structure et la répartition traditionnelles des disciplines philosophiques, parce que je crois que travailler en fonction d’elles est le plus grand obstacle qui nous empêche d’en revenir à la problématique interne de la philosophie. Platon tout comme Aristote ne savaient rien d’une telle distribution de la philosophie. Elle fut l’affaire des écoles, c.-à-d. d’une philosophie qui a laissé échapper la problématique inhérente au questionnement ; il faut un effort pour abattre ce cloisonnement en diverses disciplines. Et pour cette raison que, lorsque nous traversons ces disciplines, l’esthétique, etc., nous en revenons à la modalité d’être spécifiquement métaphysique des domaines considérés. L’art n’est pas seulement une forme de la conscience qui structure, [291] mais l’art a lui-même un sens métaphysique au sein du cours fondamental que suit le Dasein même.

J’ai souligné ces différences à dessein. Le travail concret est inutile s’il aboutit à un nivellement. Comme, au contraire, le problème ne gagne en clarté que si l’on rend plus tranchant ce qu’on fait apparaître, j’aimerais encore une fois placer toute notre discussion sous le signe de la Critique de la raison pure, et, de nouveau, établir comme problème central la question de savoir ce qu’est l’homme. En même temps, cette question, nous ne la posons pas en un quelconque sens moral isolé, afin qu’il ressorte clairement de la problématique des deux positions que la question de l’homme n’est essentielle pour le philosophe que s’il fait purement et simplement abstraction de lui-même, afin qu’il apparaisse que la question ne saurait être posée de manière anthropocentrique, et que ce qu’il faut montrer est ceci : du fait que l’homme est l’être qui est transcendant, c.-à-d. ouvert à l’étant en totalité comme à lui-même, il est, de par cette caractéristique excentrée, néanmoins installé dans le tout de l’étant — et c’est ainsi seulement que la question et l’idée d’une anthropologie philosophique peuvent avoir un sens. Non pas au sens où l’on examinerait l’homme empiriquement, comme un objet donné, mais pas non plus au sens où j’entreprendrais une anthropologie de l’être humain ; au contraire, la question de l’essence de l’homme a pour unique sens et pour seule légitimité qu’elle a pour motivation la problématique centrale de la philosophie même, qui doit reconduire l’homme, par-delà lui-même, vers la totalité de l’étant pour lui révéler, alors, en dépit de toute sa liberté, la néantité de son Dasein, néantité qui n’est pas prétexte au pessimisme et à la mélancolie, mais à la compréhension du fait qu’il n’y a véritablement d’action que là où il y a résistance ; et la philosophie a pour tâche d’arracher l’homme à sa paresse qui n’a recours qu’aux œuvres de l’esprit, pour en quelque sorte le replonger dans la [292] dureté de son destin.

cassirer : Moi aussi, je suis contre le nivellement. Ce à quoi nous voulons et devons aspirer, et ce que nous sommes capables d’atteindre aussi, c’est que chacun, occupant le lieu qui est le sien, n’envisage pourtant pas que lui-même, mais prenne également l’autre en compte. Il me semble que cette possibilité est tout à fait inhérente à l’idée de la connaissance philosophique, une idée que Heidegger partagera. Je ne vais pas chercher à détacher Heidegger de la position qui est la sienne pour le contraindre à adopter d’autres vues, mais je veux seulement comprendre sa position.

Je crois qu’il est apparu plus clairement en quoi consiste l’opposition. Mais il est stérile de souligner sans cesse cette divergence. Nous nous trouvons dans une position où de simples arguments logiques n’apporteraient pas grand-chose. Personne ne peut être forcé d’adopter pareille position, et aucune contrainte strictement logique ne peut obliger quelqu’un à partir de la position qui me semble, à moi, être essentielle. Nous serions alors condamnés au relativisme. « La philosophie qu’on choisit dépend de l’homme qu’on est. »⁷ Mais nous ne saurions en rester à cette relativité qui placerait l’homme empirique au centre. Et ce que Heidegger a dit en dernier lieu était très important.

Sa position ne peut pas non plus être anthropocentrique, et si elle ne l’accepte pas, où se situe le centre commun de notre opposition ? Il est clair qu’il ne peut être dans le domaine empirique. Il nous faut justement dans ce qui nous oppose ce qui en est le noyau commun. Et je pense que nous n’avons pas à chercher bien loin. Car nous l’avons déjà, et ce, parce qu’il y a un monde humain, objectif et commun où les différences entre les individus ne sont certes nullement abolies, mais à la condition qu’un pont soit jeté d’individu à individu. C’est ce qui pour moi réapparaît sans cesse avec le phénomène originaire du langage. Chacun parle [293] sa langue, et il est impensable que le langage de l’un puisse être transposé dans celui de l’autre. Et, pourtant, nous nous comprenons par le biais du langage. Il y a quelque chose comme le langage. Et quelque chose comme une unité par-delà l’infinité des différentes manières de parler. C’est là que se situe pour moi le point principal. C’est pourquoi je pars de l’objectivité de la forme symbolique, parce qu’avec elle l’inconcevable s’accomplit. Le langage en est l’exemple le plus patent. Nous affirmons que nous sommes là sur un terrain commun. Nous l’affirmons tout d’abord à titre de postulat. Et, malgré toutes les illusions, formuler cette exigence n’entraînera pas de confusion. C’est ce que je voudrais appeler le monde de l’esprit objectif. À partir du Dasein, on peut dévider le fil qui, par le biais de cet esprit objectif, nous relie à un autre Dasein. Je pense qu’il n’y a pas d’autre voie de Dasein à Dasein que celle de ce monde des formes. C’est un fait. S’il n’y avait pas ce fait je ne saurais pas alors comment pourrait exister quelque chose comme une compréhension réciproque. Même la connaissance n’est qu’un cas fondamental de cette affirmation qu’un énoncé objectif peut être formulé sur une chose, et que cet énoncé a un caractère de nécessité, laquelle est indépendante de la subjectivité de l’individu.

Heidegger a eu raison de dire que le fondement de sa métaphysique est le même que pour Platon et Aristote : qu’est-ce que l’étant ? Il a dit ensuite que Kant s’était rattaché à cette question fondamentale de toute métaphysique. Je l’accorde sans réserve. Mais il me semble qu’il y a là une différence fondamentale, qui tient à ce que Kant a appelé le tournant copernicien. En raison de ce tournant, la question de l’être ne me semble pas du tout avoir été évacuée. Ce serait une interprétation tout à fait fausse. Mais cette question de l’être, de par ce tournant, prend une tournure bien plus complexe que celle qu’elle a eue dans l’Antiquité. En quoi consiste ce tournant ? « Jusqu’à présent, on admettait que la connaissance devait se régler en fonction de l’objet […]. [294] Mais que l’on essaie pour une fois d’inverser le problème. Qu’en serait-il si ce n’était pas nos connaissances qui devaient se régler sur l’objet, mais l’objet en fonction de nos connaissances ? »⁸ Ce qui veut dire que la question de la détermination des objets est précédée par celle de la constitution de l’être d’une objectivité en général. Et ce qui vaut pour cette objectivité doit valoir également pour tout objet qui appartient à cette structure d’être. Ce qui est nouveau dans ce tournant me semble tenir à ce que, désormais, il n’y a plus une unique structure d’être, mais que nous avons affaire à des structures ontologiques très différentes. Chaque nouvelle structure a d’autres présupposés a priori qui lui sont propres. Kant montre qu’il s’attache aux conditions de possibilité de l’expérience. Il montre comment chaque type de forme nouvelle concerne alors chaque fois un nouveau monde ; de même que l’objet esthétique n’est pas lié à l’objet empirique, il a ses propres catégories a priori, car comme l’art construit un monde, ses lois sont autres que celles du monde physique. Une toute nouvelle diversité intervient donc dans la problématique de l’objet. Et c’est ainsi que la nouvelle métaphysique kantienne quitte l’ancienne métaphysique dogmatique. L’être de la métaphysique traditionnelle était la substance, l’unique substrat. Dans la nouvelle métaphysique, l’être, dans mon langage, n’est plus celui de la substance, mais l’être qui procède d’une diversité de déterminations et de significations fonctionnelles. C’est là, me semble-t-il, que se situe le point essentiel de la différence entre la position de Heidegger et la mienne.

J’en reste à la problématique kantienne de la transcendance telle que Cohen n’a cessé de la formuler. Il a considéré que l’essentiel de la méthode transcendantale consistait à prendre un fait pour point de départ. Il a simplement restreint cette définition générale : commencer par un fait pour ensuite s’interroger sur [295] la possibilité de ce fait, en considérant toujours que ce qu’il fallait interroger véritablement c’était la physique mathématique. Cette restriction ne convient pas à Kant. Mais je m’interroge, pour ma part, sur la possibilité de ce fait qu’est le langage. Comment se fait-il, comment est-il pensable que nous puissions nous comprendre, de Dasein à Dasein, grâce à ce truchement ? Comment est-il possible que nous puissions voir dans sa totalité une œuvre d’art comme quelque chose qui est objectivement déterminé, objectivement étant, comme cet objet tout à fait signifiant ?

Voilà un problème qu’il faut résoudre. Sans doute tous les problèmes de la philosophie ne sont pas à résoudre à partir de là, car ce point de départ ne permet pas d’aller plus avant dans de vastes domaines. Mais il est indispensable qu’on pose une bonne fois cette question. Et je crois que c’est seulement une fois qu’on l’aura posée qu’on pourra dégager un accès à la problématique de Heidegger.

heidegger : La dernière question de Cassirer à propos de la confrontation de Kant avec l’Antiquité me donne encore une fois l’occasion de caractériser l’ensemble du travail. Il faut répéter la question de Platon, c’est ce que j’ai dit. Cela ne peut vouloir dire que nous devrions en revenir à la réponse des Grecs. Il en ressort que l’être est éparpillé en une diversité, et qu’il y a là un problème central : parvenir à une base qui permette de comprendre la diversité interne des modes d’être à partir de l’idée de l’être. Et ce qui m’importe, c’est de parvenir à placer au centre ce sens de l’être en général. L’unique préoccupation de mes recherches tend à acquérir cet horizon qui permet de poser la question de l’être, de sa structure et de sa diversité.

La simple médiation ne nous fera pas avancer de manière productive. C’est l’essence de la philosophie, qui est une affaire restreinte de l’homme, qu’elle reste limitée à la finitude humaine plus qu’aucune réalisation créatrice de l’homme. Parce que la philosophie touche à la totalité de l’homme et à ce qu’il y a de [296] plus haut chez lui, la finitude se manifeste en elle de manière tout à fait radicale.

Il est important que de nos discussions vous reteniez au moins ceci : il ne faut pas s’orienter en fonction de la diversité des positions adoptées par les personnes qui philosophent ; ne vous occupez pas de Cassirer ni de Heidegger, mais il vous faut parvenir à discerner que nous sommes sur une voie où l’on prend de nouveau au sérieux la question centrale de la métaphysique. Et je voudrais vous indiquer ceci : ce que vous avez observé ici dans une mesure restreinte, la différence entre des personnes qui philosophent dans l’unité d’une problématique, cela se manifeste tout autrement dans un cadre plus vaste ; et c’est précisément l’essentiel de la confrontation à l’histoire de la philosophie, c’est le premier pas dans cette histoire-là, que de s’affranchir de la différence entre les positions et les points de vue ; l’essentiel est de comprendre comment justement la différence des points de vue est la racine du travail philosophique.

V

Sur les critiques du Kantbuch par Cassirer et Odebrecht

Question principale : essence et fondement de la finitude de la connaissance humaine,
problème de la finitude en général

1. LA FINITUDE DE LA CONNAISSANCE
(CASSIRER, ODEBRECHT)
 (SUR LES CRITIQUES DE MON INTERPRÉTATION DE KANT)

[297] 1) Que doit être et qu’entend être la comparaison de notre connaissance avec une connaissance absolue ? Expliquer seulement ce qu’on entend par la finitude de notre connaissance, en quoi discerne-t-on sa finitude ?

La connaissance absolue n’est qu’une idée construite (voir § 24), et, qui plus est, à partir de notre connaissance ; au sein de laquelle est séparé ce qui est spécifiquement fini, et où est dégagé ce qu’est l’essence. Il n’y a pas besoin pour ce faire de la connaissance effective de la présence réelle de la connaissance absolue — cela voudrait dire être soi-même Dieu — et nous démontrons en outre justement que nous amenons cette idée seulement pour construire l’idée directrice, ce qui est à proprement parler la finitude.

2) Je ne « déduis » absolument pas la connaissance finie de l’intuition absolue, comme le pense Odebrecht (Blätter für Deutsche Philosophie, V, 1, 1931), comme si « du concept suprême de l’intuitus originarius devait nécessairement découler le caractère intuitif de la pensée ».

Au contraire : ce dernier ne provient pas du tout, par déduction, de nulle part, mais se révèle à nous dans l’expérience fondamentale d’être assigné à la donation. On en reste aux conceptions du passé si l’on ne voit pas qu’il faut définir cela comme connaissance finie (à vrai dire, il faut interpréter autrement le fini, l’« ici-bas » — perspective et niveau où se meut cette interprétation) ; mais il faut saisir et nommer cela en lien avec et en référence [298] à l’intention de Kant (voir phénomène et noumène ! Kant et le problème de la métaphysique, ici, voir Kant et le problème de la métaphysique : la finitude — où est mis en lumière en quoi elle consiste en se référant à notre connaissance, avec cette dernière en vue).

Être-jeté, la raison de la finitude de la connaissance (voir Kant et le problème de la métaphysique, ici sq.) tout d’abord conçu comme le fait d’être assigné à l’étant que nous-mêmes ne sommes pas. La finitude n’est pas initialement celle de la connaissance, car ce n’est qu’une conséquence essentielle de l’être-jeté. Et c’est précisément là ce qui justifie la nécessité de la pensée comme au service de l’intuition, à condition qu’interprétation et précision soient nécessaires pour avoir l’expérience de l’étant (s’il est montré que c’est nécessaire pour une intuition finie en tant que connaissance initiale et finie, puis en même temps avéré que cet enrôlement et ce service sont essentiels à l’entendement (voir Kant et le problème de la métaphysique, ici)).

« Penser » est index de la finitude, c.-à-d. du fait d’être assigné à l’intuition, elle-même provenant de l’être-jeté qui l’assigne à la donation. Cette provenance, donc ce fondement, signifie relations d’essences. La pensée devient intuition (Odebrecht), mais est maintenue comme représentation, et la représentation de quelque chose en général comprise de telle manière que l’intuition finie a besoin d’elle si elle veut être connaissance.

« Connaître c’est initialement intuitionner » (Kant et le problème de la métaphysique, ici, voir les remarques à cet endroit !), c.-à-d. que le caractère fondamental de la connaissance, c’est l’intuition. Or, pour la connaissance finie, ce caractère est certes bien nécessaire et fondateur au premier chef, mais — justement parce qu’il est fini — insuffisant.

Montrer ensuite l’essence formelle et apophantique-véritative du jugement à partir du caractère ancillaire de la pensée.

L’entendement est essentiellement destiné à la connaissance [299] finie, c.-à-d. qu’il dépasse même l’intuition en matière de finitude.

2. SUR LA CRITIQUE DE CASSIRER

Une question fondamentale sous deux aspects. Essence de la connaissance :

1) que la connaissance est initialement intuition (non pas connaissance = intuition), mais infinie : « uniquement » intuition (finitude en tant que construction).

Ce qui est « initial » renvoie à ce qui est « secondaire » — ce n’est pas négligeable, mais essentiel tout autant que nécessaire, mais c’est dans la structure de la mise au service ; que ce serviteur — en tant que fini — se trompe, voilà qui n’atteste pourtant pas de l’infinité, mais inversement. Kant lui-même n’est pas à la hauteur de ce phénomène.

2) De tout cela ressort que la connaissance a) ni intuition ni pensée « prises chaque fois isolément », b) mais pas non plus : aussi bien intuition que pensée, chaque fois les deux, au contraire c) le tiers et ce dernier étant plus originaire, l’imagination et le « temps » ; partant, c’est bien un problème !

3. CASSIRER

À quoi bon la doctrine sur la spontanéité de l’entendement alors que je mets justement l’imagination au centre.

Mais Cassirer passe sous silence que mettre ainsi l’accent sur l’entendement est justement équivoque, et que les penseurs de Marbourg avaient entrepris quelque chose de tout différent — seulement l’entendement et uniquement la logique ; l’intuition n’était qu’un vestige fatal qui devait disparaître au cours du processus infini ! Espace et temps comme concepts de l’entendement !!

Je n’ai jamais affirmé que l’entendement n’apporte quelque chose qu’après coup et dont on pourrait se dispenser ! (en remorque).

Et ce que Cassirer avance avec la porteuse de torche, ça n’est jamais qu’une image et ne dit rien de l’essence de la référence de la pensée à l’intuition ; or c’est justement le problème qui est [300] dissimulé dans le phénomène de l’imagination.

4. SUR CASSIRER

Essence de l’entendement et finitude

L’entendement sert de porteur de torche ; en tout cas il est serviteur ; et que signifie porter une torche — éclairer !

Il n’est pas concrètement celui qui donne la lumière, mais celui qui a besoin de cette lumière, seulement détermine, en tant qu’entendement. Il éclaire uniquement parce qu’il est un entendement schématisant ; de lui-même, il n’est pas même capable de servir.

Cassirer s’en tient à la lettre et ne voit pas justement la problématique de l’entendement pur et de la logique.

5. « FINITUDE » (CASSIRER)

Assurément — un problème, mais la question décisive est néanmoins pourquoi ? et comment ?

Ne philosopher sur la finitude que pour cette seule raison que tel ou tel voit peut-être surgir un moment de cafard, n’est pourtant pas un mobile philosophique.

On a l’impression que Cassirer aurait mis le doigt sur le thème central et serait complètement passé à côté !

6. CASSIRER (EN GÉNÉRAL)

Si Cassirer obéit à son beau principe — pénétrer l’intention (« finitude » ? oui et non !) : question de l’être et question sur l’homme, même que cette dernière devient justement problématique — donc toute la problématique de la conscience est mobilisée ; le tenant de Marbourg : intuition et pensée ; eh bien le tiers !

Non ! ni ce problème ni toute l’interprétation ne sont compris [301] et évalués en fonction de cette question. Au lieu de cela : objections sous des angles arbitraires qui présentent toutes l’aspect captieux qu’elles sont partiellement justes ! Cassirer méconnaît complètement le fait que, dans l’interprétation, il s’agit de dégager une problématique, et même que ce problème doit être mis en lumière, et en se rappelant Kant. C’est par ce biais qu’une interprétation est requise. Cela détermine l’objectivité historique. Un Kant en soi — qui probablement « ne nous concerne en rien » ou qui commande tout de manière indéterminée (Ebbinghaus) — est un malentendu fondamental.

Mais Cassirer travaille lui aussi avec l’idée cachée d’une pareille interprétation juste.

7. SUR CASSIRER

D’accord : ne pas évaluer tout le champ de la problématique (25). Pas non plus l’intention, pas même celle-ci : n’interpréter qu’une partie, mais à partir du problème fondamental, faire apparaître avec Kant « le problème de la métaphysique », et ce, justement sur la base de la « partie » que l’interprétation habituelle a préalablement élaborée comme étant seulement de la « théorie de la connaissance ».

Dans cette partie, on doit suivre la perspective en direction du problème de la métaphysique, que justement Kant transforme de manière instauratrice — base et lieu de cette transformation.

8. SUR CASSIRER

Intention : clarifier l’effort commun !

Question : pourquoi Cassirer ne peut-il demeurer sur le terrain que j’ai choisi ? (p. 4)

1) le problème de la métaphysique doit-il être déployé et fondé autrement ?

2) Kant ne se meut-il pas de fait sur ce terrain ?

3) ou bien le seul point de débat serait jusqu’à quel point il le fait consciemment et au premier chef ?

[302] ad 3) j’admets sans réserve que mon interprétation est forcée et qu’elle surenchérit, mais justement sur la base de 2) et 1) !!

L’intention vise en effet Kant — et le problème de la métaphysique !

9.

Citer avec prédilection cette lettre bien connue à Marcus Herz requiert néanmoins qu’on mette en doute au moins une fois sa légitimité. On ne remarque pas assez justement que Kant, après avoir cru qu’il en aurait fini « en l’espace de trois mois », a eu besoin de presque 10 ans.

Il faut bien qu’entre-temps d’autres choses aient surgi. Dans la lettre, le problème est encore posé de manière trop traditionnelle, bien qu’il soit déjà commandé, sur le mode critique, par la question de la possibilité de la connaissance pure par l’entendement comme si elle existait tout simplement en tant que telle. Bien que la sensibilité soit prise en compte, la finitude n’est pas véritablement au centre.

10. CASSIRER

Ce qui est simplement anthropologique et la teneur de sens, loi, phénomène et chose en soi. Au lieu d’être et temps, être et devoir-être.

Mais : idée — voire schème ! (analogon). Loi — essentiellement quelque chose de représenté.

11.

[303] L’être sous la modalité du devoir-être

12.

La réalité pratique de la liberté. Cet intelligible n’est justement pas saisissable du point de vue théorique.

Être de raison fini — affecté par la sensibilité. Ce dernier en tant que tel n’est rien de simplement anthropologique, mais l’essence dans son entier. Il faut dépasser justement cette séparation — sens-contenu et simplement « psychologique ».

VI

Sur l’histoire de la chaire de philosophie depuis 1866

[304] La période que couvre ce compte rendu coïncide avec l’apparition, le développement, l’influence et la transformation de ce courant de recherche à l’université de Marbourg, qui occupe déjà, dans l’histoire de la philosophie, une position établie et sans équivoque sous le nom d’« École de Marbourg ».

Vers le milieu du XIXe siècle, l’effondrement de l’école hégélienne a entraîné un déclin général de la philosophie. Dans le domaine des sciences positives (histoire et sciences de la nature) qui, dans le même temps, prenaient leur essor, la philosophie perdit toute sa considération. Là où elle était pratiquée, c’était en complète méconnaissance de sa propre essence et en la trahissant. Il lui fallait, en s’alignant, à l’encontre de sa propre tendance, sur les sciences positives sous la forme d’une « philosophie » scientifique (psychologie), mais aussi comme histoire de la philosophie, se forger une position face à la conscience scientifique dominante.

Le renouvellement de la philosophie rigoureuse, amorcé depuis les années 1860, tendait en revanche, même de manière tâtonnante, à regagner l’intelligence des problèmes proprement philosophiques. Les travaux de recherche effectués à l’université de Marbourg fournirent un élan décisif et une stimulation exemplaire aux efforts touchant aux objets de la philosophie, à la manière de les traiter et à son unité. Ces travaux ont d’abord tenté d’assurer de nouveau la nature rigoureuse de la philosophie en s’appropriant de manière neuve le travail « critique » de Kant. Le mot d’ordre « retour à Kant ! » s’était en tout cas déjà fait entendre dans les années 1860 grâce à Eduard Zeller (professeur en philosophie à Marbourg entre 1849 et 1862), Otto Liebmann, Hermann Helmholtz et Friedrich-Albert Lange (professeur ord. de [305] 1873 à 1875). Mais c’est Hermann Cohen qui le premier, dans son ouvrage La théorie kantienne de l’expérience (1871), a porté la réappropriation naissante de Kant au point scientifiquement décisif et qui a ainsi déterminé positivement ou négativement les déclinaisons ultérieures du « néokantisme ». Au même moment, deux ouvrages furent publiés, celui de Wilhelm Dilthey, La vie de Schleiermacher, I (1870), et celui de Franz Brentano, La psychologie du point de vue empirique (1874), dont les orientations se situaient à l’écart de cette renaissance kantienne. Ils furent néanmoins, l’un, le point de départ de la « philosophie de la vie » de Dilthey, orienté vers la problématique de l’historicité de l’existence, et l’autre, le déclencheur de la recherche phénoménologique, fondée par Edmund Husserl. Ces deux orientations, qui aujourd’hui commencent à se fondre, ont inauguré un dépassement du néokantisme de telle sorte qu’ils sont également à l’origine d’un prolongement et d’une transformation de l’« École de Marbourg ».

Friedrich-Albert Lange avait attribué une importance philosophique essentielle à l’idéalisme critique kantien dans son ouvrage principal, L’histoire du matérialisme (1865), dans la mesure où, grâce à Kant, le matérialisme devait être dépassé comme « la plus simple conception régulatrice du monde ». Lange avait aussitôt reconnu, sur la base de sa propre interprétation de Kant, la portée de l’ouvrage de Cohen, et il n’hésita pas à soumettre à un nouvel examen sa version du kantisme. Lange organisa l’habilitation de Cohen à Marbourg (novembre 1873). Après la mort de Georg Weißenborn, Cohen fut le seul candidat proposé pour y être nommé professeur ordinaire. Il n’obtint pas ce poste, mais à Pâques 1875 il devint professeur extraordinaire, puis, après la mort de Lange (novembre 1875), il hérita de sa chaire qu’il occupa jusqu’en 1912. Après son éméritat, Cohen s’installa à Berlin, où, en même temps qu’il poursuivit une riche activité d’écriture, il donna des conférences et des cours à l’institut de théologie juive jusqu’à sa mort (avril 1918).

Cohen avait cherché à situer le centre de la problématique kantienne [306] dans l’unité initiale et synthétique de l’aperception transcendantale. Il considérait que le problème de la constitution de la réalité en général était posé avec la question de l’origine de l’objectivité de l’objet de la connaissance physico-mathématique à partir du contexte entier de la pensée pure. Si l’on comprenait ainsi la tâche d’une fondation transcendantale et logique de la connaissance scientifique de la nature, la philosophie acquérait un champ de problématiques autonomes, fondamentalement inaccessibles aux sciences positives. La délimitation de la connaissance théorique par rapport aux positions morales et pratiques, ainsi qu’esthétiques, du sujet imposait une interprétation très large de Kant qui puisse les englober ; ce que Cohen a réalisé avec ses ouvrages La fondation kantienne de l’éthique (1877) et La fondation kantienne de l’esthétique (1889).

Dans cette triple fondation transcendantale des « mondes d’objets » se situe la question de l’unité systématique du tout formé par cette fondation transcendantale. La première explication, décisive pour la suite de son travail, de cette idée du système, Cohen l’a développée dans son livre Le principe de la méthode infinitésimale et son histoire (1883). Elle se présentait comme « un chapitre destiné à fonder la critique de la connaissance ». Modifier l’expression « critique de la raison » en « critique de la connaissance » exprimait une conviction de principe chez Cohen qui, plus tard, dominerait son propre édifice systématique : la connaissance est une science et, à strictement parler, il s’agit de la physique mathématique ; du fait que l’idéalisme critique prend « le fait de la science » comme objet de la fondation transcendantale, il devient lui-même au premier chef « scientifique » : « Dans la science seule les choses sont données et disponibles de manière tangible pour l’interrogation philosophique » ; « la conscience cognitive […] a uniquement dans le fait de la connaissance scientifique cette réalité à laquelle une recherche philosophique peut se référer. » [307] Cette très étroite restriction de la philosophie transcendantale au fait de la science a eu pour conséquence de faire également des objets de l’éthique et de l’esthétique des problèmes résolument scientifiques. Cohen postulait en effet que la science préalable à l’éthique était le droit, tandis que, pour l’esthétique, il s’intéressait directement aux œuvres d’art et non pas, comme l’impliquait l’idée de système, à la science des œuvres. Le système ainsi profilé des concepts fondamentaux en logique, éthique et esthétique fut élaboré sous une forme triple (Logique de la connaissance pure, 1902 ; Éthique de la volonté pure, 1904 ; Esthétique du sentiment pur, 1912). Alors que jusqu’alors Cohen avait réduit la question religieuse à la problématique de l’éthique, il a tenté dans son livre Le concept de religion au sein du système de la philosophie (1915) de saisir le phénomène de la religion dans sa signification propre.

Bien que, outre ses ouvrages consacrés à l’interprétation de Kant, Cohen n’ait pas publié d’études plus importantes sur l’histoire de la philosophie, son travail systématique a été nourri et guidé dès le début par une constante discussion avec les présocratiques, Platon, Nicolas de Cuse, Descartes et Leibniz.

Une recherche plus concrète, douée d’un regard instruit par une compréhension systématique des problématiques, fut menée par l’ami et collaborateur de longue date d’Hermann Cohen, Paul Natorp. Il a reçu son habilitation en 1881 à l’université de Marbourg, devint professeur extraordinaire en 1885, puis, en 1893, professeur ordinaire en philosophie, succédant à Julius Bergmann (cf. infra). Professeur émérite en 1922, il n’en continua pas moins de donner des cours et des séminaires, et mourut peu après son soixante-dixième anniversaire en août 1924. Dans la mesure où les travaux philosophiques de Natorp se sont déroulés d’abord strictement dans l’esprit de Cohen, il a pu, par la suite, discerner le plus clairement les lacunes et les partialités trop manifestes du système et lui permettre d’évoluer de manière autonome et mieux [308] justifiée. Les toutes premières recherches de Natorp s’attachèrent à l’histoire des problématiques dont le terrain avait été préparé par la philosophie antique. Ses Recherches sur l’histoire du problème de la connaissance dans l’Antiquité (1884) ont profondément influencé la discipline. Le livre La doctrine platonicienne des idées. Une introduction à l’idéalisme (1903) a, certes, suscité une forte opposition. Abstraction faite de savoir s’il est possible de maintenir telle ou telle de ses interprétations, l’ouvrage a assumé la tâche urgente de montrer clairement à l’histoire de la philosophie qu’elle ne pouvait se soustraire à une compréhension systématique d’un problème, à titre de présupposé herméneutique de son travail. Dans un essai trop peu remarqué, « Sur la thématique et la disposition de la Métaphysique d’Aristote » (Philosophische Monatshefte, vol. XXIV, 1888), Natorp anticipait des résultats et des questions qui ne sont devenus accessibles que tout récemment.

La fondation transcendantale des dispositions logiques, éthiques et esthétiques a pour « point culminant » le sujet. La fondation ne parvient donc elle-même à son fondement que par une réflexion dont la thématique est la conscience au sens d’une psychologie transcendantale non empirique. Natorp a apporté une contribution à cette première tentative dans son ouvrage Introduction à la psychologie selon la méthode critique (1888). Dans sa discussion avec la réflexion fondamentale en psychologie, qui s’est formée de manière vivante durant les deux décennies suivantes (Dilthey et Husserl), et qui n’est saisie qu’actuellement dans toute sa portée par la psychologie elle-même, Natorp a poursuivi une position radicale de la problématique. Cette position nouvelle se manifeste dans la refonte de l’ouvrage précédent et qui fut publiée en 1912 sous le titre Psychologie générale selon la méthode critique, I. Dans cet ouvrage, Natorp visait toujours plus, comme dans l’ensemble de ses travaux en philosophie, à déployer systématiquement l’unité du système de la philosophie. Pour aller au-delà d’un bilan superficiel et adventice des disciplines commandées par la philosophie transcendantale, ce à quoi, au fond, Cohen en était resté, il s’agissait surtout de rompre avec l’alignement forcé [309] auquel Cohen avait procédé de toutes les orientations de l’esprit sur les sciences de ces dernières. En neutralisant la préséance méthodologique des sciences, l’orientation théorique rétrogradait pour se retrouver « aux côtés » des disciplines « a-théoriques », c.-à-d. morale, esthétique et religion. L’idée de la logique était affranchie des limites requises par une fondation des sciences, c.-à-d. du statut de « théorétique », et considérée comme préalable, en tant que doctrine générale des catégories, à cette théorétique comme à la « pratique » et à la « poétique ». La position plus libre, ainsi préparée, offerte aux questions philosophiques afin de rendre autonomes les différents domaines de la vie de l’esprit eut pour conséquence une interprétation plus ouverte de l’histoire des idées. Elle permit également une évaluation positive de l’importance fondamentale d’une analyse phénoménologique catégoriale de l’« esprit objectif » et de l’« esprit subjectif ». Les Leçons sur la philosophie pratique que Natorp eut encore la possibilité d’achever avant sa mort et qui ne parurent qu’un an après (1925) offrent une vision d’ensemble et concrète des nouvelles tendances systématiques qui commandaient sa pensée.

Le séminaire de philosophie, fondé en 1900, a donné lieu à une série de recherches fructueuses qui ont été rassemblées depuis 1906 dans les publications collectives dirigées par H. Cohen et P. Natorp, sous le titre Travaux philosophiques.

Le prolongement et la transformation de l’« École de Marbourg » se manifestent aujourd’hui à travers les recherches d’Ernst Cassirer (professeur ord. à Hambourg) et de Nicolaï Hartmann (habilité à Marbourg en 1909 et professeur ord., succédant à Natorp en 1925 à Cologne). Tandis qu’Albert Görland (professeur à Hambourg) et Walter Kinkel (professeur à Gießen) s’en sont tenus aux perspectives ouvertes par Cohen, Cassirer tente depuis des années d’élaborer une « philosophie de la culture » sur la base des problématiques néokantiennes. Son ouvrage Philosophie des formes symboliques (Ire partie, Le langage, 1923 ; IIe partie, La pensée mythique, 1925) cherche à soumettre à une interprétation systématique les dispositions et les formations de [310] l’esprit en suivant le fil conducteur de l’idée d’« expression ». Cassirer converge, par des moyens qui lui sont propres, avec les efforts de Natorp dont le centre de gravité réside davantage dans la fondation catégoriale d’ensemble du système que dans l’interprétation concrète des différents « symboles » de l’esprit.

Les recherches de Nicolaï Hartmann (Caractéristiques essentielles d’une métaphysique de la connaissance, 1921 ; Ethik, 1926) vont dans le sens d’une transformation profonde de l’« École ». La recherche en phénoménologie et la théorie de l’objet ont éveillé et guidé une appréhension des problèmes ontologiques déterminant depuis l’Antiquité la grande tradition de la philosophie rigoureuse ; elles ont conduit Hartmann à tenter de dégager non seulement la problématique de la théorie de la connaissance, mais aussi la philosophie en général de l’horizon étroit de l’idéalisme critique, tandis qu’il maintenait néanmoins la tradition établie des disciplines philosophiques et les perspectives qui y étaient dominantes. À la suite de cette transformation systématique de l’« École de Marbourg », on a vu se manifester une compréhension nouvelle de l’histoire de l’ontologie générale et spéciale. Heinz Heimsoeth (habilité à Marbourg en 1912, professeur ord. à Cologne depuis l’automne 1923) a profondément stimulé la connaissance de l’évolution de la métaphysique grâce à ses travaux sur la préhistoire ontologique de la philosophie kantienne.

Extérieur à l’« École », Julius Bergmann, professeur ordinaire de philosophie de 1874 à 1893, a développé une intense activité d’enseignement personnel. Le 1er octobre 1893, il s’affranchit de l’obligation d’enseigner, en renonçant à ses revenus, mais demeura tout à fait légitimement membre du département de philosophie jusqu’à sa mort, en 1904. Bergmann était élève de Lotze et de Trendelenburg. Ses travaux sur la logique de la métaphysique (Logique générale, 1879 ; Être et Connaître, 1880 ; [311] Les problèmes fondamentaux de la logique, 1882 ; Recherches sur les points principaux de la philosophie, 1900) ont exercé une influence à la fois discrète et puissante. Bergmann a fondé en 1868 une revue spécialisée qui a joué un rôle de guide durant les dernières décennies du XIXe siècle, Philosophische Monatshefte, qui, en 1894, fusionna avec la revue Archiv für Geschichte der Philosophie.

Le poste de professeur extraordinaire de philosophie, créé en 1908, fut occupé par Paul Menzer (depuis 1906 à Marbourg, nommé professeur ord. en 1908 à Halle) ; Hermann Schwarz (1908-1910, depuis professeur ord. à Greifswald) ; Georg Misch (1911-1917, nommé professeur ord. à Göttingen) ; Max Wundt (1918-1920, depuis professeur ord. à Iéna) ; Nicolaï Hartmann (1920-1922).

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

Recension critique : Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, 2e partie : La pensée mythique, Berlin, Bruno Cassirer, 1925. Cette recension est parue dans Deutsche Literaturzeitung (Berlin), nouvelle série 5, no 21, 1928, p. 1000-1012.

Exposés de Davos : « La Critique de la raison pure de Kant et la tâche d’une fondation de la métaphysique », publié dans Davoser Revue, IV, 1929, no 7, p. 194-196.

« Sur l’histoire de la chaire de philosophie depuis 1866 », publié in Die Philipps-Universität zu Marburg 1527-1927, Marbourg, N. G. Elwert’sche Verlagsbuchhandlung (G. Braun), 1927, p. 681-687.

POSTFACE
DE L’ÉDITEUR ALLEMAND

Le présent volume 3 de la Gesamtausgabe contient le texte de 1973, que Martin Heidegger a pu lui-même relire, de Kant et le problème de la métaphysique, complété par un appendice publié dans la quatrième édition de l’ouvrage publié séparément. Cet appendice est ici complété par quatre textes qui enrichissent également la cinquième édition de l’ouvrage en volume séparé, publiée en même temps.

La première édition de 1929 fut publiée aux éditions Friedrich Cohen à Bonn, dont la direction est échue depuis 1928 à Vittorio Klostermann. Après la disparition, pour des raisons financières, de cette maison d’édition, les volumes restants de la première édition furent repris en 1934 par les éditions Gerhard Schulte-Bulmke de Francfort-sur-le-Main. Depuis la deuxième édition de 1951, le Kantbuch, comme Heidegger l’appelait, est publié par Vittorio Klostermann, qui avait déjà assuré en 1929 sa première parution.

L’éditeur scientifique de ce volume a disposé du manuscrit de Kant et le problème de la métaphysique. En comparant le texte imprimé de la quatrième édition, qui adopta une autre mise en page que la troisième, ainsi que celui de la deuxième avec la première édition, il est apparu que, lors de la recomposition de la deuxième édition de 1951, outre un petit nombre de négligences dans la rédaction manuscrite qui ont désormais été corrigées taciter, quatre fautes s’étaient glissées, qui pouvaient modifier le sens du texte. Ici, on a remplacé désormais « représentable » par « plus représentable » ; ici, « soi » est substitué à « être » ; ici, le membre de phrase « qu’il soit le même étant qui est perçu avant » a été rétabli ; ici, on peut lire de nouveau « plus profond » au lieu de « profond ».

Comme les autres volumes jusque-là parus (1, 2, 4, 5, 9 et 12) de la première section de la Gesamtausgabe, le présent volume 3 comporte les remarques marginales faites par l’auteur dans son exemplaire personnel de la première édition. Les exemplaires des éditions ultérieures n’ont pas été annotés par lui. L’ordre des remarques marginales obéit à la manière dont Heidegger indiquait ses renvois. Dans la présente impression, ces remarques sont signalées par un appel de note et une lettre placée en exposant, et leur numérotation recommence à chaque paragraphe. La majorité de ces remarques plus ou moins longues ont été écrites à l’encre, un petit nombre au crayon. Pour des raisons de place, Heidegger notait des remarques plus longues sur des fiches insérées qui portaient la mention de la page du texte ou celle de l’alinéa. Nombre de ces remarques datent de l’époque où furent publiées les deux recensions du Kantbuch, celle de Cassirer (1931) et celle de Rudolf Odebrecht (1931-1932). La plupart de ces notes marginales sont des explicitations directes du texte ; seules quelques-unes ont été portées à l’époque ultérieure de la réflexion sur l’histoire de l’être. Quelques remarques ne sont que des améliorations stylistiques.

*

L’appendice de la quatrième édition de 1873, qui en comportait deux, a été augmenté de quatre textes. Il s’ouvre désormais sur neuf « Notes pour le Kantbuch » que Heidegger avait insérées dans son exemplaire de la première édition. Fait également partie de ces notes cette fiche qu’il avait publiée, en 1973, transposée sous forme de fac-similé, en avant-propos de la quatrième édition. D’après l’écriture et la teneur de ces notes, on peut estimer qu’elles datent des années 1930 et 1940.

Le deuxième texte est la recension de l’ouvrage de « Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, 2e partie, La pensée mythique (1925) » qui n’avait pas été republiée depuis sa première parution dans la Deutsche Literaturzeitung en 1928. Le texte ici imprimé a été contrôlé en le comparant au manuscrit — une copie au propre soigneusement écrite — qui existe dans le dépôt des archives. Un exemplaire du tiré à part se trouve parmi les documents insérés dans l’exemplaire personnel du Kantbuch.

En troisième lieu, on trouvera, publié pour la première fois dans la quatrième édition, et réimprimé ici, le résumé fait par Heidegger lui-même des trois conférences qu’il a données en 1929, lors des deuxièmes cours de Davos (du 17 mars au 6 avril), sur « La critique kantienne de la raison et la fondation de la métaphysique ». Il ne se trouve aucun manuscrit de ce résumé, pas plus que des trois conférences. L’articulation, citée dans le résumé, des trois conférences montre qu’elle suit la démarche de pensée que l’auteur avait adoptée dans les trois premières des quatre sections du Kantbuch. Durant les trois conférences de Davos, Heidegger a exposé les trois premières sections du Kantbuch qui allait paraître la même année. Durant le travail de correction de la quatrième édition de 1973, Heidegger confia à l’actuel éditeur de ce volume que, dès son retour de Davos, il se mit sans délai à l’élaboration de son manuscrit du Kantbuch, et qu’il acheva le travail au bout de trois semaines de rédaction ininterrompue.

Comme dans la quatrième édition, on trouvera, juste après le résumé des conférences, le compte rendu de la « Discussion à Davos entre Ernst Cassirer et Martin Heidegger ». Cette disputatio eut lieu en conclusion des conférences données par Heidegger et Cassirer. Otto Friedrich Bollnow et Joachim Ritter, participants des cours de Davos, avaient rédigé ce compte rendu de la discussion. Comme Heidegger, lors de la préparation de la quatrième édition, n’avait pas sous la main son propre exemplaire dactylographié, le professeur Otto Bollnow mit aimablement son exemplaire à disposition pour l’impression de l’ouvrage. Entre-temps, on a pu néanmoins retrouver dans les archives l’exemplaire de Heidegger. En comparant de nouveau ce dactylogramme avec le texte imprimé dans la quatrième édition, on a pu corriger quelques oublis peu nombreux.

Parmi les documents insérés dans l’exemplaire personnel de la première édition, se trouve également une enveloppe qui porte la suscription « Critique du Kantbuch par Odebrecht et Cassirer. Question principale : essence et fondation de la finitude de la connaissance humaine — problème de la finitude en général ». Les notes manuscrites insérées dans cette enveloppe, portant sur les deux recensions parues en 1931-1932 du Kantbuch, sont données dans l’appendice sous le titre « Sur les critiques du Kantbuch par Cassirer et Odebrecht ». Les tirés à part des deux recensions figurent également dans l’exemplaire personnel. Elles donnent lieu, dans certaines de leurs parties, à de vigoureuses reprises et à maintes notes marginales dont le contenu, cependant, correspond largement aux réponses critiques de Heidegger aux deux recensions. Elles sont toutefois en lien étroit avec des notes marginales de l’exemplaire personnel, reprises dans le présent volume. La recension d’Ernst Cassirer, « Kant et le problème de la métaphysique. Remarques sur l’interprétation de Kant par Martin Heidegger », a été publiée dans les Kantstudien, XXXVIO, no ½, 1931, p. 1-26. Le compte rendu de Rudolf Odebrecht est paru dans les Blätter für deutsche Philosophie, V, no 1, 1931-1932, p. 132-135.

L’appendice s’achève sur la réimpression du texte « Sur l’histoire de la chaire de philosophie depuis 1866 », que Heidegger, en 1927, avait publié dans le volume d’hommages Die Philipps-Universität zu Marburg 1527-1927. Dans la mesure où, dans ce texte, Heidegger expose la genèse, le développement, l’influence et la transformation du néokantisme de l’« École de Marbourg » à laquelle Cassirer appartenait, il a décidé de l’intégrer à l’appendice du Kantbuch dans le cadre de l’édition complète de ses œuvres.

*

Les transcriptions des remarques marginales et des diverses notes, publiées ici pour la première fois, ont été collationnées en collaboration avec Messieurs Hermann Heidegger et Hartmut Tietjen. J’adresse ma sincère et cordiale gratitude pour l’aide qu’ils m’ont tous deux apportée en vérifiant la lettre et l’état du texte.

Monsieur Hans-Helmuth Gander m’a accompagné de son attention et de sa méticulosité éprouvées durant le travail de correction, ce dont je le remercie cordialement.

F.-W. v. HERRMANN

AVERTISSEMENT

À la pagination des manuscrits des cours auxquels Heidegger renvoie parfois dans ses notes marginales, a été substituée par l’éditeur la pagination correspondante des volumes entre-temps publiés dans le cadre de la Gesamtausgabe. De même les indications données par Heidegger dans les notes quant à l’édition, l’année et la pagination de son texte De l’essence du fondement ont été converties en fonction de l’état le plus récent de son édition.

Texte de l’édition qui comporte les notes marginales de la main de l’auteur sur son exemplaire personnel établi par Friedrich-Wilhelm von Herrmann.

Édition augmentée des Annexes concernant
les conférences de Davos.

Titre original :

KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK

© Vittorio Klostermann GmbH, Francfort-sur-le-Main, 1951, nouvelle édition augmentée, 1991 (rééd. 2010).

© Éditions Gallimard, 2023, pour la nouvelle traduction française.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

KANT ET LE PROBLÈME DE LA MÉTAPHYSIQUE. Trad. par Walter Biemel et Alphonse de Waelhens (1953, « Tel », no 61, 1981).

QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ? Trad. par Kostas Axelos et Jean Beaufret, 1957.

ESSAIS ET CONFÉRENCES. Trad. par André Préau. Préface de Jean Beaufret (1958, « Tel », no 52, 1980).

CHEMINS QUI NE MÈNENT NULLE PART. Trad. par Wolfgang Brokmeier. Trad. revue et corrigée par Jean Beaufret, François Fédier et François Vezin (1962, « Tel », no 100, 1986).

LE PRINCIPE DE RAISON. Trad. par André Préau. Préface de Jean Beaufret (1962, « Tel », no 79, 1983).

APPROCHE DE HÖLDERLIN. Trad. par Henry Corbin, Michel Deguy, François Fédier et Jean Launay (1962, « Tel », no 269, 1996).

L’ÊTRE ET LE TEMPS. Trad. par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, 1964.

QUESTIONS, I à IV. Trad. par Kostas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel, Lucien Braun, Henry Corbin, François Fédier, Gérard Granel, Michel Haar, Dominique Janicaud, Roger Munier, André Préau et Alphonse de Waelhens (1966-1976, « Tel », no 156 et no 172, 1990).

INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE. Trad. par Gilbert Kahn (1967, « Tel », no 49, 1980).

TRAITÉ DES CATÉGORIES ET DE LA SIGNIFICATION CHEZ DUNS SCOT. Trad. par Florent Gaboriau, 1970.

QU’EST-CE QU’UNE CHOSE ? Trad. par Jean Reboul et Jacques Taminiaux (1971, « Tel », no 139, 1988).

NIETZSCHE, I et II. Trad. par Pierre Klossowski, 1971.

HÉRACLITE. Avec Eugen Fink. Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967. Trad. par Jean Launay et Patrick Lévy, 1973.

ACHEMINEMENT VERS LA PAROLE. Trad. par Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier (1976, « Tel », no 55, 1981).

ÉCRITS POLITIQUES 1933-1966. Présentation, traduction et notes par François Fédier, 1995.

CORRESPONDANCE AVEC KARL JASPERS (1920-1963) suivi de CORRESPONDANCE AVEC ÉLISABETH BLOCHMAN (1918-1969). Trad. par Claude-Nicolas Grimbert et Pascal David, 1996.

SOIXANTE-DEUX PHOTOGRAPHIES DE MARTIN HEIDEGGER (« L’Infini », 1999).

HANNAH ARENDT ET MARTIN HEIDEGGER, LETTRES ET AUTRES DOCUMENTS 1925-1975. Édités à partir des fonds Arendt et Heidegger. Trad. par Pascal David, 2001.

LA DÉVASTATION ET L’ATTENTE. Entretien sur le chemin de campagne (« L’Infini »). Trad. par Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord, 2006.

Série Œuvres de Martin Heidegger
 (traductions de la Gesamtausgabe)

INTERPRÉTATION PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE LA « CRITIQUE DE LA RAISON PURE » DE KANT. Cours du semestre d’hiver 1927-1928. Trad. par Emmanuel Martineau, 1982.

LA « PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT » DE HEGEL. Trad. par Emmanuel Martineau, 1984.

LES PROBLÈMES FONDAMENTAUX DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE. Cours du semestre d’été 1927. Trad. par Jean-François Courtine, 1985.

CONCEPTS FONDAMENTAUX. Trad. par Pascal David, 1985.

ÊTRE ET TEMPS. Trad. par François Vezin, 1986.

DE L’ESSENCE DE LA LIBERTÉ HUMAINE. Introduction à la philosophie. Cours du semestre d’été 1930. Trad. par Emmanuel Martineau, 1987.

LES HYMNES DE HÖLDERLIN : « LA GERMANIE » ET « LE RHIN ». Cours du semestre d’hiver 1934-1935. Trad. par François Fédier et Julien Hervier, 1988.

ARISTOTE, MÉTAPHYSIQUE θ 1-3. De l’essence et de la réalité de la force. Cours du semestre d’été 1931. Trad. par Bernard Stevens et Pol Vandevelde, 1991.

LES CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA MÉTAPHYSIQUE. Monde-finitude-solitude. Cours du semestre d’hiver 1929-1930. Trad. par Daniel Panis, 1992.

SCHELLING. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine. Trad. par Jean-François Courtine, 1993.

DE L’ESSENCE DE LA VÉRITÉ. Approche de l’« allégorie de la caverne » et du Théétète de Platon. Cours du semestre d’hiver 1931-1932. Trad. par Alain Boutot, 2001.

PLATON. Le Sophiste. Cours du semestre d’hiver 1924-1925. Trad. par Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle et Philippe Quesne, 2001.

CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA PHILOSOPHIE ANTIQUE. Cours du semestre d’été 1926. Trad. par Alain Boutot, 2003.

ACHÈVEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE ET POÉSIE. Cours non prononcé du semestre d’hiver 1941-1942 : cours du semestre d’été 1920. Trad. par Adéline Froidecourt, 2005.

PROLÉGOMÈNES À L’HISTOIRE DU CONCEPT DE TEMPS. Cours du semestre d’été 1925. Trad. par Alain Boutot, 2006.

HEGEL. La négativité (1938). Éclaircissement de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1942). Trad. par Alain Boutot, 2007.

LA LOGIQUE COMME QUESTION EN QUÊTE DE LA PLEINE ESSENCE DU LANGAGE. Cours du semestre d’été 1934. Trad. par Frédéric Bernard, 2008.

INTERPRÉTATION DE LA « DEUXIÈME CONSIDÉRATION INTEMPESTIVE » DE NIETZSCHE. Séminaire du semestre d’hiver 1938-1939. Trad. par Alain Boutot, 2009.

SÉMINAIRES DE ZURICH. Protocoles — entretiens — lettres. Trad. par Caroline Gros, 2010.

PARMÉNIDE. Cours de Fribourg du semestre d’hiver 1942-1943. Trad. par Thomas Piel, 2011.

PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE RELIGIEUSE. Cours du semestre d’hiver 1920-1921 ; cours du semestre d’été 1921 ; élaborations et esquisses d’un cours non professé en 1918-1919. Trad. par Jean Greisch, 2012.

ONTOLOGIE. Herméneutique de la factivité. Cours du semestre d’été 1923. Trad. par Alain Boutot, 2012.

INTRODUCTION À LA RECHERCHE PHÉNOMÉNOLOGIQUE. Cours du semestre d’hiver 1923-1924. Trad. par Alain Boutot, 2013.

APPORTS À LA PHILOSOPHIE. DE L’AVENANCE. Trad. par François Fédier, 2013.

PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’INTUITION ET DE L’EXPRESSION. Théorie de la formation des concepts philosophiques. Cours du semestre d’été 1920. Trad. par Guillaume Fagniez, 2014.

LA MÉTAPHYSIQUE DE L’IDÉALISME ALLEMAND (SCHELLING). Cours du semestre d’été 1941. Trad. par Pascal David, 2015.

INTERPRÉTATIONS PHÉNOMÉNOLOGIQUES EN VUE D’ARISTOTE. Introduction au cœur de la recherche phénoménologique. Cours du semestre d’hiver 1921-1922. Trad. par Philippe Arjakovsky et Daniel Panis, 2016.

LE COMMENCEMENT DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE. Interprétation d’Anaximandre et de Parménide. Cours du semestre d’été 1932. Trad. par Guillaume Badoual, 2017.

RÉFLEXIONS II-VI. Cahiers noirs (1931-1938). Trad. par François Fédier, 2018.

RÉFLEXIONS VII-XI. Cahiers noirs (1938-1939). Trad. par Pascal David, 2018.

MÉDITATION. Trad. par Alain Boutot, 2019.

RÉFLEXIONS XII-XV. Cahiers noirs (1939-1941). Trad. par Guillaume Badoual, 2021.

L’HISTOIRE DE L’ESTRE. 1. L’histoire de l’estre. 2. Κοινόν. À partir de l’histoire de l’estre. Trad. par Pascal David et Hubert Carron.

MARTIN HEIDEGGER

Kant
et le problème
de la métaphysique

Cette interprétation de Kant a été rédigée juste après les débats de Davos avec Ernst Cassirer, en 1929, et sur la base d’un cours donné en 1925-1926. Elle obéit à un double objectif : tourner le dos à l’interprétation néokantienne alors dominante dont Ernst Cassirer représentait la figure la plus éminente, mais, surtout, poursuivre la tâche kantienne d’une critique de la métaphysique. On trouvera en annexe de la présente édition les éléments de la discussion avec Cassirer, publiés pour la première fois en français. Ils en éclairent le contexte en même temps que les prolongements du côté de l’anthropologie et de la philosophie de la culture.

L’interprétation de Kant proposée par Heidegger, très minutieuse, se fonde sur la première édition de la Critique de la raison pure, où Kant avait mis en avant le rôle fondamental de l’imagination qu’il a ensuite, dans la deuxième édition, cherché à replacer sous le contrôle de l’entendement, donc à restreindre au profit d’une théorie de la connaissance. Heidegger entend au contraire approfondir la fonction primordiale de l’imagination dans la saisie de l’ontologie fondamentale, en deçà de toute métaphysique, et sans plus privilégier les justifications de la physique et des mathématiques. Il cherche ainsi à montrer que la critique de la raison s’appuie elle-même sur une situation préalable, celle d’un rapport à l’être qui commande toute relation au monde. L’entendement, l’expérience, les concepts ne concernent qu’une part des activités de la pensée, tandis que l’imagination ouvre un champ bien plus vaste à son exercice.

Cette édition électronique du livre
Kant et le problème de la métaphysique de Martin Heidegger
a été réalisée le 23 mai 2023 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782073019103 - Numéro d’édition : 560230).

Code produit : U53576 - ISBN : 9782073019110.

Numéro d’édition : 560231.

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