Martin Heidegger

Traité des catégories
et de la signification
chez Duns Scot

Traduit de l’allemand
et présenté
par Florent Gaboriau

Gallimard

LIMINAIRE

Il ne faut pas s’étonner que le jeune Heidegger, difficilement accessible à ses compatriotes, demeure en conséquence largement ignoré du public français. Ce ne sera pas le seul exemple de philosophe qu’on aura découvert à reculons : le jeune Marx, le jeune Hegel, le jeune Kant ont été dans ce cas (et il y aurait beaucoup à dire encore du jeune Hegel). De même cependant qu’il paraît indispensable désormais de se pencher sur ces grandes œuvres à l’état naissant, de même il paraîtra risqué à l’avenir d’entreprendre une pénétration de Heidegger en négligeant ses origines. Qu’arrive-t-il en effet ? « La plupart des interprétations relatives au Heidegger postérieur se présentent comme des bâtisses sans fondement, érigées sur un sol meuble qui se dérobe au regard »1. On peut trouver commode assurément de déclarer « ses premiers écrits sans lien avec sa philosophie actuelle2 ». Mais l’intelligence de Heidegger s’en trouve altérée : « l’état actuel des interprétations est, pour qui connaît cette littérature, déconcertant (bestürzend)3 ».

Voici donc, offert au lecteur français, un livre presque introuvable en Allemagne où il est épuisé et non réédité, sur lequel le renouveau des études concernant les problèmes de la langue en général, et ceux de la logique médiévale en particulier, devrait ramener l’attention. Lorsque, dix ans avant d’en arriver à Sein und Zeit, Martin Heidegger entreprend de s’habiliter en présentant le Traité des catégories et de la signification d’après Duns Scot, il n’est pas tout à fait inconnu du public philosophique. Sans compter plusieurs articles, il avait publié deux ans plus tôt une thèse de doctorat qui attestait l’influence de Husserl : Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. L’essai présenté pour l’Habilitation allait conjuguer à ce premier courant de la süddeutsche Philosophie, un autre courant, de prime abord inattendu, celui de la pensée médiévale dans sa forme scotiste.

L’auteur qui se découvre à nous n’est donc pas un débutant. C’est Heidegger tout entier, mais à l’état naissant : virulent, encore incertain de la sève qu’il porte en lui et qui l’entraîne, irrigué par cette force parfaitement reconnaissable dans le philosophe qu’il deviendra et impatiente de mûrir, livré déjà à cet instinct qu’il mentionne ici en citant le mot de Nietzsche : der Trieb der philosophiert.

Où cet instinct le conduit-il ? Nietzsche encore peut nous le faire pressentir :

Quelqu’un veut-il plonger son regard jusqu’au fond du mystère où se cache la fabrication de l’idéal sur la terre ? Qui donc en aura le courage ! – Eh bien, regardez ! Voici une échappée sur cette ténébreuse usine. Mais attendez encore un moment, Monsieur le téméraire : il faut d’abord que votre œil s’habitue à ce faux jour, à cette lumière changeante… Vous y êtes ! Bon ! Parlez maintenant ! Que se passe-t-il dans ces profondeurs ? Dites-moi ce que vous voyez, ô homme des plus dangereuses curiosités ! – C’est moi qui maintenant vous écoute4.

À l’écouter comme il convient, on découvrira que Heidegger s’applique, bien plutôt qu’à une « généalogie de la morale », à une naissance de la philosophie elle-même, à ce fondement qui le préoccupera toute sa vie. « Où est l’anneau qui l’enserre encore ? Est-ce le monde ? Est-ce Dieu ? » Il n’exclut rien sans doute, et toute la question est précisément de savoir comment. Par quelle sorte de précompréhension, sommes-nous compris dans ce que nous croyons comprendre et que Heidegger admet en effet dès le début sans le remettre en cause ?

Ce début, auquel nous ne pensons pas que la suite ait été infidèle, quoi qu’il en soit des apparences, coïncide avec celui d’un étudiant issu d’un milieu solidement conservateur et qui commence par s’inscrire en théologie. Il lui faudra du temps pour s’apercevoir, sans reniement, que, selon le mot de Nietzsche, « dans toutes les religions positives, le néant s’appelle Dieu ». À juste titre d’ailleurs, même si cela d’abord surprend. Que serait-il en effet, le Dieu vrai, s’il n’était hors concours, étranger absolument au cours des choses, au conventus et à la corporation des étants ? Diviniser quelque chose (la matière ou l’esprit, peu importe) est sûrement l’une des façons les plus courantes de s’imaginer qu’on prend au sérieux l’absolu, mais avec cet inconvénient de construire encore une idole. Le vrai Dieu en revanche, s’il existe, comment le connaissons-nous ? La question de Heidegger, relativement à l’Être sans partage, sera, en conséquence, beaucoup moins celle de l’existence que celle du chemin de la connaissance.

L’éclairage rétrospectif de la maturité accomplie (l’est-elle jamais vraiment ?) par la maturité en voie de s’affirmer n’est pas seulement instructif pour tout l’ensemble. Il correspond à une sorte d’axiologie permanente dont Heidegger a implicitement reconnu le principe, lorsqu’il marque l’indissolubilité du lien qui rattache, comme un cercle, l’origine et la fin, Herkunft et Zukunft dans l’événement de l’Ankunft. Cette « arrivée » de Heidegger, c’est la manière dont il est parvenu à être ce qu’il est, en commençant de l’être tel qu’il n’a jamais cessé de le devenir.

Un séminariste, au début du siècle, ne pouvait avoir découvert les Présocratiques ; en revanche, il se trouvait plongé par son milieu dans le culte d’une pensée où celui qui a donné le ton, comme le remarque justement Heidegger, c’est Duns Scot et non pas Thomas d’Aquin. On l’élevait dans les cadres d’une philosophie dont l’étudiant d’aujourd’hui, même ecclésiastique, ne se fait plus une idée à la mesure de ce qu’elle représentait de « prenant ». La Métaphysique y régnait, en divisant metaphysica generalis et specialis (on parlait alors latin), puis en se subdivisant : la spécialité de celle-ci étant de correspondre aux trois régions que représentent Dieu, l’homme et le monde ; on justifiait de la sorte les trois traités de théodicée, de psychologie et de cosmologie ! Or il n’était pas besoin d’avoir beaucoup d’esprit critique pour soulever une question relativement à la possibilité d’une telle connaissance de l’être divin, humain ou physique. Comment fonder une métaphysique aussi assurée de ses prises ? De toute évidence, « l’instauration d’une metaphysica specialis, il le dira plus tard, se concentre, dans la question de l’essence de la metaphysica generalis5 ». Il faut légitimer celle-ci dans la mesure où l’on ne met pas en cause celle-là, du moins quant à son orientation dernière. On s’appliquera donc à joindre l’Être et le Temps. Et avant de montrer que ce dessein accomplit en quelque sorte l’intention kantienne – la raison pure étant « celle qui contient les principes qui servent à connaître quelque chose absolument a priori6 » – les catégories du transcendantal s’offrent, dans le présent volume, comme le lieu où se met en évidence, d’une certaine manière, l’être de l’étant, avant tout contact empirique avec la réalité.

De fait, c’est dans la ligne d’une problématique traditionnelle et kantienne que le jeune Heidegger se trouve invinciblement placé, comme l’avait été le jeune Blondel, par les débuts de sa carrière. En dépit des anathèmes nietzschéens, le néo-kantianisme reste en effet, de 1870 à 1920, l’école dominante de la philosophie universitaire outre Rhin. Ce qu’on appelait alors la « débâcle » hégélienne lui profite : il se prête à des interprétations dans lesquelles l’influence de Fichte trouve sa place. Parmi ses représentants les plus avancés, Heinrich Rickert enseigne à Fribourg jusqu’en 1916 et c’est à lui que Heidegger va dédier son Habilitationsschrift, présentée pourtant sous la direction d’un autre patron, le philosophe catholique A. Schneider. Une chose est certaine, c’est que pour Heidegger le réalisme naïf n’a pas de sens et que le problème demeure à ses yeux celui dont traite son tout premier article dans le Philosophisches Jahrbuch : « le problème de la réalité au sein de la philosophie moderne ». Un appel, au passage, mérite d’être relevé : « la philosophie aristotélo-scolastique qui traditionnellement pensait dans les cadres du réalisme, ne perdra plus des yeux le mouvement nouveau d’une théorie de la connaissance : un travail positif et exigeant lui est imposé de ce fait7 ».

Qu’il fallût ainsi envisager la tâche d’une rénovation, on ne l’ignorait pas tout à fait du côté catholique, au moins dans certains milieux. Le P. Maréchal en Belgique, après le P. Rousselot en France, allait s’efforcer de jeter un pont entre Kant et la scolastique, dans un esprit que Heidegger, s’il les avait connus, eût sans doute saluer comme le signe de ce qu’il appelle « un progrès remarquable ». Mais étranger à ce type de néo-thomisme auquel les jésuites allemands se rallieront beaucoup plus tard, c’est à propos d’un auteur aujourd’hui oublié, Charles Sentroul, qu’il exprime en ces termes son approbation. Sentroul avait étudié à Louvain, dans le sillage du futur cardinal Mercier, et sa thèse d’habilitation s’intitulait précisément : « l’objet de la métaphysique selon Kant et Aristote ». Paru en 1905, le livre n’attendit pas longtemps avant d’être traduit en allemand (Kant und Aristoteles, Kempten und München 1911) : il fut même honoré du prix attribué par la Kantgesellschaft. Le monde catholique ne pouvait que s’en féliciter et dans la Literarische Rundschau für das katholische Deutschland Heidegger en fit la recension. On était alors en 1914 : « en fait d’études foncièrement scientifiques et sérieuses concernant Kant, nous n’avons, du côté catholique, estimait Heidegger, aucun excès de production (keinen Ueberfluss) »8.

S’il s’intéresse à ces efforts, on dirait aujourd’hui à ce dialogue, c’est qu’apparemment le néo-kantianisme contre lequel réagissait déjà Dilthey n’arrive pas à le satisfaire pleinement. Il n’est pas le seul dans ce cas, et tout un cercle en témoigne. Penseur apparenté à Rickert et trop tôt disparu (1875-1915) – Heidegger saluera ici même « sa lointaine tombe de soldat » – Émile Lask était l’âme de ce cercle9. Son propos de faire déboucher le néo-kantianisme de la génération précédente (Windelband, Rickert) sur une métaphysique nouvelle s’exprimait en 1910, dans sa Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, suivie, en 1911, par une Lehre vom Urteil. Par ce biais de la Logique et des Catégories, une restauration de la philosophie s’annonce comme possible. Heidegger qui en rend compte pose alors la question : « qu’est-ce que la Logique au fond ? » Et il conclut, non sans raison : « déjà nous sommes devant un problème dont la solution demeure réservée à l’avenir »10.

Ce qui fait difficulté à ses yeux, c’est l’existence de jugements impersonnels, c’est-à-dire sans sujet, du type de es regnet. « Ils sont depuis toujours la croix de la Logique scientifique, mais ce sont eux qui ont le plus contraint à réfléchir au fond sur la différence qu’il y a entre la proposition grammaticale et le jugement logique »11. D’autre part, il ne peut consentir à voir dans la Logistique une discipline qui dispense de la philosophie : « sa limite m’apparaît dans l’application des symboles et des concepts mathématiques (surtout des concepts fonctionnels)… Le sens profond des principes demeure dans l’obscurité et la Logistique ignore les problèmes posés par la théorie du jugement. Les mathématiques et le traitement mathématique des problèmes logiques touchent à des frontières où leurs concepts et leurs méthodes déclarent forfait (versagen) et c’est exactement là où se situent les conditions de leur possibilité »12.

Par ailleurs, et tout en mettant en garde contre une dévaluation du syllogisme, le jeune philosophe insiste sur l’apport de l’induction pour nous ouvrir à des analyses nouvelles, concernant – déjà – le problème de la langue et celui de la question. « Dans plus d’un cas, il ne faut cependant pas sous-estimer l’apport des analyses descriptives et psychologiques de la langue. Je pense surtout au problème de la question, dont la solution ne peut être ni purement logique ni purement psychologique »13. Il ajoute : « la question n’a pas été étudiée dans toute l’ampleur de sa dimension »14. Le sera-t-elle jamais en dehors d’une philosophie qui en fait son point de départ rigoureux, en même temps que le ressort constant de sa progression ? Quoi qu’il en soit, l’indication a du prix comme première annonce d’un thème majeur. L’énergie même avec laquelle Heidegger répudiera plus tard, dans Sein und Zeit, une thèse soutenue ici (à savoir que l’être des objets ne dit rien de plus que le Vorfindbarsein), témoigne de la force qu’il aura fallu au jeune philosophe pour tracer, dans la constance d’une même préoccupation, son propre passage au-delà des sentiers battus.

Venant après ces articles (sept en tout), le premier ouvrage de Heidegger sera sa thèse de doctorat15. L’irréductibilité de la Logique au psychisme conduit à une redéfinition de la philosophie, projetée « au service de l’ensemble ultime »16, et issue de ce qui sera, le sous-titre l’indique « une contribution critique et positive à la Logique ». L’accès au réel comme tel s’y trouve défendu avec une remarquable énergie : « il faut remarquer à titre fondamental que le réel ne peut pas, comme tel, se démontrer, mais toujours seulement s’indiquer » (nicht bewiesen, sondern allenfalls nur aufgewiesen)17.

Apparaît ici pour la première fois une distinction que l’on retrouvera deux ans plus tard dans la thèse d’habilitation, entre valoir et être. Distinction empruntée, sans qu’on en fasse explicitement la remarque, à l’usage banal de la langue : à côté du das ist il y a effectivement das gilt ; à côté d’une affirmation d’existence, une affirmation de validité, transcendante aux différents secteurs de la réalité. Ce qui est ainsi communiqué dans la proposition valable – le sens autrement dit – s’impose au-delà de ce qui fait le physique ou le psychique comme tels. Or « il ne peut être question de sens s’il n’y a pas réflexion, pesée, construction, détermination »18.

Ainsi, c’est à propos du sens immanent à tout jugement que se révèle à Heidegger « la totale hétérogénéité du psychique et du logique »19. Ce qui se propose à nous, à défaut d’une philosophie de l’existence, c’est donc une philosophie de la validité. Sans doute, le logos implique-t-il l’être, mais « cet être ne signifie pas un exister réel ou quelque autre relation, il signifie le valoir. La copule représente quelque chose d’éminemment logique »20.

Là où cependant cette valeur semble renvoyer irrésistiblement à l’existence concrète, c’est dans des jugements que Heidegger étudie en conclusion de son ouvrage et qui tiennent en des exclamations (le feu ! le soleil !). De même, dans les « phrases sans sujet » ; que signifie es par exemple dans es regnet ? Rien n’est alors nommément désigné : simplement il se produit quelque chose, qui arrive, faisant « irruption » soudaine : auf dem Stattfinden, dem plötzlichen Hereinbrechen ruht der Gedanke. Et si l’exister se trouve alors défini de façon restrictive – das Existieren ist ein zeitlich determiniertes21 – du moins la soudaine irruption de quelque chose d’étranger à la Logique ouvre-t-elle une échappée qui permet la suite.

De Nicolai von Bubnoff, Heidegger avait déjà recensé un ouvrage intitulé Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit22. Il revient sur ce thème dans la leçon inaugurale qui se trouve accompagner sa thèse d’habilitation et qui sera publiée à part23. Ce travail, le seul des Frühschriften auquel Heidegger fera plus tard référence explicite24 offre un essai d’interprétation du temps chronologique et de la numération historique. « La question du quand a un sens tout différent selon qu’on la pose en Physique ou en Histoire »25. C’est que l’histoire présente une densité d’existence où la vie s’objective de façon incomparable. Cette Lebensobjektivation empêche assurément que la Logique en lui donnant naissance absorbe toute la Philosophie : le temps ainsi médité conduira à une pensée dont le titre même prend acte de sa conjonction, Sein und Zeit. La conjonction, dira plus tard Heidegger, est justement ce qu’il y a en l’occurrence de plus important.

Dans l’introduction de cette Leçon inaugurale, il notait déjà ce qui annonce un développement. « Depuis quelques années s’est éveillé en philosophie une certaine poussée métaphysique (metaphysischer Drang). S’en tenir à une pure théorie de la connaissance ne peut plus satisfaire désormais »26. C’est que la conscience critique a eu souvent pour effet de paralyser toute entreprise de la pensée, de lui interdire en somme l’accomplissement de sa tâche en l’empêchant de mettre à jour la signification immanente aux réalités. « D’où la tendance, tantôt voilée, tantôt ouverte, qui nous ramène à la Métaphysique et qui signifie une profonde reprise en main de ses problèmes par la philosophie, au point qu’il faut y voir une volonté de puissance de la philosophie, distincte assurément des violences intellectuelles qui s’accomplissent sous le titre de “vision du monde conforme aux sciences de la nature”27. » Cette dernière prétention – naturwissenschaftliche Weltanschauung – visait sans doute à rendre la philosophie présente au monde en évitant les facilités d’une Geisteswissenschaft ; mais elle paraît trop subordonnée aux domaines du physique et du psychique pour ne pas effaroucher la philosophie qui se cherche. Il en résulte du côté heideggerien une hésitation à couper le cordon ombilical de la Logique. « Quand bien même on reconnaît désormais le caractère indispensable de l’ultime fondation métaphysique (de l’ὑπόθεσις platonicienne), la pensée n’en doit pas moins consacrer une partie capitale de son énergie à se rendre maîtresse des problèmes relatifs à une critique de la connaissance, c’est-à-dire au sens le plus large, des problèmes logiques28. »

Pour ce qui est de l’œuvre à laquelle nous arrivons – Traité des catégories et de la signification – le lecteur français en a désormais la traduction en main. La lecture qu’il en fera, l’introduction que Heidegger lui a donnée, la conclusion qu’après coup il lui ajoute, nous dispensent de commentaires, d’autant plus que des annotations plus circonstanciées en jalonneront le texte. Soulignons seulement, pour justifier celles-ci, l’attitude de principe que Heidegger, lisant les autres philosophes, revendique pour lui-même et se félicitera donc de trouver chez son traducteur. L’histoire de la philosophie n’a d’intérêt à ses yeux que d’inciter à l’instauration d’une philosophie dépassant cette histoire. « Quand on songe à ce qui fait l’essence intime de la philosophie, écrit-il, en mettant ce mot de Hegel en exergue de son travail, il n’y a pas à distinguer entre ceux qui sont nos prédécesseurs ou ceux qui viennent ensuite. » Il choisit donc d’entreprendre le dialogue avec « le plus aigu des Scolastiques », moins pour s’intéresser à sa personne29 que pour s’approprier une doctrine. Il vit, et en vivant il fait revivre : « c’est là où l’histoire cesse d’être le passé pur qu’elle enfonce dans les esprits son aiguillon le plus efficace » disait déjà Trendelenburg30. Plus il ira, et moins Heidegger, obligé par ses fonctions d’universitaire à la lecture d’autres philosophes (les Grecs, Kant, Nietzsche, etc.) ne consentira à une excursion hors de ses propres problèmes. Disons seulement qu’en face de Duns Scot, le jeune philosophe ne prend pas les libertés qu’on lui verra plus tard, et dont il accepte mal qu’on lui fasse reproche :

Sans cesse, on s’irrite de l’arbitraire de mes interprétations. Ce reproche trouvera dans cet écrit un excellent aliment. Ceux qui s’efforcent d’ouvrir un dialogue de pensées entre des penseurs sont justement exposés aux critiques des historiens de la philosophie.

Il ajoute comme un défi en reconnaissant les lacunes de son essai sur Kant : « Ceux qui pensent s’instruiront mieux de ses défauts. » Dans le Scotus-Buch31, Heidegger n’a pas encore pris cette hauteur qui lui permettrait de se distancer du texte commenté : aussi bien n’avons-nous pas cru devoir traduire les longues notes latines, en songeant que d’une part elles ne feraient pas plus difficulté au lecteur français qu’elles n’en faisaient au lecteur allemand, et que, d’autre part on en retrouve l’essentiel, fidèlement reproduit dans le développement de l’auteur. Ce qu’il faut néanmoins retenir, comme une leçon à suivre sans tarder dans l’élaboration même de nos annotations, c’est l’axe autonome de cette recherche : la pensée à laquelle il s’adresse pour la faire parler, en se ménageant à soi-même une audience, va se trouver « interprétée et mise en valeur à l’aide du contenu philosophique lui-même et du problème comme tel »32. Il pratique au fond ce qu’il apprécie justement chez son auteur, quand il se félicite d’avoir trouvé en lui, non pas un reproducteur servile des doctrines du passé, mais un penseur qui sur la question du « complexe significatif » a largement « anticipé dans le principe sur l’une des plus modernes et des plus profondes théories du jugement »33.

Cela dit, le lecteur aura tôt fait de s’apercevoir que l’œuvre ici traduite présente un certain nombre de traits qui ressemblent à des défauts plutôt qu’à des qualités : répétitions que le texte français camoufle en partie, subtilités dont nous ne pouvions que respecter la présence34. Là n’est pas ce qui compte. Catégorie et signification, la dixième des publications de Heidegger et le second de ses ouvrages, marque une étape importante sur la voie qui conduit à l’Être et le Temps. Le seul propos d’éclairer ce dernier monument justifierait à lui seul la traduction de ce qui l’a précédé, à travers un intervalle de dix années où rien – que huit pages sans importance35 – n’aura été publié. Les cours, il est vrai, n’étaient pas suspendus et c’est à eux qu’il faudrait demander quelque indication sur la suite de cette germination. Cf. pour cette période : O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, p. 36-45, et K. Lehmann, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, dans Philosophisches Jahrbuch 74 (1966), p. 126-153. On notera qu’au premier semestre de l’année 1920-1921, M. Heidegger annonce, à raison de deux heures par semaine, une « Introduction à la Phénoménologie de la Religion ». Le terme était nouveau par rapport à l’habituelle Religionstheorie. Mais surtout la conscience du « temps » subit une évolution qui se fonde sur une interprétation du Nouveau Testament, notamment de la Ire lettre aux Thessaloniciens.

Quel accueil fit-on dans les milieux intéressés par la Scolastique, à l’essai de Heidegger ? La guerre n’était pas faite pour ménager un écho aux œuvres de l’esprit. La paix revenue, on se réjouit de voir M. Grabmann appliquer à ce travail des qualificatifs flatteurs : scharfsinnig, tiefeindringende Monographie. Mais il n’y voit par ailleurs qu’une « bienveillante confrontation » de Duns Scot et de… Rickert ! Celui-ci, et par la suite Husserl, n’en reconnurent que davantage l’aptitude du jeune philosophe à se frayer un chemin original36. Cependant la philosophie des écoles catholiques ne semble pas avoir saisi, en l’occurrence, l’occasion d’un dialogue et d’un élargissement. Négligé des milieux scotistes, l’ouvrage devait passer inaperçu plus encore des milieux thomistes. De saint Thomas au reste, il est possible qu’en universitaire curieux de tout, Heidegger ait une fois commenté le De ente et essentia (à Marburg, dans les années où mûrissait justement Sein und Zeit) ; il n’en reste pas moins qu’apparemment ce condensé fort succinct n’aura pas suffi à lui faire saisir l’originalité de l’Aquinate face au problème de l’être. Tiré à hue et à dia par des commentaires qui paraissent tous aussi autorisés, saint Thomas ne pouvait que rester dans la conscience de Heidegger une valeur énigmatique ; il n’en connaît pas la langue, il ne saurait le faire parler.

C’est que notre philosophe n’est pas un paysan au sens où trop de citadins se l’imaginent : enfermé dans le silence, comme cela est arrivé à d’autres, pour une lente maturation. Ce qui lui colle aux pieds, c’est beaucoup moins la terre de son terroir (encore qu’il soit près de ses mots, comme on est près de ses sous), que la gangue d’une tradition irrémédiablement universitaire. Il n’en sortira, avec peine, sur le tard que par les voies de la poésie, en demandant à celle-ci de lui attester son identité au travers d’inévitables mutations :

Denn

wie du anfiengst, wirst du bleiben37.

À quelle occasion ce début a-t-il coïncidé pour lui avec le surgissement de la question de l’être ? Il l’a précisé lui-même. C’était dans les dernières années de son collège, au cours de l’été, à Constance : un ami et compatriote de son père, le Dr. Conrad Gröber, futur évêque de Fribourg et alors curé de la Trinité à Constance, lui offrit en cadeau un livre de Franz Brentano qui avait pour titre : « La signification multiple de l’étant selon Aristote »38. On dit aussi qu’il aurait lu l’Action de Blondel « en cachette chez les Jésuites »39, mais apparemment cela ne l’a guère marqué. En revanche, la question τί τὸ ὄν reste la sienne, éternellement : une question que son appétit de savoir rencontrait chez les auteurs, plutôt que dans la polymorphie des phénomènes. Cette mannigfache Bedeutung des Seienden, Brentano la tirait lui-même d’un ouvrage, la Métaphysique d’Aristote, qui est la version scolarisée d’un scribe. Aussi bien l’élève d’Aristote distingue-t-il, dans son aide-mémoire, quatre significations du mot étant : étant au sens d’arrivant (κατά συμβεβηκός), étant au sens d’étant vrai (ώς άληθε), étant au sens d’être virtuel ou d’être achevé (δυνάμει καὶ ἐνεργεία) ; étant au sens où les catégories le répartissent en le disant (κατὰ τὰ σχὴματα τῶν κατηγοριῶν).

Brentano, non plus que les autres commentateurs, ne s’est avisé du fait que ces divisions, loin de s’opposer, demandent à être prises ensemble si on veut les comprendre, et que notamment l’être se présente à nous, nécessairement dans la figure du paraissant en même temps que dans le cadre du langage. Les dissocier, c’est rendre inviable de naissance la question de l’être. C’est se condamner à un piétinement sans fin devant la porte d’entrée. Le jeune Heidegger savait bien qu’il en résulte une impression de lassitude pour tous ceux qui n’ont pas fait profession de philosopher de la sorte indéfiniment pour rien ; il cite le mot de H. Lotze : das beständige Wetzen der Messer aber langweilig, wenn man nichts zu schneiden vorhat…

En réalité, il y a correspondance entre la première et la quatrième des significations, relevées par la nomenclature : rien n’existe qu’en arrivant et rien n’existe pour nous qu’exprimé. La seconde et la troisième de ces significations s’encadrent dans cet ensemble et ne sont pas étrangères aux autres : car interroger l’étant, lui-même, – tel qu’il arrive et s’affirme – c’est se demander s’il est vrai, et dans quelle mesure effectivement.

Or au lieu de prendre ensemble ce qui se comprend de la sorte à partir de la polymorphie phénoménale et du dire multiple où elle se module, Heidegger, guidé par ses lectures et le poids de la tradition, a cru qu’il fallait choisir. Il a choisi de commencer très haut ; mais en s’intéressant à l’ens ut verum, il négligeait un aspect réputé « accidentel » et qui représente au contraire l’accompagnement nécessaire de la manifestation – qui est cette manifestation existentielle elle-même. C’est à partir de l’être, envisagé d’emblée au niveau transcendantal de l’unité et de la vérité, comme fondant la connaissance objective, qu’il en vient, plus tard et comme à reculons, à la considération des significations du langage. Mais dès l’abord la catégorie s’est trouvée prise séparément de la signification : Kategorienlehre et Bedeutungslehre en deux traités distincts. Ils n’en feraient plus qu’un et donneraient le branle à une philosophie réunifiée de bout en bout – par l’interrogation incessante de l’étant sous toutes ses formes – si l’on s’avisait de leur identité initiale.

Mais peut-être pour s’apercevoir d’un chemin nouveau aurait-il fallu avoir la chance, que l’Université justement interdit, de quitter l’École à temps.

Florent Gaboriau.

Bad Krozingen, 7 mars 1969.

POST-SCRIPTUM

Traduire n’est pas seulement transposer. Tandis que, dans l’original allemand, de très nombreux termes sont composés en espacés romains, nous avons pris le parti d’en réduire le nombre, en acceptant comme équivalence l’italique, dans les cas notamment où l’usage s’est imposé (reproduction des mots latins, par exemple). Leur surabondance même nous contraignait à cette réduction… On n’oubliera pas que la technique de l’impression – faite en 1916 dans des conditions qui n’étaient pas très favorables – a connu, en Allemagne même, une évolution ; c’est un fait, en tout cas, que, dans les ouvrages philosophiques publiés aujourd’hui par l’éditeur original, l’usage de l’espacé romain a totalement disparu, tandis que celui de l’italique est devenu discret. On craint apparemment de lasser l’attention du lecteur en la sollicitant par des procédés qui défigurent la page.

En revanche, nous ne nous croyons pas autorisé à modifier la manière dont Heidegger renvoie aux textes cités par lui, ni à compléter l’Index des noms.

Enfin, il n’échappera pas aux lecteurs les plus avertis que les rapports du traducteur à l’original sont ici, assez explicitement, ceux d’un philosophe à un philosophe. Traduire ne peut se limiter pour nous à l’exercice qui consiste à faire passer les mots ou les idées d’une langue dans une autre. Avions-nous donc une arrière-pensée ? Non, simplement une pensée – et la conviction que c’est correspondre à l’intention profonde d’un philosophe comme Heidegger que de mettre la traduction au service de la philosophie elle-même. Heidegger n’ayant jamais lu les autres qu’en fonction de son œuvre, on acceptera que la nôtre s’y confronte, au profit de ce qui, chez l’auteur lui-même, est demeuré jusqu’ici à l’abri d’une lumière scrutant les origines. La pudeur des débuts conseillait-elle d’éluder les problèmes décisifs que pose, par sa radicalité même, la naissance de la philosophie ? Nous ne l’avons pas cru, d’autant moins qu’une étude de F. Rollin, La Phénoménologie au départ (Lethielleux, 1967), nous a déjà mis sur le chemin d’un tel dialogue et qu’à cette condition seulement la lecture d’une œuvre cesse d’avoir un intérêt rétrospectif pour engager l’aujourd’hui du philosophe.

1. K. LEHMANN, Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers, Rome, 1964 (Einführung in die Methode, p. 1).

2. C’est ce qu’écrit, dans les Recherches de sciences religieuses, 1940, p. 153, un auteur qui signe Hugo Rahner, mais qui serait Karl Rahner (Cf. H. VORGRIMLER, Karl Rahner, Manz Verlag, 1963, p. 30). Du moins n’a-t-on pas tenu compte, dans la Bibliographie de K. RAHNER (Herder, 1969), de la rectification que nous avions faite (F. GABORIAU, Interview sur la mort, Lethielleux, 1967, p. 81) et à laquelle se conforment les indications bibliographiques données par d’autres études heideggériennes (par exemple, I. BOCK, Heideggers Sprachdenken, Meisenheim am Glan, 1966, p. 115).

3. K. LEHMANN, ibid., p. 1. K. Lehmann, qui fut justement, jusqu’en 1968, l’assistant principal de K. Rahner, est donc d’un avis diamétralement opposé à ce que disait en 1940 – citation précédente – l’article rahnérien. L’identité de nos vues et la décision de traduire le présent ouvrage sont antérieures aux conversations que nous avons eues avec lui : la lecture de ses études nous a seulement confirmé dans notre dessein.

4. F. NIETZSCHE, La Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964, p. 51 (trad. Albert).

5. Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, 1953, p. 71.

6. KANT, Critique de la raison pure, A 11, B 24 ; trad. Trémesaygues et Pacaud, p. 56.

7. M. HEIDEGGER, dans Philosophisches Jahrbuch 25 (1912), p. 363.

8. M. HEIDEGGER, dans Literarische Rundschau… 40 (1914), col. 332.

9. Der offenbar führende Kopf des Kreises, écrit de lui L. Goldmann dans sa propre thèse de doctorat (Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie I. Kants, Europa Verlag, 1945, p. 14, n. 10).

En marxiste orthodoxe, L. Goldmann signale, sans préciser davantage, « l’influence de la vie politique entre 1914 et 1919 sur le développement de ce que nous voulons appeler le jeune cercle de Heidelberg » (ibid., p. 14). Il met ainsi en parallèle Lask et Lukács comme ayant l’un et l’autre trouvé le chemin « de la vraie conscience et de la vie authentique » moyennant ce qui les conduisit à la communauté, l’un sous le signe du patriotisme, l’autre sous celui de la lutte révolutionnaire… tandis que Heidegger, régressant vers l’ontologie, allait devenir, selon Goldmann toujours, « le philosophe de l’angoisse, de l’orientation vers la mort, et le plus célèbre penseur d’un monde en décomposition (der berühmteste Denker einer verfallenen Welt) » (ibid., p. 14, n. 10). – Notons que Sein und Zeit s’explique, dans cette perspective, comme ayant été, « en grande partie, et peut-être pas tout à fait inconsciemment, un dialogue (Auseinandersetzung) avec Lask et principalement avec l’ouvrage de Lukács sur Histoire et Lutte des classes » (ibid., p. 13).

10. Neuere Forschungen über Logik, dans Literarische Rundschau… 38 (1912), col. 467.

11. Ibid., col. 521.

12. Ibid., col. 570.

13. Neuere Forschungen…, col. 521.

14. Ibid., n. 3.

15. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig, 1914 (présentée à Fribourg en 1913).

16. Ibid., p. 108.

17. Ibid., p. 90.

18. Ibid., p. 96. « … dass von Sinn immer nur geredet werden kann, wo ein Ueber legen, Abwägen, Konstruieren, Bestimmen vorliegt ». Si l’on prend cela à la lettre, il s’ensuit qu’une phénoménologie de l’action (überlegen, abwägen, etc.) doit précéder normalement une phénoménologie du sens (et de la relation) : il n’y a de sens à parler de signification qu’en fonction d’un acte.

19. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, op. cit., p. 20.

20. Ibid., p. 100.

21. Ibid., p. 108.

22. Cf. Literarische Rundschau… 38 (1912), col. 178 sq.

23. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, dans Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 161 (1916), p. 173-188. – Ueberarbeitete Probevorlesung vor der philosophischen Fakultät Freiburg i. Br. zur Erlangung der venia legendi am 27. Juli 1915.

24. Cf. Sein und Zeit, p. 418, n. 1.

25. Der Zeitbegriff…, art. cit., p. 187.

26. Der Zeitbegriff…, art. cit., p. 173.

27. Ibid., p. 173.

28. Ibid., p. 173.

29. En fait, il s’agit de Thomas d’Erfurt († 1379 env.) et non pas de Duns Scot ! Cf. M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd. München, 1926 (l’article concernant Heidegger remonte à 1920).

30. Cité par M. Heidegger, dans la Préface.

31. Comme on l’appelle familièrement. Heidegger se conforme lui-même à cet usage (cf. lettre du 19 juin 1967 au traducteur).

32. Ici même, Introduction.

33. Cf. ici même, p. 205. – À notre connaissance, un seul historien a rendu compte en France de cette rencontre entre Heidegger et « Duns Scot ». C’est M. de Gandillac, au tome XIII de l’Histoire de l’Église (Fliche et Martin, chez Bloud et Gay, 1952), dans le chapitre consacré justement à Duns Scot. Heidegger, dit-il, « s’est réjoui de rencontrer chez les médiévaux une analyse des structures du pensable qui, à la différence des descriptions subjectivistes du XIXe siècle, reste constamment orientée vers le noématique en tant qu’objet de pensée » (op. cit., p. 337, n. 2).

M. de Gandillac fait cependant à Heidegger un double reproche assez grave : celui d’avoir « méconnu les fondements théologiques de cette attitude, en même temps qu’il la coupait indûment de ses fondements métaphysiques ». À ses yeux, Duns Scot lui-même, « s’il avait connu l’Ego transcendantal que Husserl a gardé de l’héritage kantien, n’y aurait vu sans doute qu’une forme nouvelle de l’averroïsme cent fois honni » (ibid.). Mais a-t-on bien lu Heidegger lorsqu’on estime qu’il « prétend réduire l’acte signifiant à celui d’une sorte de sujet pur » ? (comme le dit encore M. de Gandillac, en renvoyant à la seule page 230).

34. Nous avons également atténué l’effet d’une certaine propension chez l’universitaire allemand à se servir du latin, là où l’on peut fort bien s’en passer. Comme on le faisait alors dans l’École, Heidegger emploie, une fois, le mot resp. à la place de bzw. Des mots comme pronomen, modus generalis sont loin d’être francisés comme c’est le cas de et caetera ; aussi bien avons-nous préféré, dans ces cas et dans d’autres analogues, mettre en français ce que Heidegger laissait encore en latin.

Le texte allemand présente ici ou là des traces de régionalisme (mitruhen, p. 20 ; mitbilden, p. 74 ; ein Schatten von dem jener metaphysischen Begriffe, p. 135 ; anders, à deux reprises, au sens de « par ailleurs »). Nous avons tenu compte de la correction nécessaire, p. 65, de an denen es liegt par an dem es liegt. De la page 50 à la page 64, Heidegger réitère les expressions comme Bestimmung, bestimmen, sans le moindre souci de l’impression de monotonie qui peut résulter de ces répétitions.

35. Abendgang auf der Reichenau, dans Das Bodensee 1917 et Zur Geschischte des philosophischen Lehrstuhls seit 1866 dans Die Philipps-Universitäts zu Marburg 1527-1927.

36. Ils se sentaient compris par celui qui avait écrit (ici même, p. 111) :

« Rickert est avec Husserl celui qui, dans les temps modernes, insiste le plus expressément pour recommander une manière de considérer les actes telle qu’une enquête fidèle à cette manière ne travaille pas avec des concepts de choses, mais avec des concepts de sens. »

Et ils acceptaient la comparaison qu’on leur proposait : « Vu que précisément la connaissance du secteur de la validité logique s’est trouvée approfondie, de façon plus rigoureuse, dans la lutte contre le psychologisme, il y aurait intérêt à vérifier dans quelle mesure, chez D. Scot déjà, une délimitation cherche à se faire droit par rapport à la réalité psychique » (ici, p. 103).

37. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, p. 92 (str. 4 de l’Hymne au Rhin, de Hölderlin).

38. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg i. Br., 1862).

39. Cf. Études blondéliennes, P.U.F., 1952, fasc. 2, p. 92, n. 1.

À Heinrich Rickert
en hommage reconnaissant

AVANT-PROPOS

À part quelques changements sans rapport avec l’essentiel, et le chapitre de conclusion rapporté plus tard, l’étude que voici a été achevée au printemps de 1915 et présentée, au semestre d’été de la même année, à la Faculté de Philosophie de l’Université de Fribourg-en-Brisgau comme Thèse d’habilitation.

La dédicace exprime la gratitude dont nous nous reconnaissons débiteur ; elle veut aussi traduire, par-delà un point de vue que chacun conserve librement, la conviction suivante : c’est que, par la conscience qu’elle a du problème et la vue qu’elle propose du monde, la philosophie de la valeur est appelée, pour ce qui est de l’étude elle-même de la philosophie, à en marquer de façon décisive le progrès et l’approfondissement. Axée par son orientation sur l’histoire de l’esprit, elle offre par là même un terrain fructueux au travail créateur, grâce auquel les problèmes prennent forme à partir d’une puissante expérience personnelle. À preuve, la production philosophique d’un Émile Lask, à qui nous voudrions ici, jusque dans sa tombe lointaine de soldat, témoigner un souvenir fidèle.

L’impression de cet ouvrage, que les circonstances présentes rendaient difficile à plus d’un titre, a été possible, pour une grande part, moyennant l’appui donné par la Société des Sciences de Fribourg-en-Brisgau. À son conseil d’administration, ainsi qu’à Monsieur le Conseiller Finke et à Monsieur le Professeur Husserl, va notre cordiale reconnaissance.

Martin Heidegger,

Fribourg-en-Brisgau, sept. 1916.

INTRODUCTION

« … en regard de ce qui est l’essence intime de la Philosophie, il n’y a ni prédécesseurs, ni successeurs. »

HEGEL, W.W.I., p. 169.

La recherche historique concernant l’ensemble de la culture médiévale est parvenue aujourd’hui à un tel degré d’excellence dans ses résultats – pénétration de l’intelligence et mise en valeur de la réalité – qu’il ne faut plus s’étonner si les jugements jadis trop rapidement avancés et reposant sur l’ignorance se dissipent désormais et que, du même coup, l’intérêt historico-scientifique voué à cette époque se trouve pris dans un mouvement de perpétuel progrès.

Si l’on réfléchit à ce qu’a été en fait d’énergie motrice et de constant dynamisme la vie intellectuelle philosophique et théologique pour toute l’attitude vitale de cet homme du Moyen Âge, dont la structure foncière consiste précisément dans l’original rapport transcendant de l’âme à Dieu, alors on conviendra sans difficulté du caractère indispensable et de la fondamentale importance que revêt la recherche historique concernant cet aspect de la culture médiévale. Clément Bäumker et son école travaillent dans cette direction de façon exemplaire et infatigable. Et comme le souligne Martin Grabmann dans son instructif discours inaugural de Vienne, il y a encore en friche de vastes domaines, dans cette histoire de la philosophie médiévale qui est loin de s’être déroulée aussi simplement qu’on l’imagine. Les ouvrages de Sentences et les Sommes, vastes œuvres riches de contenu philosophique, sont encore inédits dans la première et dans la haute scolastique. Même les productions des Scolastiques qui ont été parmi les meneurs, un saint Albert par exemple, ne sont pas encore totalement imprimées. Pour mesurer l’influence aristotélicienne sur la scolastique, cette « Action d’Aristote » comme dit Mandonnet, l’étude définitive et la publication des traductions latines d’Aristote, la prospection et l’édition des commentaires encore manuscrits, des commentaires et des lexiques scolastiques sur Aristote, restent des tâches scientifiques réservées à l’avenir. Il y a encore à éclairer bien des obscurités, à exploiter beaucoup de matériel inédit et inconnu pour connaître le passé de la première et de la haute scolastique, pour se représenter l’école franciscaine à son stade de développement, de Bonaventure jusqu’à Scot. Telle qu’elle se manifeste dans les travaux encore partiellement inédits de ses disciplines immédiats ou médiats, l’influence elle-même de l’Aquinate, qui a une portée philosophique très vaste, laisse encore à la recherche un vaste champ où se déployer.

Éditer les textes, compléter le matériel, en assurer la solidité sont les indispensables préalables de toute pénétration ultérieure dans le contenu de pensée scolastique. Et la création de ce préalable exige un travail assuré par le concours des moyens de l’enquête historique moderne. Cependant le fait de rassembler, d’enregistrer, de traduire les contenus ne constitue encore pas la condition suffisante requise pour la mise en valeur de ce qui représente le bien, le fonds de pensée philosophique du Moyen Âge.

Déjà certes les résultats enrichissants de ces recherches contraignent à une révision des jugements qui s’étaient ancrés jadis sur le caractère purement formel de la Scolastique, sur sa dépendance « servile » d’Aristote, sur sa position de « servante » relative à la théologie ; ils permettent d’assurer un jugement historique plus digne de confiance concernant cette région particulière que représente la philosophie médiévale.

Attendu qu’une pure aptitude philosophique, pure et une, ne se trouve réunie dans une même personnalité avec une possibilité vraiment fructueuse de sens pour l’histoire que dans des cas extrêmement rares, on comprend qu’il ne puisse être procédé à une mise en valeur vraiment philosophique de la Scolastique que dans des occasions exceptionnelles, surtout si l’on pense à ce que représente de lourdeur et d’ennui ce travail de pionnier, mené avec la précision la plus rigoureusement critique, à travers les bibliothèques et dans l’état des manuscrits. C’est alors qu’une division du travail s’impose. Il n’est pas question que l’historien de la philosophie médiévale puisse œuvrer, sinon avec beaucoup de peine, sans une formation philosophique, mais d’autre part on ne peut concevoir une mise en valeur théorique et systématique de la Scolastique sans une certaine dose de participation intéressée à l’histoire. La fécondation des études axées davantage sur l’histoire littéraire et des études concernant d’abord la philosophie théorique s’opère ainsi réciproquement.

À vrai dire, l’histoire n’est pas que l’histoire de la philosophie, elle ne peut être seulement cela, si par ailleurs elle doit entrer à titre intégrant dans le domaine scientifique de la philosophie. L’histoire de la philosophie entretient avec la philosophie un autre rapport que celui, par exemple, de l’histoire des mathématiques avec les mathématiques. Or cela ne tient pas à l’histoire de la philosophie, mais à l’histoire de la philosophie.

Ceux qui en jugent du dehors, maintes fois aussi peut-être ceux qui sont dedans, s’imaginent qu’il faut voir dans l’histoire de la philosophie une suite de solutions aberrantes, d’« erreurs » sujettes à se répéter plus ou moins. Ajoutez que les philosophes restent divisés sur ce qu’est la philosophie elle-même, et le caractère incertain de la philosophie comme science semble alors un fait définitivement acquis. Une autre réalité cependant se découvre au regard vraiment apte à comprendre. La philosophie a certes valeur, au même titre que toute autre science, comme valeur de culture. Mais en même temps ce qu’elle a de plus propre, c’est d’élever une prétention à valoir et à œuvrer comme valeur de vie. Le fonds de pensée philosophique est plus qu’une matière scientifique, à laquelle on se consacre par préférence personnelle, et par volonté de promouvoir ou de participer à la configuration de la culture. La philosophie vit en même temps dans une tension avec la personnalité vivante, elle puise dans ses profondeurs et dans sa plénitude de vie contenu et prétention à valoir. D’autant que par là même il y a au fond de toute conception philosophique une prise de position personnelle du philosophe concerné. Ce fait pour la philosophie d’être déterminé par le sujet, Nietzsche l’a exprimé, dans sa manière de pensée inexorablement âpre et dans son aptitude à la représentation plastique, en lui appliquant cette formule : « l’instinct qui fait de la philosophie »1.

Vu la constance de la nature humaine il devient désormais compréhensible que les problèmes philosophiques se répètent dans l’histoire. Ce qu’elle permet d’établir, ce n’est pas tellement un déploiement (Entwicklung) au sens où l’on procéderait constamment à de nouvelles questions à partir du fondement que présenteraient les solutions acquises auparavant, qu’un éploiement et un épuisement d’un secteur philosophique limité(1). Cet effort toujours prêt à recommencer autour d’un groupe de problèmes plus ou moins identique, cette permanence constante de l’esprit philosophique ne fait pas que permettre, il exige une conception correspondante de « l’histoire » de la philosophie.

Si indispensables que soient, pour l’intelligence de l’origine et du conditionnement historique d’une philosophie les facteurs religieux politiques et culturels au sens le plus étroit du mot d’une époque, on peut en faire abstraction dans un intérêt purement philosophique qui, comme tel, se meut seulement autour des problèmes. On débraie, pour ainsi dire, du temps compris comme catégorie historique, les diverses solutions apparentées du problème se rencontrent, concentrées de façon centripète sur le problème en lui-même.

L’histoire de la philosophie a un rapport essentiel à la philosophie aussi longtemps, et seulement dans cette mesure, qu’elle n’est pas « histoire pure », science du fait, mais qu’elle se projette dans la Systématique purement philosophique. « Là où l’histoire cesse d’être le passé nu, elle enfonce son aiguillon le plus efficace dans les esprits » écrit l’excellent historien de la philosophie qu’est A. Trendelenburg2. C’est sur le fondement de cette conception, qu’on n’a pas ici à exposer davantage, de l’essence et du devoir de l’histoire de la philosophie qu’il faut désormais, par la suite, traiter de la Scolastique. Conformément au caractère du déploiement de la philosophie, qui est un éploiement (Auswicklung) de problèmes déterminés, le progrès se situe à titre principal dans l’approfondissement et dans la nouvelle amorce des problématiques. Nulle part peut-être, celles-ci ne déterminent les solutions aussi puissamment qu’en philosophie. Une considération commandée par une « histoire » de la philosophie au sens où on l’a dit, tiendra donc son regard fixé sur la problématique ; et elle ne le peut derechef qu’à une condition, c’est que les problèmes surgissant à l’intérieur de son champ d’observation soient reconnus en quelque sorte pour eux-mêmes dans leur caractère théorique propre et bien vus dans leur relation avec d’autres. L’ultime référence ne doit donc pas échapper à l’attention, car aucun problème n’a de consistance séparée, il interfère sans cesse avec d’autres, se fortifie par eux et fait surgir même de nouveaux problèmes3.

Quelque position que l’on adopte par rapport aux résultats des recherches de la philosophie moderne, le fait que celle-ci se révèle puissante et chargée d’impressions pour ce qui concerne la profondeur et l’acuité de ses problématiques, ne devrait pas se trouver contesté. Cette force a sa source dans une conscience explicite des méthodes, dans une conscience de la manière dont les problèmes peuvent être maîtrisés, et de la nécessité même de ce procédé. Trait fondamental de la science moderne, réflexe simplement de la culture moderne en général qui a réussi à imposer ses formes nouvelles grâce à cette autoconscience (au sens non moral du terme) de son propre éploiement.

Au Moyen Âge il semble qu’aient manqué cette conscience des méthodes, cet instinct et ce courage de la question (Fragetrieb und Fragemut) fortement développés, le constant contrôle enfin de chaque pas accompli par la pensée. Un signe manifeste en pourrait être déjà la prépondérance de l’idée d’autorité et la grande estime que l’on avait de toute Tradition. Ce sont là assurément des traits propres à la pensée et à la vie médiévales, dans lesquels il faut voir plus qu’une particularité purement extérieure. Mais on approche encore plus du type de penseur qu’est l’homme du Moyen Âge, si l’on songe au fait singulier que je voudrais caractériser de la sorte : une manière de s’adonner absolument et de se plonger avec ardeur dans ce que la connaissance antérieure livrait à son appétit(2). Cette façon courageuse de se livrer à la matière tient pour ainsi dire le sujet fixé dans une direction unique, lui enlève la possibilité intérieure et d’ailleurs le désir de la libre initiative. La valeur de la chose (objective) l’emporte sur la valeur du moi (subjectif)(3).

L’individualité du penseur isolé est submergée pour ainsi dire sous la masse de matériel à maîtriser, – situation qui cadre sans effort avec l’image d’un Moyen Âge porté à l’accentuation de ce qui a valeur universelle et principielle. Cette prépondérance très nette de l’universel devait cependant avoir eu précisément pour effet de contraindre la méthode dans le champ des sciences d’alors tandis que la méthode est ce qui, moyennant distance par rapport aux particularités individuelles, tend à la découverte de lois universelles. On renvoie pour l’ordinaire avec confiance à la disposition des sommes philosophiques avec leur équilibre dans l’ordonnance, avec leurs formules et leurs formes de questions perpétuellement reprises. À satiété, on insiste sur la prise en considération de la dialectique qui commençait à se faire jour depuis surtout le treizième siècle et l’on prétend ainsi fondamentalement dissiper l’affirmation qui prétend établir une carence dans la conscience de la méthode.

Mais si un tel rappel devait s’avérer sans objet, c’est qu’il y aurait pour nous, dans la présente caractéristique – laquelle bien qu’ayant apparemment une signification négative ne contient aucun reproche – une autre signification à jouer dans le concept de méthode. En fait la méthode ne dit pas tant pour nous la forme définitivement fixée dans la présentation et la communication des pensées, que l’esprit de la recherche et de la problématique. Plus précisément, le manque d’une conscience méthodique implique ceci : l’homme du Moyen Âge n’arrive pas, moyennant une certaine distance intellectuelle à prendre une conscience réflexive de son propre travail, des problèmes comme tels, de la possibilité de les dominer et de la manière dont on le fait, du rapport qu’ils entretiennent avec d’autres et de leur portée. Cela, pour ce qui est au moins de la pensée philosophique au Moyen Âge.

Il manque à ce Moyen Âge ce qui fait précisément un trait essentiel de l’esprit moderne : la libération du sujet par rapport au lien de son alentour, la confirmation dans sa vie propre. Le médiéval n’est pas, au sens moderne du mot, en possession de soi (bei sich), – il se voit toujours entraîné dans la tension métaphysique, la transcendance le retient d’avoir par rapport à l’ensemble des réalités une attitude purement humaine. La réalité comme réalité, comme monde réel autour de lui, est un phénomène lié, et lié dans la mesure où elle apparaît aussitôt et constamment dépendante, mesurée par des principes transcendants(4). La théorie de la connaissance par exemple, manque en dépit de ses intuitions incontestablement profondes de ce qui fait l’ampleur et la portée de la théorie moderne. Elle aussi demeure liée à la transcendance, aux problèmes de la connaissance de l’au-delà du sensible. Liaison ne dit pas ici absence de liberté ou servitude, mais orientation unilatérale du regard dans la vie intellectuelle. Le courant de la vie propre avec sa manière multiple de serpenter, de prendre des tournants et de revenir sur soi, avec son conditionnement multiforme et largement divisé en diverses branches, est pour l’homme du Moyen Âge supprimé en grande partie, il n’est pas reconnu comme tel. Cela ne tranche assurément pas la question de savoir si, pour finir, la pensée de la transcendance ne doit pas s’imposer et dominer toutes choses. Mais cela ne peut arriver que si le domaine prépondérant de la transcendance demeure fixé dans ses limites et se trouve accueilli omnilatéralement dans la vie propre.

On peut demander maintenant si le défaut d’une conscience méthodique dûment formée est en vérité à tenir pour un défaut. Une manière constante de réfléchir et de discuter le chemin à suivre, au lieu d’aller franchement de l’avant, ne représente-t-elle pas une faiblesse ? N’est-ce pas un signe d’improductivité ? « Aiguiser les couteaux à perpétuité finit par lasser, lorsqu’on a l’intention de ne rien trancher »4.

Si la conscience méthodique ne devait rien fournir d’autre que de songer à des possibilités pures, il serait de fait aussi inutile qu’inintéressant de procéder aux solutions de toutes sortes de questions préalables pour la solution qu’on envisage d’un problème donné, sans jamais attaquer énergiquement le thème en question, – comme au reste une fructueuse investigation de la méthode ne peut et ne doit s’engager qu’après le travail de fouille accompli. Mais à quoi bon le savoir concernant la méthode si celle-ci ne trouve nulle part où s’appliquer, et si le problème est résolu ? Le mot « méthode » ne doit-il pas s’interpréter dans un tout autre sens, de nature tout à fait principielle ?

Assurément la conscience méthodique peut être ramenée à des fondements qui rendent avant tout possible un certain cercle de problèmes ; elle peut être comprise comme la démonstration de la constance de principes tout à fait à part qui fondent une cohérence déterminée de la connaissance, et à partir desquels un sens est attribué. Ce n’est pas seulement le savoir concernant ces principes qu’il faut entendre par là, mais très proprement la connaissance du rapport qu’ils entretiennent avec ce dont ils sont principes. Ce dont il s’agit, ce n’est pas seulement le fait et son contenu, mais le comment relatif à la cohérence principielle(5). Il en résulte ainsi que la méthode est au fond la forme de l’unité relative au contenu de la sphère de la connaissance. « Il ne faut pas appeler méthode ce qui n’est pas en réalité le chemin de la découverte suivi consciemment, mais uniquement l’expression d’un ensemble de signification mystérieusement connu »5. Voilà qui semble immédiatement applicable à l’emploi que nous faisons du terme. Et cependant il ne sert à rien de dire que notre concept de la méthode est seulement un concept ultime, approfondi en largeur et, à vrai dire, dans le sens des principes, grâce auquel l’autre devient possible comme réalité génétique de connaissance pratique et en reçoit signification. Le concept de méthode compris en ce sens semble être en Scolastique aussi une disposition familière dans la mesure au moins où elle est emplie de l’authentique esprit d’Aristote. Ce renvoi au traitement des premiers principes, la métaphysique entière le recommande, étant elle-même science des principes. C’est un point sur lequel nous aurons à prendre position dans le cours du présent essai.

En vue d’une fructueuse pénétration et d’une fondamentale mise en valeur du fonds de pensée scolastique, il est nécessaire de prendre garde à ce qu’elle ne dit pas ; plus concrètement, il ne faut pas perdre de vue que dans ses analyses de signification elle ne succombe pas aux explications empirico-génétiques, mais qu’elle cherche à saisir le contenu de signification objectif et qu’elle n’écarte pas ce qu’elle trouve dans le fait de « penser ». Elle cherche à se maintenir dans une disposition orientée sur le contenu descriptif.

Une autre question est celle de savoir à quel point la Scolastique, dans son orientation de pensée métaphysique, travaille avec des réalités métaphysiques. Mais en dépit de ces « inclusions » métaphysiques qu’explique l’ensemble de la disposition de la pensée scolastique et qui, comme telles, suppriment ou, pour mieux dire, rendent impossible la « réduction phénoménologique », il demeure cependant, à l’intérieur du type de pensée scolastique et chez lui précisément avec le plus d’intensité, des points latents de considération phénoménologique.

Conformément aux principes qu’on a invoqués plus haut, il nous faut dans la suite de cet essai discerner un problème déterminé et le situer dans la perspective d’une investigation moderne. Nous en avons choisi un qui occupe avec une particulière intensité la logique moderne, savoir, la question des catégories(6).

Windelband, auquel on doit un précieux stimulant pour la mise en route de ce problème, professe que : « le fait que ce devoir (d’un projet de système des catégories) forme la plaque tournante pour le mouvement de la science depuis Kant ne fait aucun doute à qui connaît son histoire. Tout le monde est par ailleurs suffisamment d’accord pour admettre que Kant lui-même a manqué son affaire en essayant de le résoudre »6.

Jusqu’ici on a, le plus souvent, considéré la Logique des Scolastiques comme une syllogistique subtile et comme le reflet de la Logique aristotélicienne. Que si l’on cherche maintenant à la comprendre à partir des problèmes logiques modernes, un nouvel aspect s’impose aussitôt. Elle y gagne une caractéristique tout à fait nouvelle, telle qu’en vérité l’ensemble des concepts fondamentaux qui assurent la cohérence et la forme de ce qui est expérimentable et pensable se trouve systématiquement mis en scène. Et Édouard von Hartmann, auteur de la première doctrine achevée des catégories en philosophie moderne, parle du « rôle décisif que la conception d’une doctrine des catégories a toujours joué pour la constitution d’une interprétation philosophique du monde », au point qu’il donne l’histoire de la philosophie comme déterminée précisément par l’histoire même de la doctrine des catégories7.

À vrai dire nous n’allons pas suivre le problème des catégories à travers l’histoire de toute la Scolastique. Nous la soumettrons à une considération qui cherche à l’exploiter positivement dans sa valeur, en l’étudiant de préférence à travers le franciscain Duns Scot qui fut « le plus aigu de tous les Scolastiques »² au dire de Dilthey. Mais ce qui a attiré précisément notre attention sur lui, ce n’est pas seulement une manière de penser à juste titre réputée, et dont un trait particulièrement nécessaire à la considération des problèmes logiques est précisément la critique. La personnalité tout entière de ce penseur, avec ses traits dont la modernité ne peut être méconnue, a joué un rôle déterminant. Plus que tous les Scolastiques avant lui il a trouvé une proximité (haecceitas) vaste et affinée pour ce qui est la vie réelle, pour sa multiplicité et sa possibilité de tension. Ce qui ne l’empêche pas, en même temps, et avec la même facilité, de quitter cette plénitude de la vie pour se consacrer au monde abstrait des mathématiques. Les « figures que prend la vie » lui sont familières (dans la mesure où c’est possible au Moyen Âge) autant que le « gris-gris » de la philosophie(7). Toutes les conditions sont ainsi réunies chez Duns Scot pour une étude du problème des catégories.

À cela s’ajoute le fait que parmi ses ouvrages se trouve, comme le dit Husserl, une « doctrine des formes de significations », – et cela en étroite relation avec la doctrine des catégories, dans la mesure où elle présente les diverses formations catégoriales de « signification comme telle », et pose ainsi le fondement de toute étude ultérieure des problèmes logiques de sens et de valeur.

Si l’on prend ainsi, de façon consciente, une référence aux problématiques et aux solutions modernes, et que se révèle de fait une certaine parenté de celles-ci avec la Scolastique, ce n’est assurément pas pour insinuer qu’il faille dénier l’originalité et même l’autonomie de la logique moderne. Car sans parler du caractère aventuré et de la non-valeur scientifique qu’aurait une telle tentative, elle est a priori exclue, du seul fait que le milieu de pensée dont sont issues les recherches logiques modernes est totalement différent de celui de la Scolastique. N’empêche que la pensée scolastique et la pensée moderne s’affairent autour de ces questions à l’intérieur des mêmes circonscriptions de pensée. Une possibilité de procéder à la confrontation comparative de deux grandeurs, disparates par leur origine et dans une certaine mesure par leur réalité même – à savoir la Scolastique et la pensée moderne – ne se présente toutefois qu’à la condition d’élever l’enquête en apparence purement historique au niveau d’une considération systématiquement philosophique.

Dans cet essai, qui est le premier(8), d’une étude intentionnellement nouvelle de la scolastique médiévale, il ne s’agit pas assurément d’abord, concernant la doctrine d’un philosophe, en l’occurrence Duns Scot, de déterminer point par point dans le détail ce qui le sépare de ses contemporains ou prédécesseurs, de les comparer entre eux, de souligner ce qu’ils ont en commun, et de confronter encore pour finir ce contenu doctrinal avec la philosophie platonicienne, aristotélicienne ou stoïcienne. Une telle présentation et confrontation d’ensemble, dont il ne faut pas attendre à mon avis qu’elles fassent tellement ressortir dans sa signification propre l’individualité autonome d’un chercheur, ne peut être entreprise avec quelque chance de résultat philosophique, que si d’abord on est parvenu à rendre coulant le contenu systématique de la Scolastique médiévale, au moins dans les plus importants de ses secteurs problématiques.

L’énergique volonté d’affronter les problèmes qui caractérise la philosophie théorique actuelle et la capacité qui se trouve y répondre pour les maîtriser font que l’intelligence historique de la philosophie s’enrichit et s’approfondit tout à la fois, mais que s’accentue aussi l’urgence d’un affrontement aux tâches, telles que nous les avons définies à l’instant(9).

On ne songera pas à effleurer ce qui serait une tâche particulière, celle d’écrire une histoire philosophiquement précieuse de la Logique médiévale, avant d’avoir tiré au clair les ultimes et très difficiles problèmes de la logique et de la métaphysique aristotélicienne, comme Émile Lask l’a indiqué dans son livre remarquable sur le « jugement8 ». Une autre nécessité pour satisfaire, ne serait-ce que de façon approximative, à la tâche ainsi désignée, sera de mettre à contribution (beizuziehen) la psychologie de la Scolastique : exigence dont la justification sera difficilement comprise à un moment où la non-philosophie que représente le psychologisme est radicalement dépassée9. Mais ce dont il s’agit, est-ce seulement de savoir si la psychologie de la scolastique coïncide sans plus avec la psychologie moderne des sciences naturelles ? Assurément pas. Ce dont il faut prendre conscience, c’est que la psychologie scolastique, précisément parce qu’elle n’est pas axée sur la réalité d’un psychisme caractérisé par son flux dynamique, demeure initiée aux problèmes de principes d’une façon objectivo-noématique : situation qui favorise largement l’orientation du regard sur les phénomènes de l’intentionnalité(10).

Pour la pénétration décisive de ce caractère fondamental de la psychologie scolastique, je considère comme particulièrement urgente une étude philosophique, plus précisément phénoménologique des écrits mystiques, moraux et ascétiques de la Scolastique médiévale. C’est seulement par ces chemins-là que l’on parviendra au vif de la vie (zum lebendigen Leben) médiévale, telle qu’elle put fonder, animer et fortifier de façon décisive toute une époque de la culture10.

1. V. der Pfordten a entrepris récemment l’intéressant essai qui consiste à présenter l’histoire de la philosophie sous cet aspect, et à étudier ainsi les jugements de valeur fondamentaux des philosophes. Cf. Die Grundurteile der Philosophen. Eine Ergänzung zur Geschichte der Philosophie, I Hälfte Griechenland (Heidelberg, 1913).

2. A. TRENDELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, 1846, p. 197.

3. Dans le discours d’ouverture de Martin Grabmann, la troisième partie n’est pas satisfaisante précisément parce qu’il omet de considérer la problématique et qu’il se limite à la confrontation en parallèle de pensées empruntées toutes faites à leur contexte. Pour ne pas répéter ici ce qui s’est trouvé dit ailleurs, on me permettra de renvoyer à ma recension de Charles Sentroul, Kant et Aristote (Literarische Rundschau, XL (1914), 330 sq.), où sont clairement exposés aussi bien le rapport de la philosophie aristotélico-scolastique à la philosophie moderne que des points de vue nécessaires à l’étude de ce rapport.

4. H. LOTZE, Metaphysik, Einleitung, p. 15.

5. H. DRIESCH, Ordnungslehre, Iéna, 1912, p. 34.

6. Von System der Kategorien, Tübingen, 1900, p. 45.

7. Kategorienlehre, Leipzig, 1896, Vorwort, p. VII.

8. E. LASK, Die Lehre vom Urteil, Tübingen, 1912, p. 39 sq. – À côté de l’emploi d’une compréhension d’Aristote systématiquement poussée jusqu’à son extrême possibilité, l’histoire de la Logique scolastique a aussi, de façon urgente, à considérer le processus historique de pénétration de la philosophie aristotélicienne dans le travail philosophique de la Scolastique. Cf. là-dessus récemment A. SCHNEIDER, Die abendländische Spekulation des zwölften Jahrhunderts in ihrem Verhältnis zur aristotelischen und jüdisch-arabischen Philosophie (Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalters, Bd. XVIII, 4, Münster, 1915).

9. Cf. ma thèse de Doctorat, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914, Einleitung, p. 80 sq., où l’on marque l’importance décisive de Husserl pour l’établissement des idées d’une « logique pure », dont d’ailleurs le domaine objectif relativement à sa forme de réalité appelle une ultérieure problématique. Mais cela n’est cependant possible qu’avec les moyens systématiques d’une philosophie orientée par ses principes mêmes sur une conception du monde.

10. Les citations de Duns Scot sont faites d’après l’édition parisienne, Joannis Duns Scoti Opera omnia (1891-1895). Là où cette édition nouvelle a paru moins sûre, on a procédé à une comparaison avec l’édition de Lyon, de 1639, Le traité De modis significandi est plus facilement accessible dans une édition séparée : B. Joannis Duns Scoti Doct. Subtilis O.F.M. Grammaticae speculativae nova editio cura et studio P. Fr. Mariani Fernandez Garcia, Quaracchi, 1902.

NOTES DU TRADUCTEUR

(1) Entwicklung (développement) est opposé ici à Auswicklung – terme forcé, en allemand même – et à Auschöpfung, création qui puise dans son sujet, en l’épuisant.

(2) Il est permis de se demander si l’information historique nuancée que recommande précisément Heidegger, relativement au Moyen Âge, autorise une telle généralisation. Une exception au moins doit être signalée, car elle est de taille : peut-on estimer, par exemple, que Thomas d’Aquin ait subordonné la valeur de la personne, et pour autant du sujet, à celle des choses ? Simplement, il ne l’en a pas déliée.

(3) Il est permis de se demander si le Moyen Âge ne témoignait pas ainsi d’un sens authentique de l’histoire, en commençant – autant qu’il le pouvait – par s’informer du passé.

Rien n’est plus recommandable en effet que ce que Heidegger appelle ici die absolute Hingabe und temperamentvolle Versenkung in den überlieferten Erkenntnisstoff, – à condition, bien entendu, que cette ardeur ne soit pas exclusive de l’effort personnel et critique de pensée.

(4) Là encore, il faut remarquer que saint Thomas, tel du moins que nous le comprenons, fait exception. Philosophe du Moyen Âge, il ne se laisse pas enclore dans l’image qu’on se fait de ce temps-là. Il en déborde les limites.

(5) L’allemand dispose ici d’une possibilité de substantifier, non seulement le Wie (le « comment »), et le Was (ce « que » l’on considère), mais aussi le daβ (le fait brut), qui rappelle la terminologie latine du quia, du quod et du quomodo.

(6) Comme on vient de voir, et en dépit du rattachement explicite des catégories à la Logique (plutôt qu’à la métaphysique), le lien de celles-ci avec une considération phénoménologique n’est pas tout à fait hors de perspective. C’est précisément dans cette ligne – identifiant explicitement l’étude des catégories à une prospection herméneutique du sensible, suivant l’axe existentiel de la métaphysique désormais attentive au phénomène de la langue – que nous avons cru devoir orienter notre propre recherche.

(7) Duns Scotus est un auteur d’outre-Manche, un « Écossais », – à propos duquel il n’est pas interdit d’évoquer Bertrand Russell.

(8) M. Heidegger méditait une « suite »… qui ne viendra pas.

(9) Le texte allemand oppose Problembewältigung à Aufgabenbewältigung, d’une façon telle que le mot à mot de cette opposition n’a pu être retenu.

(10) Heidegger voit très bien que la « psychologie » médiévale n’est pas subordonnée à une « physique », comme l’est de fait – et à bon droit – une psychologie au sens moderne et expérimental, du terme. Pour autant elle ne tend pas à supplanter une philosophie, dont bien plutôt elle relève ; elle n’a donc rien à voir avec le « psychologisme » dépassé par l’avènement de la phénoménologie.

Là où une précision plus grande serait souhaitable, c’est dans la manière dont on caractérise cette psychologie d’obédience métaphysique. Heidegger dit très bien qu’elle n’entre pas dans le cadre d’une étude du devenir (où l’on considérerait das dynamisch-fliessende Realpsychische), mais suffit-il, pour la discerner ensuite positivement de dire qu’elle est gegenständlichnoematisch orientiert ? Nous pensons qu’il convient d’aller plus loin et que la fine pointe de cette orientation est une question portant sur le sens même de (l’) être dans l’étant (concret ou mathématique).

I

CATÉGORIE

Fondement systématique de l’intelligence de la signification

L’interprétation et la présentation philosophiques de la Grammatica speculativa de Duns Scot comme doctrine de la signification exige une nécessaire enquête préalable concernant les éléments et les conditions, hors desquels le champ du problème en question ne saurait se comprendre. La prospection des conditions historiques et de la formation génétique du domaine scientifique intérieur au discours dans le cadre du développement de la conscience scientifique est une tâche indispensable à l’histoire de la science. Le devoir de s’en acquitter qui demeure réservé à des recherches ultérieures, fournira à l’interprétation purement philosophique la forme particulière vivante et la plénitude, qui surgissent désormais de l’histoire saisie plus en profondeur.

Mais un enrichissement ou même une simple possibilité de l’intelligence systématico-philosophique de la doctrine de la signification n’en est pas pour autant acquise. La doctrine de la signification doit avant tout se trouver élevée au niveau du concept et cette transposition d’un degré ne peut s’accomplir que moyennant une méthode appropriée à l’essence du concevable. Le concept déterminé de la doctrine de la signification est, en ce qui regarde son contenu, impossible à comprendre si les éléments généraux de signification qui le fondent et l’édifient ne sont pas reconnus(1).

Le caractère propre de cette science particulière, pour employer le mot qui désigne en bref l’étude d’un objectif, doit maintenant se comprendre par le moyen de son opposition aux autres, mieux encore, à supposer que l’on dispose d’un groupement d’ensemble, d’un système des sciences, par le moyen d’un rangement à une place déterminée à l’intérieur de celui-ci.

Le « système des sciences » n’est pas d’emblée un concept dépourvu d’ambiguïté. On peut comprendre par là d’abord un classement orienté suivant des points de vue déterminés des sciences qui sont de fait présentes à une époque. Un tel groupement concernant un donné proprement historique et recensant la performance acquise jusqu’à une époque déterminée de l’histoire de l’esprit, ne peut et ne doit avoir qu’une valeur limitée, il doit nécessairement se modifier, comme tout ce qui est soumis au devenir historique. Un tel système des sciences peut avoir une extrême importance pratique pour son temps ; il a beau dans l’histoire de l’esprit représenter un moyen fructueux pour la caractéristique d’une époque de culture, il faut, à considérer la théorie purement et pour ce qui est du contenu, le taxer de mineur. Un système des sciences ne peut ainsi avoir valeur théorique que s’il ne se limite pas à un rassemblement des sciences disponibles à ce moment-là, mais qu’il embrasse au contraire toutes les sciences absolument. Comment un tel système est-il possible ?

Comment, à une époque déterminée, savoir quelles sciences nouvelles vont surgir dans l’avenir, quand leur nombre sera-t-il épuisé, si jamais il doit l’être ? La systématique et la théorie des sciences est une affaire qui appartient à la philosophie. On pourrait penser que les sciences particulières doivent se laisser déduire d’elle, science « générale ». Si l’on pense toutefois que la philosophie même, elle surtout, se trouve soumise à des variations très fortes, alors la menace reparaît d’une insuffisance identique à celle que l’on a dénoncée pour le concept de « système des sciences ». Il paraît même évident qu’il y a avantage, la chose étant de beaucoup plus fructueuse, à se contenter d’un ordre des sciences présentes, plutôt que d’en vouloir créer de nouvelles et de se livrer à d’utopiques possibilités. Et pourtant l’exigence d’un système dépassant la mise en ordre purement pratique des sciences actuelles n’est pas une chose impossible. Il faut seulement ne pas charger indûment une telle exigence.

Il ne peut pas s’agir d’une création à neuf de sciences. Sans parler du fait qu’il faut pour cela un long développement historique, des conditions de naissance et de progrès déterminées, une création nouvelle ne relève pas de la pure théorie, comme ce doit être le cas pour le système en question. Il faut donc en rester à l’étude de ce qui est historiquement donné. Ou bien, reste-t-il encore une possibilité de satisfaire comme il convient l’exigence d’un système purement théorique de la science ?

En réalité, un tel système est possible si l’on n’en exige pas plus qu’il ne peut donner. Il ne peut être, en quelque sorte, qu’un schéma des principaux groupes possibles et de la sorte de rapports qu’ils entretiennent, un colombage (Fachwerk) dans lequel on pourra introduire ensuite de nouvelles figures. Ainsi compris, le concept de « système des sciences » n’a pas toujours été clairement reconnu, et en ce qui concerne les moyens de l’établir, les conceptions les plus diverses se sont rencontrées et se rencontrent encore. Il se passe le plus souvent ceci, c’est que des considérations purement théoriques et des orientations pratiques s’entremêlent à propos des sciences données, – ce qui explique la multiplicité des systèmes des sciences que l’on peut trouver dans l’histoire de l’esprit.

Il n’entre pas dans le cadre de cet essai, de déployer en long et en large le problème d’une théorie et d’une systématique du savoir ; encore moins nous appartient-il de recenser complètement les diverses tentatives de solutions, avec tous les écarts, plus ou moins marquants, qu’elles comportent. Il nous suffira de désigner les principaux points de vue qui ont été jusqu’ici déterminants dans les efforts multiformes pour aboutir à un système des sciences.

Il y a des divisions de la science qui sont fortement orientées par une psychologie de la connaissance, celle de Bacon de Verulam, par exemple, faite en correspondance des facultés de l’esprit. Une autre division peut être proposée à partir d’une considération du but des sciences (pratiques ou théoriques). Et une frontière peut alors être tracée selon les méthodes employées de préférence dans chaque science. Ce qui est doublement possible de deux manières : d’abord en considérant le processus utilisé pour l’acquisition des connaissances (méthodologie de la recherche : sciences explicatives et descriptives), ensuite par rapport à la différence de structures d’exposition des connaissances acquises dans les sciences (méthodologie de l’exposition : sciences universalisantes et sciences individualisantes). Enfin on peut songer pour une systématique des sciences au domaine objectif propre et à ses formes de réalité (sciences idéelles et sciences réelles). Ce dernier principe de classification, comme d’ailleurs tout essai tenté dans ce sens, n’aboutira à des résultats lui permettant de se fonder qu’en prenant en considération pour l’incorporer la logique de la structure d’exposition, et d’une façon en revanche moins indispensable, la méthodologie de la recherche. Parmi toutes les possibilités de classification ainsi rappelées, laquelle, en fonction de la tâche qui est nôtre, vient désormais en question ?

Le principe du choix à faire entre ces diverses classifications dérive de ce que cette division même doit fournir pour notre tâche de fondement de la compréhension. Nous voulons savoir ce que la Grammatique(2) au sens de Scot (comme théorie de la signification) étudie de fait ; ce qu’il nous faut reconnaître, c’est ce qu’a en propre son champ objectif. Nous nous voyons ainsi renvoyés à quelque chose d’antérieur, aux champs des objets eux-mêmes (Gegenstandsgebiete), et la voie est ainsi tracée, la voie à suivre pour que notre devoir soit accompli.

Les sciences particulières étudient divers champs objectifs, ou bien le même considéré à des points de vues divers, « par un côté ». Dans notre considération, on reconnaît chacun des champs objectifs comme appartenant à des domaines déterminés de réalité. À ceux-ci correspondent selon leur spécification une structure et une constitution déterminée. Nous sommes ainsi placés devant une tâche que l’on résume communément sous le nom de « doctrine des catégories ». Il ne s’agit pas à ce propos d’exposer dans toute son étendue la manière dont Duns Scot traite du nombre et de la mise en ordre des catégories aristotéliciennes transmises au Moyen Âge. Notre projet d’une caractéristique catégoriale des domaines de réalité, et une prise de position encore préalable ont une portée bien plus vaste, de telle sorte que les catégories aristotéliciennes n’apparaissent que comme une classe d’un domaine déterminé, et non pas comme les catégories purement et simplement. C’est à quoi s’applique pour une part l’insistance de notre enquête tout entière ordonnée à l’idée que, pour le cas où il y aurait divers domaines de réalité, ceux-ci doivent être clairement reconnus dans leur spécificité, fixés en conséquence, et délimités les uns par rapport aux autres.

Cette manière exclusive de tout ramasser autour de la caractéristique catégoriale peut paraître tout à fait unilatérale et l’est en fait, mais elle ne peut d’aucune façon passer pour injustifiée. Ce ne serait le cas que si, par cette perspective même les phénomènes à étudier étaient altérés, falsifiés dans leur essence (in ihrem Was) et qu’ainsi on prêtait à Duns Scot une vue des choses qu’il n’a jamais en fait représentée, d’après ce qu’on en sait. Certes, cette investigation en la couche parfaitement déterminée du Catégorial va rendre cet aspect de la philosophie scotiste plus évident et plus accusé que peut-être Scot lui-même n’en a eu conscience. Cela ne change rien cependant au fait que l’ensemble de l’exposé à entreprendre appartient au cercle des pensées du philosophe, et c’est cela seul qui importe. Dans le fait que Duns Scot lui-même n’a pas eu pleine conscience, en traitant de la structure catégoriale des divers secteurs, de sa signification et de sa nouveauté, il faut en même temps comprendre qu’il n’a pas poussé ces problèmes à leur solution d’une manière complète et systématiquement ordonnée. Il entre ainsi dans notre projet, non point de compléter systématiquement et de combler ses lacunes, mais bien de rassembler dans une totalité synoptique ce qui se trouve ici et là dispersé.

L’étude de la doctrine des catégories chez Duns Scot se fera donc à partir d’un point de vue tout à fait déterminé, et elle pourra se poursuivre au moins jusqu’à ce que les divers secteurs soient délimités et que nous ayons devant nous esquissé avec clarté la Totalité du pensable, pour pouvoir ensuite assigner une place au secteur à considérer des significations.

Il y a donc plus qu’une manière facultative de parler des Logiciens, à employer le terme de « lieu logique » d’un phénomène. Ce qui est au fond de cette expression, c’est une conviction sur laquelle on ne s’étendra pas ici, de la structure immanente, fondée sur l’essence du Logique, qui fait que chaque phénomène appartenant au secteur du pensable comme tel exige, de par son contenu même, un lieu déterminé. Chaque lieu repose sur une détermination spatiale, laquelle détermination, comme ordre, n’est elle-même possible que sur fond d’un système de relations. Le « lieu » au sens logique du terme prend pied ainsi sur l’ordre. Ce qui a son lieu logique entre d’une manière déterminée dans une totalité relationnelle déterminée(3).

La pensée scolastique se montre ainsi sous un côté nouveau, mais il n’y a pas seulement cela ; le principal est que nous acquérons le soubassement de nature à permettre une intelligence propre de la doctrine des significations. De la sorte, le fait de commencer par la doctrine des catégories, avant celle des significations, comme fondement permettant de comprendre cette dernière, n’entraîne encore aucune décision pour ce qui est du rapport logique des deux secteurs. Il ne sera possible de donner à cette question un aperçu de réponse valable que si les deux phénomènes sont en eux-mêmes suffisamment connus, de telle sorte qu’alors leur mise en place s’imposera facilement.

Jusqu’à présent, nous ne savons pas encore qu’il y ait plusieurs domaines différents de réalité. Si l’on en a parlé, ce ne pouvait être, en toute rigueur, qu’à titre de probabilité. Comment parvenons-nous à une certitude sur cette question et de quel genre sera-t-elle ? Qu’il y ait un domaine de réalité, et davantage encore, qu’il y en ait plusieurs présents, ne se laisse pas déduire a priori, par un chemin déductif. Devant des facticités (Tatsächlichkeiten), on ne peut que les désigner (aufweisen). Quel est le sens de cette monstration ? Ce qui est montré se tient devant nous en soi-même, et peut, pour parler de façon imagée, être saisie sans intermédiaire, n’exige aucun détour passant par un autre ; le montrable seul mobilise le regard. En pratique de la connaissance, il y a pour nous le devoir de regarder seulement, de saisir vraiment tout le saisissable, d’épuiser la pure identité (das reine Selbst) de ce qui est offert. Concernant l’immédiat, il ne peut y avoir aucun doute, aucune vraisemblance, aucune illusion. Car comme immédiat, il n’a pour ainsi dire rien entre soi et la conception (simplex apprehensio(4)).

Parce que seul le chemin de la monstration permet d’acquérir un savoir concernant les domaines de réalité, il ne peut donc être décidé d’avance rien concernant le nombre et le caractère complet de ce qui sera montré. Aussi est-il indifférent, par principe, de savoir quel secteur on va commencer de caractériser grâce à la monstration. Pratiquement, on cherchera cependant à s’emparer d’abord de ce qui est donné d’emblée, ce qui nous est le plus familier. Ce qui nous touche là de plus près (das Zunächstliegende), c’est sans doute la réalité empirique dans laquelle nous nous mouvons quotidiennement, ce qui est donné dans l’espace et le temps, la réalité de la nature. Il y a assurément une opinion d’après laquelle on croit que ce qui nous est donné de façon immédiate, à proprement parler, c’est le psychique. Abstraction faite de ce que beaucoup n’ont pas conscience, ou seulement après longue réflexion, que ce soit là comme monde propre ce qu’il y a de premier pour eux, une telle façon de voir est trop fortement hypothéquée de préalables dont on ne vient pas à bout d’obtenir sans difficulté l’éclaircissement, dans la mesure, par exemple, où l’on dit que le psychique est ce qu’il y a de plus proche dans le sujet connaissant (logique), ou même qu’il s’identifie à ce sujet lui-même. En un certain sens, cela peut être exact, mais, méthodiquement, ce qui est d’abord donné immédiatement c’est le monde sensible, l’Umwelt.

Et néanmoins, ce n’est pas en lui que nous allons prendre ici même notre départ. Bien qu’on ait dit à l’instant que rien ne puisse être fixé a priori par voie déductive concernant les domaines de réalité, leur genre et leur nombre, on peut cependant partir de considérations générales(5). Et cela s’impose même jusqu’à un certain point si l’on veut par ailleurs se rendre compte de son propre processus.

NOTES DU TRADUCTEUR

(1) Erkannt. – On voudra bien se reporter, à ce sujet, aux citations de Hegel que nous avons été amenées à présenter (« le connu n’est pas pour autant reconnu »), lorsqu’un cuistre de collège estimait usurpé (« pompeux et trompeur ») le titre de Phénoménologie de l’Existence donné par nous à un ouvrage où l’étude des phénomènes, dans un axe existentiel, se moulait précisément, pour épouser le profil du terrain, sur ces Gestaltungen, ces figures visibles, que sont les catégories du langage. Cf. nos Grandes Étapes de la pensée, Nouvelle Initiation Philosophique IV, Casterman, 1964, p. 19, n. 11.

(2) S’agissant de traités, on peut traduire Grammatique – qui conserve la désinence latine et allemande, comme Logique et Dialectique – de préférence au mot « grammaire », dont le sens est aujourd’hui différent. La Grammatica speculativa comporte un traité de la signification.

(3) Qu’il nous soit permis d’instituer ici une comparaison. Pour une phénoménologie existentielle – non pas logique, mais métaphysique, – la localisation étudiée antérieurement à la relation y introduit, comme y introduit aussi l’étude de l’action. D’où la séquence que nous avons observée dans notre Phénoménologie de l’Existence.

(4) C’est là évidemment un point sur lequel une Phénoménologie de l’existence ne peut se contenter d’assurances aussi simples. Car l’apprehendere lui-même est une action dont le résultat fait question (je peux refermer la main sur du sable… et n’en rien garder à mesure que je le presse) ; à l’aufzeigen correspond un aufnehmen, et cette Aufnahme elle-même, si « simple » qu’on la veuille (apprehensio simplex) engage en réalité un medium (lui-même sujet à critique). L’appréhension simple n’est pas une appréhension im-médiate. Cf. Phénoménologie de l’Existence, Gravitations I, p. 141 sq., 196 sq., 201 sq.

(5) « On peut »… assurément, mais peut-être ne devrait-on pas commencer par des considérations générales, si l’on professe justement, comme on le fait deux lignes plus haut, que l’Umwelt est donné d’abord. La considération concrète des modulations enregistrées par le langage ferait alors l’objet d’une Phénoménologie attentive, nécessairement, aux catégories ou affirmations du parler et du penser humains.

CHAPITRE PREMIER

L’UNUM

LA RÉALITÉ MATHÉMATIQUE,
NATURELLE ET MÉTAPHYSIQUE

Chaque champ-objectif est un champ-objectif. Même si nous ne savons rien de plus précis sur les secteurs de réalité qui sont en question, du moment que nous en parlons comme de quelque chose de problématique sous tous rapports, c’est qu’en face de nous se tient quelque chose, un objet (gegenüber steht… Gegenstand). Un objet, c’est chaque chose et toute chose (alles und jedes). Primum objectum est ens ut commune omnibus. Cet ens est donné en tout objet de connaissance, pour autant qu’il est précisément objet. De même que tout objet de la vue, qu’il soit blanc ou noir, est coloré, de même l’objet comme tel (überhaupt), quel que soit le contenu représenté par lui, est de toute façon un ens.

Duns Scot glisse une remarque dont la saveur est, à peu de chose près, moderne : nous faisons souvent en nous-mêmes, dit-il, l’expérience que nous avons devant nous quelque chose d’objectif sans savoir si c’est une substance ou un accident ; en d’autres termes, la chose objective n’a pas encore reçu de détermination catégoriale plus précise. Tandis que nous tenons une réalité objective sous notre regard intellectuel, il peut y avoir un doute sur le genre de catégorie dans laquelle elle se tient, et si elle existe en elle-même [für sich], ou dans un autre ; son caractère de réalité n’est pas encore déterminé, et cependant un quelque chose est donné. Aliquid indifferens concipimus : nous saisissons quelque chose d’antérieur à toute détermination de forme catégoriale. L’Ens signifie ainsi le sens global de la sphère objective, le point qui se maintient à travers tout ce qu’il y a d’objectif, c’est la catégorie des catégories1. L’étant demeure sauf (salvatur) en tout objet, quelque différencié que puisse être la plénitude de son contenu.

Cet Ens appartient aux maxime scibilia. Où il faut comprendre deux choses : est un maxime scibile ce qui est connu dès la toute première origine, – ce qui s’entend moins au sens génético-temporel qu’au sens logique du terme « origine ». Le mot maxime comporte ici une valeur logico-théorique ; il caractérise l’élément primordial de l’objet, c’est-à-dire l’objectivité elle-même. L’étant, compris comme maxime scibile dans la signification susdite, ne signifie rien d’autre que la condition de possibilité de la connaissance objective en elle-même1.

Maxime scibile peut signifier par ailleurs ce qui se donne à connaître avec la plus grande certitude. Cette signification psycho-noétique, qui a trait à la subjectivité ne nous intéresse pas ici. La signification première, objective, du maxime scibile montre que l’Ens représente une chose ultime et suprême, au-delà de laquelle il n’est pas possible de chercher quoi que ce soit2.

Telle est aussi la signification proprement philosophique des déterminations objectives que la Scolastique connaît sous le nom de Transcendentia. Un Transcendens est ce qui n’a au-dessus de soi aucune catégorie dans laquelle il pourrait être compris ; on ne peut rien en dire de plus. Ce caractère d’ultimité de l’Ens comme objectivité en général est l’essentiel d’un Transcendens. Qu’il convienne ensuite à beaucoup d’objets singuliers, dont on en puisse dire autant, est un trait accidentel. Ces objets singuliers ne sont pas en quelque sorte eux aussi des Transcendentia, parce que le concept de l’Ens [der Begriff des Ens] est donné avec eux. Ne peut être compté, à strictement parler, parmi les Transcendentia que ce qui est interchangeable [konvertibel] avec l’Ens. L’interchangeabilité peut donc être considérée comme le critère d’après lequel on décide de ce qui, en dehors de l’Ens, peut être considéré comme appartenant aux Transcendentia3. Elle englobe à l’intérieur des éléments constituants de l’objet l’ultime secteur, logiquement le plus élevé.

Les autres Transcendentia, comme l’Unum, le Verum, le Bonum, etc., qui peuvent être considérées comme les quasi-propriétés de l’Ens ne sont cependant pas originaires au même sens que l’Ens comme objectivité même. Elles ne permettent assurément entre elles aucun classement tel que l’une serait plus originaire que l’autre, en ce qui concerne son caractère constituant de l’objet. Aucun des transcendantaux ne peut être montré (manifestari, non pas demonstrari) sans qu’on se meuve en rond. Tant que, et aussi souvent que l’on traite de ces ultimités comme d’ultimités, c’est-à-dire qu’on les considère elles-mêmes comme objets, tous les éléments constituant comme tels un objet sont donnés avec elles.

Les Transcendentia comme tels ne peuvent pas être l’objet d’une science particulière : cela contredirait leur essence. On les rencontre en effet partout, dans l’une ou l’autre science, où des objets sont donnés à étudier. Si l’on voulait poursuivre l’examen des multiples objets individuels chaque fois jusque dans leurs derniers éléments théoriquement constitutifs, on serait obligé d’en traiter de façon réitérée et souvent sans profit4.

Maintenant, s’agissant de l’Ens comme d’un « quelque chose sans plus de précision », il n’y a apparemment rien à dire de plus pour commencer. Tout s’arrête là, puisqu’il s’agit aussi bien d’une chose ultime2. Ou bien, pour finir, n’avons-nous pas encore épuisé son contenu de signification ? Mais au-delà de l’objet, comme tel, il ne peut plus y avoir cependant rien d’objectif qui doive être dit de lui à titre général. Le mot « général » perd ici tout sens. Et pourtant, on peut attribuer [prädiziert] à l’Ens davantage encore, à la condition toutefois de ne pas limiter unilatéralement et de façon injustifiée la prédication à une subsomption3. Avec les prédications ultérieures, nous arrivons en vérité dans ce mouvement circulaire, déjà noté, de la pensée. Cela d’ailleurs n’apporte rien, dans la mesure où cet inévitable « malheur » (Hegel) ne tient pas à nous, mais à l’objet en général comme tel qu’en conséquence nous devons tenir pour absolu. Encore faut-il remarquer qu’avec les prédications qui vont suivre nous tournons certes en rond, mais que nous sommes pour ainsi dire chaque fois à un point divers de la circonférence.

Nous disons : le « quelque chose » est un « quelque chose » sans que cette banalité apparente nous fasse aller pour autant au-delà de l’objet. Et néanmoins, il y a dans une telle proposition un coefficient fécond, celui de la relation4. L’objet est rapporté à soi-même. Dans quelle mesure le quelque chose est-il un quelque chose ? Parce qu’il n’est pas un autre. C’est un quelque chose et dans l’être quelque chose, le non-être l’autre. « Quelque chose est ce qu’il est, à l’intérieur de sa frontière seulement », dit Hegel5. Ce rapport à l’intérieur de l’objet a été reconnu par Duns Scot jusque dans son ultime précision : idem et diversum sunt contraria immediata circa ens et convertibilia6. L’un et l’autre sont aussitôt donnés, immédiatement, avec l’objet : ce n’est pas l’Un, ni même le chiffre « un » comme contraire de « deux » qui sont l’origine véritable de la pensée comme emprise sur l’objet, mais l’Un et l’Autre, l’hétérothésis.

Ces données de fait [Sachlagen], simplistes et apparemment si vaines, ont été mises en valeur récemment dans toute leur acuité par un penseur moderne dans une étude qui gagne encore en profondeur et en subtilité d’avoir été placée sur le terrain de la philosophie transcendantale7. Elle montre la différence fondamentale qu’il y a entre l’einen et l’eins, autrement dit, elle montre comment le nombre n’est pas une figure purement logique et qu’il n’est absolument pas donné, tel quel, en même temps que l’objet5. On va voir par la suite avec quelle force Duns Scot, qui soit dit en passant avait « passionnément » cultivé les études mathématiques8 ; établit des différences à l’intérieur du concept de l’Unum, différences auxquelles la Scolastique n’est pas étrangère, sans quoi Rickert n’aurait pas pu placer en tête de sa remarquable étude une phrase de Maître Eckhart.

Idem et diversum sunt contraria, quia idem est quoddam unum et diversum quoddam multum9. Le quoddam est à noter. On est tenté trop souvent, lorsqu’il s’agit de l’unum, de penser aussitôt à quelque chose de relatif au nombre [Zahlenmässiges, quantifiable] : c’est ce que Duns Scot veut prévenir, par l’emploi du quoddam. Il a conscience des difficultés inhérentes aux problèmes, difficultés qui sont essentiellement liées avec le concept de l’objet, sinon il n’attirerait pas l’attention expressément sur ce point, contrairement à son habitude10.

Avant de considérer de plus près l’hétérothésis, l’« Idem et Diversum », il nous faut repousser une objection. On pourrait croire que dans une philosophie aussi nettement axée sur la substance et la chose [auf das Substantielle und Dinghafte] que le paraît de prime abord la Scolastique, l’« Idem et Diversum » n’auront valeur qu’à propos des choses réelles, ne s’appliqueront en conséquence qu’à un secteur limité, et ne pourront donc être mis en relation sans plus avec l’Ens commune, comme catégorie originaire [Urkategorie] de l’objet comme tel [des Gegenständlichen überhaupt]. Duns Scot reconnaît certes que « Idem et Diversum » s’appliquent principalement aux substances (choses réelles), ce qui veut dire que celles-ci constituent le plus proche domaine d’application. L’aveu concerne donc plutôt la fréquence de l’application à tel domaine objectif déterminé, que la portée même du « secteur conquis », dans lequel vaut la distinction en cause. Elle a valeur aussi bien pour les qualités, les quantités, les relations, et même pour les négations ou les privations, en d’autres termes, pour chacune des choses qui sont connues comme un « quelque chose11 ». Mais Duns Scot remarque aussi, expressément, à un autre endroit que le vocable res ne doit pas être réservé à la réalité physique, et qu’il peut signifier tout ce qui, en quelque manière, n’est pas rien. Est rien ce qui implique une contradiction, par exemple un cercle carré. Ainsi tout ce qui n’implique pas de contradiction est une res6, qu’il s’agisse d’un Ens reale ou d’un Ens rationis12.

*

Tout ce qui, par la suite, va concerner l’Idem et Diversum, est d’un caractère originairement objectif.

Dans l’hétérothésis il y a trois choses à distinguer : la relation et ses membres (les corrélats). La relation n’est telle que par sa consistance entre les corrélats, et ceux-ci ne sont tels que parce qu’ils fondent la relation. Relation et corrélats sont, en quelque façon, corrélatifs. L’Un et l’Autre sont des corrélats, « entre eux » consiste la relation. De quelle sorte est cette dernière ?

Le plus sûr moyen de se renseigner là-dessus est de partir des corrélats qui fondent la relation, et donc d’abord de l’Un. L’Unum est une expression équivoque ; il peut signifier l’Unum interchangeable avec l’Ens, ou l’Unum principe du nombre. « Autre » chose signifie l’Unum grâce auquel chaque objet est un objet, autre chose signifie l’Unum comme nombre13. Il faut en dire autant, symétriquement, de la Multitudo. Ce n’est pas n’importe quelle « multitude » [Vielheit], ou pour mieux dire « multiplicité » [Mannigfaltigkeit] et diversité [Mehrerleiheit] qui suffit à fonder un nombre. La multiplicité a en elle-même un secteur de validité plus vaste que le nombre, – exactement comme l’Unum ou le Transcendens. La diversité n’exige en elle-même qu’une chose, la distinction des objets et ne comporte encore dans son concept rien de quantitatif14. Ce qu’on a dit provisoirement de l’Unum et du Multum comme transcendentia n’est ainsi porté à une clarté plus plénière que si on le met en regard du quantitatif pour l’y opposer.

L’unum, en tant que synonyme d’objectif comme tel, convient à tout ce qui est objet. Tout ce qui est, est (objet), tant qu’il est un15. Comment dès lors penser l’être-objet et l’être-un, comment l’Ens et l’Unum ont-ils rapport entre eux7 ? Ce qu’il y a de certain, c’est que l’Unum comme interchangeable n’est rien de quantitatif. Incontestablement aussi l’Unum signifie quelque chose en plus de l’Ens. N’avons-nous pas ainsi, avec chaque objet qui nécessairement est, un objet, deux objets8 ?

Duns Scot dit que l’Unum (Ens) n’ajoute aucun objet de plus à l’un, comme le ferait par exemple l’attribution à la substance d’un être-blanc9. Chaque objet est un objet en soi et à soi. L’Unum est en réalité donné avec le (ce) « que », comme sa forme (détermination), immédiatement. L’interchangeabilité ne dit pas distinction absolue de deux objets, mais seulement une distinction dans la manière dont un contenu peut être considéré, et déterminé. Que si un objet n’était tel que par adjonction d’un nouvel objet, la question se poserait encore de savoir comment ce dernier l’est lui-même, et l’on aurait de la sorte, à propos du premier objet originaire, un processus in infinitum. Ce qui est désigné comme objet, désigne en même temps un objet ; le « que » [Was] est un « quelque chose » [Etwas] ; l’Unum n’est cependant pas ce qui est signifié en premier lieu, car il dit une privation dans la mesure où un objet n’est pas l’autre. Il n’ajoute donc rien de positif au concept de l’objet, pour ce qui est de son contenu. L’interchangeabilité de l’Unum avec l’Ens ne peut donc avoir trait à l’essence comme contenu de l’objet. Si c’était le cas, une « multitude » par exemple ne pourrait pas être un objet, pour autant que la multitude n’est pas elle-même, comme multitude [Vielheit] une unité [« Ein » -heit]. Si pourtant toute multitude est une multitude, cela montre à l’évidence que l’Unum ne touche pas le [ce] « que » d’un objet, mais lui advient nécessairement comme détermination foncière de son essence. Chaque quiddité [Was] surgit dans la forme de l’Unum, elle demeure dans tous les objets, quelle que soit, pour la différence de leur contenu, une détermination unique16.

Le caractère transcendant de l’Unum ressort encore de la manière dont Duns Scot l’oppose à l’Unum comme nombre. L’Unum transcendens est quelque chose qui affecte l’objet, quelque chose par quoi un objet est un objet, un facteur (Moment) conditionnant l’objectivité en général ; l’Unum comme nombre est en revanche lui-même un objet, un cas tout à fait spécifique de l’objectivité17.

Comment dès lors comprendre de façon plus précise l’Unum transcendens comme détermination ?

Le concept de forme joue dans la philosophie aristotélicienne aussi bien que dans la philosophie transcendantale un rôle décisif. Il est, antérieurement même à la philosophie, indispensable à la pensée scientifique. Cela ne veut assurément pas dire qu’il soit chaque fois compris clairement et surtout de façon identique. Puisque par la suite, surtout dans l’étude de la signification, le concept de forme interviendra de façon décisive au cours de notre enquête, on se permettra ici où il se présente expressément pour la première fois, d’avancer en guise de préparation ce qu’on peut en dire de plus général.

En philosophie aristotélicienne, la forme reçoit une signification avant tout métaphysique, comme principe qui donne à la réalité physique, psychique et métaphysique sa structure. Mais sur le terrain même de la logique, c’est une notion qui est loin de jouer un rôle subordonné. C’est Kant toutefois qui le premier a élevé, en Logique, le concept de forme au rang de puissance décisive, en sorte qu’il est devenu depuis un indispensable instrumentum logicum10. C’est en ce sens qu’il nous faut le soumettre ici à une considération provisoire.

Tout ce qui se présente comme vécu par le moi « en face » de lui –, est en quelque sorte saisi. Déjà le « en face » représente lui-même un certain rapport (une relation), une respectivité11 qu’il a avec l’objet. Il ne faut naturellement pas s’imaginer à ce propos une distance et une proximité spatiales. Le « en face » est une expression empruntée à la réalité naturelle, pour être appliqué à la désignation d’une relation non sensible de la connaissance [Bewusstheit]. La connaissance est à sa manière une relation unique. De même que dans la réalité naturelle un être qui me fait face est autre, dès là que je suis moi-même localisé ailleurs, et de même que néanmoins précisément dans le vis-à-vis, c’est une même valeur [Moment], le pur vis-à-vis, qui se réalise, de même en va-t-il pour l’expérience vécue, pour la connaissance. Cette relation du « je » au « non-je » s’obtient comme cette relation originairement propre, lorsque, pour ainsi dire, je change de « lieu », et qu’ainsi je me place, face à d’autres objets, pour m’en saisir12.

1. … primum objectum intellectus est ens, ut commune omnibus (Quaest. sup. Met., lib. IV, qu. 1, 148 a).

Concedendum est quod primum objectum intellectus non potest esse aliquid nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se intelligibili, sicut primum objectum visus non est aliquid nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se visibili, ut color in albo et in nigro. Cum autem quodcumque ens sit per se intelligibile, et nihil possit in quocumque essentialiter includi nisi ens, sequitur quod primum objectum intellectus erit ens (Quaest. sup. Met., lib. VI, qu. 3, 336 a).

… experimur in nobis ipsis, quod possumus concipere ens, non concipiendo hoc ens in se vel in alio, quia dubitatio est, quando concipimus ens, utrum sit ens in se vel in alio, sicut patet de lumine, utrum sit forma substantialis per se subsistens vel accidentalis subsistens in alio sicut forma ; ergo primo aliquid indifferens concipimus ad utrumque illorum et utrumque illorum postea invenimus ita primo quod in isto salvatur primus conceptus, quod sit ens (Quaest. sup. Met., lib. IV, qu. 1, 148 b).

2. Maxime autem dicuntur scibilia dupliciter : vel quia primo omnium sciuntur, sine quibus non possunt alia sciri ; vel quia sunt certissima cognoscibilia. Utroque autem modo ista scientia (scil. Metaphysica) considerat maxime scibilia… Maxime scibilia primo modo sunt communissima, ut est ens in quantum ens et quaecumque sequuntur ens in quantum ens (Quaest. sup. Met., Prologus 4 b).

3. Transcendens, quodcumque nullum habet genus sub quo contineatur ; sed quod ipsum sit commune ad multa inferiora, hoc accidit. Non oportet ergo transcendens ut transcendens dici de quocumque ente, nisi sit convertibile cum prius transcendente, scil. cum ente (Oxon. I, dist. VIII, qu. 3, n. 19).

4. … quaecumque autem rationes transcendentes, quae sunt quasi passiones entis, ut verum, bonum, etc. sunt posteriores primo objecto ; et quaelibet earum aeque per se intelligibilis est, nec una magis habet rationem subjecti intellectus quam alia (Quaest. sup. Met., lib. VI, qu. 3, 336 a).

5. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Nürnberg, 1812, I, p. 62.

6. Quaest. sup. Met., lib. V, qu. 12, 293 a.

7. Cf. H. RICKERT, Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffes, dans Logos II (1911-1912), p. 26 sq.

8. Cf. M. DE WULF, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, trad. R. Eisler, Tübingen, 1913, p. 329, n. 1.

9. Quaest. sup. Met., lib. X, qu. 12, 634 a.

10. Notandum quod haec quaestio de ente et uno habet tot difficultates (Quaest. sup. Met., lib. IV, qu. 2, 165 a).

11. Dicendum quod idem et diversum sunt contraria, quia idem est quoddam unum et diversum quoddam multum… Sed intelligendum quod quia substantia est radix omnium generum, et quia omnia quae habent rationem entis ad substantiam attribuantur, sicut quod quid est principaliter in substantiis, per posterius in accidentibus, sic identitas et diversitas, sive idem et diversum, principaliter insunt substantiis et per attributionem aliis generibus. Et non solum extenduntur ad aliqua alia genera, sed etiam ad negationes et privationes, in quantum rationem entis participant et ideo omne ens comparatum enti est idem vel diversum sibi (Quaest. sup. Met., lib. X, qu. 7, 634 a).

Omne ens omni enti comparatum est idem aut diversum ; ergo identitas non est tantum in genere substantiae sed in omni genere (ibid., lib. V, qu. 12, 294 b).

Idem et diversum in omni genere reperiuntur (ibid.).

12. Non… nomen rei secundum usum loquendi determinat se ad rem extra animam. Et isto intellectu communissimo ens vel res dicitur quodlibet conceptibile, quod non includit contradictionem (Quodlibet, qu. 3, n° 23).

13. Unum est aequivocum ad unum, quod est convertibile cum ente et ad unum quod est principium numerorum (Quaest. sup. Met., lib. IV, qu. 2, 158 a).

Sciendum est quod alia est natura unius, qua substantia cujuslibet rei est una, alia autem unius, quod est principium numeri proprie dicti…

Et est (unum) in genere quantitatis, et est unum, quod convertitur cum ente (De rerum princ., qu. 16, 566).

14. Multitudo absoluta est in plus quam numerus. Sicut enim unum absolute acceptum (unum transcendens) est in plus quam unum, quod est principium numeri, sic multitudo absolute accepta est in plus quam multitudo, quae est numerus (Quaest. sup. Met., lib. X, qu. 14, 644 a).

15. Omne quod est, tandiu est, quamdiu unum est (De rerum princ., qu. 17, 593 b ; cf. Oxon. II, dist. 3, qu. 4, n. 20).

16. … tale unum, quo res dicitur una et convertitur cum ente, non dicitur rem aliquam super substantiam rei ut albedo supra subjectum. Et ita substantia cujus libet rei est una per se, non per aliquam rem additam super ipsam : ut sic sit verum dicere, quod omnino eadem est ratio realis rei et unius rei sicut hominis et unius hominis, – sicut dicitur in elenchis quod eadem est ratio propositionis et unius propositionis. Hujus rei est aperta ratio, quia, si res esset una per aliquod additum super eam, iterum de illa quaererem, utrum sit una per se vel per aliud etc., et erit processus in infinitum (De rerum princ., qu. 16, 567 b, 568 a).

Intelligendum quod illud quod per se significatur per ens dat unum intelligere, non tanquam principale significatum, sed significat privationem per se, et privatio non est nisi in natura, ideoque dat intelligere naturam ex consequenti (Quaest. sup. Met., lib. IV, qu. 2, 159 a).

Dicendum quod concedit (Avicenna) convertibilitatem non essentialem vel essentialiter, sed quod idem sunt subjecto non secundum essentiam ; quia si sic, multitudo secundum quod multitudo non esset ens, quia multitudo secundum quod multitudo non est una, ita quod sit essentialis praedicatio, sed unum accidit multitudini ; convertuntur ergo non tamen essentialiter vel secundum essentiam (l. c., 162 a).

Nec ejus (= unius) ratio variatur per se propter diversitatem subjectorum, quibus inest (l. c., 164 a).

17. Cf. p. 90, n. 14.

CONCLUSION

LE PROBLÈME DES CATÉGORIES

Nous cherchons partout l’inconditionné(13) et ne trouvons jamais que des choses.

NOVALIS, Fragments, II (minor), p. 111.

L’orientation propre de cette enquête, tournée vers l’historique d’un problème, postule d’une nécessité qui tient au système, une conclusion dans laquelle, à côté d’une rétrospective qui procure un coup d’œil sur l’ensemble, en vue de mettre en lumière et en valeur les points majeurs qui en ressortent, on tente une prospective concernant la structure(1) systématique du problème des catégories. Toutefois, il ne peut s’agir là guère plus que d’une mise en évidence des potentialités essentielles du problème et de leur contexture, là où l’étude qu’on en fait jusqu’ici n’a pas permis d’en rendre sensible la valeur de principe. Et c’est pourquoi aussi, jusqu’à présent, les systèmes catégoriels que l’on a tenté de proposer n’arrivent pas à écarter l’impression d’une doctrine mortelle.

Dans cet essai où il s’agissait d’abord de présenter une expression historique de ce problème, en vue simultanément de son accès au domaine spéculatif, il n’était pas indiqué de poser dès le début des thèses principielles, à contenu déterminé : car leur rattachement et leur portée quant à une problématique de forme spéciale n’aurait pu, sans une connaissance préalable de celle-ci, que rester sûrement douteuse. Et d’autre part, la présentation du problème, liée qu’elle est inévitablement à une prise de position principielle, dont la répercussion est souvent lointaine, aurait pesé de façon excessive sur un exposé dont le but était simplement de faire comprendre un système ; elle l’aurait importuné désagréablement par une incessante mise en cause de questions ouvertes. Voici en revanche le moment venu de laisser s’exprimer désormais cette inquiétude intellectuelle jusqu’ici contenue que le philosophe ne peut s’empêcher d’éprouver lorsqu’il étudie des expressions historiques de ce qui correspond à son propre monde de questions.

La mise en valeur des potentialités essentielles du problème des catégories n’est toutefois réalisable que si l’on y procède par une analyse isolée et successive de chacune d’entre elles. Raison de plus pour souligner d’avance qu’elles se conditionnent l’une l’autre et que l’immédiat apparent est toujours médiatisé, en sorte que ce qu’on va dire par la suite ne reçoit tout son sens qu’à l’intérieur de la totalité.

Si l’on conçoit les catégories comme des éléments et des moyens d’interprétation de l’expérience – de l’objectif en général, – il est clair qu’une exigence fondamentale de la catégoriologie [Kategorienlehre] consiste à délimiter de façon caractéristique les différents domaines objectifs en secteurs irréductibles catégorialement les uns aux autres. C’est à l’accomplissement de cette tâche que le dessein entier du présent essai avait déjà envisagé de s’appliquer1. En même temps, il faudrait aboutir à dissiper l’aspect jusqu’ici sommaire et sans problème, de la Logique médiévale ou scolastique. C’est ce que l’on a fait en dégageant les éléments déterminants qui caractérisent fondamentalement chacun des secteurs objectifs. Leur insertion dans l’ultime sphère catégoriale de l’objectif (les transcendantaux) fournit ensuite aux secteurs diversifiés le lien principiel de leur réunion. À cette fin, ce qui se trouvait requis, c’était une sorte d’exposé conceptuel, unilatéral en un certain sens, excluant consciemment des problèmes métaphysiques de portée plus profonde(2).

*

Ces derniers sont en réalité décisifs, pour finir, lorsqu’il s’agit du problème des catégories, si l’on admet du moins comme second devoir fondamental de toute catégoriologie la nécessité de replacer ce problème dans celui du jugement et du sujet. Or c’est un aspect des choses qui a été, dans la Logique scolastique, au moins esquissée à larges traits. Assurément, la théorie du jugement [Urteilslehre] chez Duns Scot présente-t-elle dans son exposé une autre tendance ; elle devait caractériser le domaine du Logique et de ce fait, au premier abord, le lien essentiel du jugement à la catégorie est resté dans l’ombre. En revanche, la théorie des significations [Bedeutungslehre] permettait un accès à la subjectivité, terme par lequel il faut entendre, non la singularité, mais le sujet comme tel. La tâche entreprise par Duns Scot, à savoir l’analyse d’une couche d’acte déterminée, celle du modus significandi, le contraint à aborder la sphère des actes en général et à fixer un principe au-dessus des différentes couches d’actes (modus significandi, – intelligendi, – essendi) et de leur rapport entre eux(3).

Précisément l’existence d’une théorie des significations à l’intérieur de la Scolastique médiévale révèle une belle disposition à se mettre sûrement à l’écoute de la vie immédiate de la subjectivité et des complexes significatifs qui lui sont immanents sans qu’elle ait pu atteindre, pour autant, à une rigoureuse conception du sujet. Il serait tentant de vouloir expliquer l’existence de ces « grammairiens » en invoquant le système scolaire de l’université médiévale et ses traditions. Privilégiée surtout à l’intérieur de la discipline historique, mais extrêmement suspecte dans une histoire des problèmes de la pensée, une telle « explication » trouve assurément, jusqu’à un certain point, sa justification dans le cas présent. Mais s’agit-il de la compréhension vivante d’une époque, et des productions effectives de l’esprit dont elle témoigne, il devient alors nécessaire de procéder à une interprétation commandée par des visées ultimes qui sont relatives à la fin. On a coutume le plus souvent d’écarter de la main avec hauteur un tel projet, étiqueté à vil prix « construction », sous prétexte que, n’étant pas historique, il serait dénué de valeur, et l’on omet de remarquer, par l’effet d’une méconnaissance principielle de l’essence de la connaissance historique et de la formation d’une pensée dans l’histoire, combien précisément l’alignement ou le mélange du plus grand nombre possible de « faits matériels » éloigne de ce que fut la vie au vif du passé historique, pour se rapprocher paradoxalement d’une construction nivelante qui exclut la signification d’où procédaient l’unité et le but.

Pour une interprétation philosophique de la Scolastique médiévale en liaison avec le problème des catégories, la théorie des significations est, en dépit de son caractère immédiatement schématique, d’une particulière importance à cause de sa répercussion sur une sphère de problèmes fondamentaux, – ceux de la subjectivité (les couches d’actes). L’examen des rapports qui existent entre le modus essendi et les modes « subjectifs » que sont le modus significandi et le modus intelligendi ramène au principe de la détermination matérielle de toute forme qui implique à son tour la corrélation fondamentale d’objet et de sujet2. Ce lien essentiel de l’objet de la connaissance et de la connaissance de l’objet s’exprime de la façon la plus vive dans le concept de verum comme dans l’un des transcendantaux qui regardent les déterminations de l’objet comme tel. Ce qui néanmoins fait défaut, c’est ce qui tient au problème de la connaissance elle-même, d’une part l’inclusion du problème du jugement dans le rapport sujet-objet, et par voie de conséquence, la mise en rapport de la catégorie au jugement(4).

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Parce que, même aujourd’hui, ces groupes de problèmes ne sont pas encore ramenés à une intuition des principes, là où l’on professe le réalisme, il faut, à côté de la délimitation des secteurs objectifs, approfondir encore ce qui est l’autre devoir fondamental d’une catégoriologie. L’occasion se trouve là de renvoyer, au moins à larges traits, à la nécessité d’un traitement métaphysique séparé du problème de la connaissance.

La catégorie est la détermination la plus générale de l’objet. Objet et objectivité n’ont de sens, comme tels, que pour un sujet. C’est à l’intérieur de ce dernier que l’objectivité s’édifie par le jugement. Si l’on veut ainsi comprendre de façon décisive la catégorie comme détermination d’un objet, il faut la mettre en relation essentielle avec la formation qui édifie l’objectivité. Aussi n’est-ce point un ’hasard’, et cela tient-il au noyau le plus intrinsèque du problème des catégories, si ce dernier chez Aristote aussi bien que chez Kant, se présente en ayant quelque rapport avec le fait de formuler une proposition, c’est-à-dire avec le jugement(5). Cela peut vouloir dire que les catégories devraient être réduites à de pures fonctions de la pensée, à partir de quoi on ne voit plus que soit possible une philosophie qui a reconnu des problèmes de sens(6). Et précisément l’idéalisme transcendantal qu’il ne faudrait pas, dans sa forme actuelle, identifier sans plus de nuance à la théorie kantienne de la connaissance et à ses formulations, souligne par principe que toute pensée et connaissance est toujours pensée et connaissance d’un objet. C’est donc à partir de là qu’il faut mesurer ce qu’il en est des catégories considérées comme pures « formes de pensée »3.

Même les catégories réflexives qui sont les déterminations objectives les plus générales et au contenu le plus effacé, ne sont pas pleinement compréhensibles sans relation au jugement qui constitue l’objectivité ; et cela veut dire qu’une théorie générale de l’objet purement objective, n’incorporant pas le côté subjectif, demeure nécessairement incomplète. Ainsi, toute différence est-elle certainement une différence de l’objectif, mais elle n’est, à son tour, telle que comme différence reconnue et jugée. La raison qui explique une multiplicité de secteurs de validité à l’intérieur de l’ensemble des catégories réside d’abord, mais non point exclusivement, dans la multiplicité des secteurs objectifs, laquelle conditionne respectivement une forme structurée de la production du jugement en correspondance avec eux, forme à partir de laquelle seulement les catégories peuvent être tirées du texte [abgelesen].

C’est seulement à partir du jugement qu’on peut ensuite résoudre le problème de la valeur immanente ou transitive (située « hors penser ») des catégories. Si l’on ne tient pas compte de la logique subjective, il n’y a même pas de sens à parler ainsi de valeur immanente ou transitive. Immanence et transcendance(7) sont des concepts relatifs dont la signification n’est assurée que par la désignation de ce à quoi quelque chose doit censément se trouver immanent ou transcendant. Il est indiscutable que « la valeur transitive n’a de consistance que si on reconnaît des objets »4, seulement le problème est précisément de savoir de quelle sorte peut être l’objectivité, dès là qu’on remarque que l’objectivité n’a de sens que pour un sujet qui juge, sujet sans lequel on ne parviendra jamais à dégager le sens plein de ce qu’on désigne sous le terme de validité. On n’a pas à trancher ici la question de savoir si cette objectivité signifie un « être » ou un « devoir » propres, ou si, ne désignant ni l’un ni l’autre, elle peut se comprendre seulement à travers un groupe de problèmes situés en profondeur, enfermés dans le concept d’esprit vivant, et liés étroitement, sans aucun doute, avec le problème de la valeur.

La stricte relation qui existe entre le problème des catégories et celui du jugement fait également surgir comme problème la question du rapport entre forme et matière et celle de la fonction de la matière comme différenciant la signification. Le couple forme et matière est aujourd’hui un moyen décisif de l’étude concernant le problème de la connaissance, en sorte qu’une enquête sur la valeur et les frontières de cette dualité est devenue indispensable(8)

Sans doute, ce n’est pas en se tenant à l’intérieur de la sphère logique du sens et de la structure du sens que l’on parviendra à un éclairage définitif de cette question. On en arrive dans tous les cas à une distinction des puissances (théorie des étages de formes, chez Lask) qui sans doute fournit une contribution importante en ce qu’elle permet de jeter quelque lumière sur la multiplicité structurale du Logique lui-même, mais qui complique encore le problème de la fonction du matériel comme différenciant la signification et le transpose dans une sphère nouvelle, sans mettre en compte suffisamment la différence fondamentale du matériel sensible et du non sensible.

On ne peut pas placer la logique et ses problèmes dans une lumière vraie, si le complexe à partir duquel on les interprète ne devient pas un complexe translogique. C’est qu’à la longue, la philosophie ne peut pas se passer de ce qui est son optique propre, la Métaphysique(9). Cela veut dire qu’il y a, en vue de la théorie de la vérité, un devoir qui est celui d’une ultime interprétation téléologique et métaphysique de la conscience. Dans celle-ci, ce qui a valeur vit déjà de façon profondément originelle, dans la mesure où elle est une action vivante sensée et réalisant du sens, que l’on est très loin d’avoir compris lorsqu’on la neutralise dans le concept d’une aveugle activité biologique.

À l’intérieur de la richesse des orientations de l’esprit vivant qui sont formatrices, l’attitude d’esprit théorétique est seulement une et unique. On commet donc une erreur de principe, et dangereuse pour la philosophie, comme vue du monde, lorsqu’on s’y contente d’y épeler la réalité et qu’on ne vise pas, comme il est proprement de sa vocation, à réussir, au-delà d’un résumé toujours provisoire rassemblant la totalité du savoir, une percée dans la vraie réalité et dans la vérité réelle. Ce n’est qu’avec une telle orientation, empruntée au concept d’esprit vivant et de ses ’éternelles affirmations’ (F. Schlegel) que la Logique noétique se gardera d’une limitation exclusive à l’étude des structures et fera du sens logique lui-même un problème au regard de sa signification ontique. Car c’est alors seulement que sera possible une réponse satisfaisante à la question de savoir comment le sens « irréel », « transcendant », nous garantit la vraie réalité et l’objectivité.

Si radicale qu’ait été précisément chez Lask la mise en évidence des problèmes de structure dans la théorie du jugement des catégories, c’est de façon aussi irrésistible qu’il a été lui-même poussé de son contexte problématique jusqu’aux problèmes métaphysiques, sans qu’il en ait eu peut-être pleine conscience lui-même. Et c’est précisément dans son concept d’objet, caractérisé par la super-objectivité, que réside un élément fécond, au sein duquel des théories de la connaissance qui aujourd’hui encore divergent sur plus d’un point, peuvent trouver à se fondre. En quoi cependant, il ne faut pas méconnaître les difficultés liées au problème de l’opposition et de la valeur, le problème de l’interprétation ontique et de la conception logique de l’« objet »5.

Dans une conception ontico-transcendantale du concept d’objet ainsi orientée, le problème de l’« application » des catégories perd son sens : cela d’autant plus sûrement que l’on a plus courageusement pris au sérieux l’interprétation principielle du principe d’immanence, en ne le traduisant pas de façon quelque peu « individualiste », – principe dont, à mon sens, la nécessaire fondation, possible seulement du point de vue métaphysique, ne sera réalisée qu’à partir du concept déjà invoqué d’esprit vivant. S’il y a un endroit où cela doit avoir lieu, c’est bien précisément à propos du problème de l’application des catégories (dans la mesure où on accorde que c’est un problème possible), qu’il faut regarder une manière purement objective et logique de traiter du problème des catégories comme n’apercevant qu’un côté des choses6.

*

Le sujet noétique n’explique pas le sens de l’esprit, métaphysiquement le plus important, à plus forte raison n’explique-t-il pas son contenu entier. Et c’est seulement replacé dans ce dernier que le problème des catégories trouve sa dimension profonde et son enrichissement propre. L’esprit vivant est comme tel essentiellement un esprit historique au sens le plus vaste du terme(10). La véritable vision du monde est très éloignée de l’existence, ramassée en un point, d’une théorie détachée de la vie. On ne peut comprendre l’esprit que si la plénitude de ses productions, c’est-à-dire son histoire, est assumée en lui, plénitude sans cesse croissante avec laquelle dans sa conceptualité philosophique, nous est donné un moyen sans cesse croissant de concevoir vitalement l’esprit absolu de Dieu(11). L’histoire et son interprétation culturelle, philosophique et téléologique, doit devenir un élément déterminant de signification pour le problème des catégories, si l’on veut par ailleurs songer à dégager des catégories le cosmos, pour aller ainsi au-delà d’une table des catégories indigente et schématique. Telle est, à côté de la délimitation des secteurs objectifs et de l’inclusion du problème du jugement, la troisième exigence fondamentale pour une solution riche en perspectives du problème des catégories. Inversement, c’est seulement à partir d’une doctrine des catégories orientée aussi largement que l’on peut procurer les moyens et les visées conceptuels pour comprendre de façon vivante les différentes époques de l’histoire de l’esprit(12). Le problème que nous avons touché en commençant d’une « vision du monde » médiévale, dont l’intérêt s’impose surtout en liaison avec le présent essai, fait encore aujourd’hui désirer, dans la mesure où ce serait l’objet d’un travail plus profond, la fondation proprement conceptuelle et philosophiquement culturelle qui seule peut procurer au tout la clarté, la sécurité, et l’unité. La volonté de vie qui caractérisait une telle époque et sa noble consistance spirituelle exigent l’ouverture correspondante d’une compréhension pénétrante et d’une appréciation large, c’est-à-dire philosophiquement orientée. Le concept de l’analogie, par exemple, dont il a été question plus haut à propos du problème de la réalité métaphysique7, paraît d’abord un concept d’école, passablement délavé, et sans pesanteur. Il renferme en vérité, comme principe dominant, dans la sphère catégoriale de la réalité sensible et supra-sensible, l’expression conceptuelle du monde vécu par l’homme du Moyen Âge, un monde qualitativement rempli, attaché à des valeurs et rapporté à la Transcendance ; il est l’expression conceptuelle de la forme déterminée de l’existence intérieure, ancrée dans le primitif rapport transcendant et originel de l’âme à Dieu, telle que le Moyen Âge la vivait avec une rare solidité. C’est en vertu de l’éloignement ou du rapprochement respectif, au sens qualitatif et intensif, que se modifie la multiplicité des relations vitales entre Dieu et l’âme, entre l’Au-delà et l’en-deçà. L’attachement métaphysique, à travers la Transcendance, est en même temps source de multiples oppositions et, par là même, source du vécu le plus riche au plan de l’immanence personnelle de chaque individu.

La Transcendance ne signifie pas un éloignement radical où le sujet se perdrait ; il se constitue au contraire un rapport de vie édifié sur la corrélativité, rapport vital qui, comme tel, n’est pas pétrifié dans une direction à sens unique, mais bien plutôt comparable au courant d’expérience dont le va-et-vient relie entre elles des personnalités intellectuelles que leur élection assimile, – comparaison dans laquelle assurément on néglige de considérer le surplomb de valeur absolue de l’un des membres de cette corrélation(13). La position de valeur ne gravite donc pas exclusivement vers le Transcendant, elle est pour ainsi dire réfléchie par sa plénitude et son absoluité, et elle réside dans l’individu(14).

En conséquence, il y a aussi dans toute la vision du monde médiéval, du fait déjà qu’elle est si radicalement et consciemment téléologique, tout un monde de différenciations multiples des valeurs. La possibilité et la plénitude d’expérimentation vitale qui en résulte pour la subjectivité est ainsi conditionnée par la dimension de la vie de l’âme qui s’étend jusqu’au Transcendant et non pas, comme aujourd’hui, par son élargissement liquide de contenu. Dans cette dernière attitude de vie qui s’écoule en surface, les possibilités d’une insécurité croissante et d’une complète désorientation sont beaucoup plus grandes ; à vrai dire elles sont sans bornes. Au contraire, la structure de vie fondamentale de l’homme médiéval ne se perd pas d’entrée de jeu dans l’ouverture au contenu de la réalité sensible, il ne s’y ancre pas, il la subordonne précisément comme une réalité qui a besoin d’être ancrée elle-même, à la nécessité d’une fin transcendante(15).

Dans le concept d’esprit vivant et de sa relation à une « origine » métaphysique s’ouvre une perspective sur la structure métaphysique fondamentale, dans laquelle l’unicité, l’individualité des actes se trouve comprise dans une vivante unité avec la validité universelle et la consistance en soi du sens. Objectivement considéré, c’est le problème de la relation entre le temps et l’éternité, entre la mutation et la valeur absolue, entre le monde et Dieu, qui se trouve en cause et qui se réfléchit pour la science théorique dans l’histoire (modulation de la valeur) et la philosophie (taxation de la valeur).

Si l’on songe à l’essence la plus profonde de la philosophie comme vision du monde, il faut regarder comme erronée dès le principe l’idée d’une philosophie chrétienne du Moyen Âge qui serait conçue comme une Scolastique, par opposition à une Mystique de la même époque. Scolastique et Mystique appartiennent essentiellement, toutes les deux, à la vision du monde médiéval. Les deux couples d’opposition, rationalisme et irrationalisme scolastique et mystique, ne se recouvrent pas. Là où l’on tente de les identifier, cette équation repose sur une extrême rationalisation de la philosophie. Mais la philosophie, quand elle devient produit rationnel, coupé de la vie, est sans force, tandis que la mystique comme vécu irrationnel est sans but(16).

La philosophie de l’esprit vivant, de l’amour engagé, de l’union à Dieu dans la révérence, dont on n’a pu que suggérer ici les points d’orientation les plus généraux, et très particulièrement une catégoriologie commandée par ses tendances fondamentales, se trouvent aujourd’hui devant la tâche considérable de prendre une position engageant les principes par rapport au système de vision historique du monde le plus puissant, en plénitude comme en profondeur, en richesse de vécu comme en élaboration conceptuelle, – par rapport à Hegel qui, à ce titre, a réassumé dans sa pensée tous les motifs fondamentaux de la problématique philosophique surgis avant lui.

1. O. Külpe souligne lui aussi « la différence de secteur de validité des catégories ». Cf. Zur Kategorienlehre. Sitzungsberichte der Kgl. Bayr. Akad. d. Wissensch., philos.-hist. Klasse, 1915, p. 46 sq. Ce dernier travail de Külpe, extrêmement précieux, est paru après que nous avons eu terminé le présent essai. L’importance de son article, la position philosophique occupée par cet érudit trop tôt disparu n’exigent néanmoins une prise de position que dans la mesure où la suite de nos pensées nous y contraint. Notons expressément que, dans tous les cas, la piété que l’on garde au souvenir de l’auteur ne s’en trouve pas affectée.

2. J’espère pouvoir montrer, en une autre occasion, comment c’est à partir de là, en liaison avec la métaphysique, à laquelle on fera bientôt allusion, du problème de la vérité, que la mystique d’Eckhart est susceptible de sa première explication et mise en valeur philosophiques.

3. Le fait qu’il n’ait pas accordé d’attention à la signification fondamentale du problème du jugement, pour ce qui est de fonder l’objectivité, explique pourquoi O. Külpe ne parvient pas, et ne peut parvenir, pas plus dans sa Realisierung (1912) que dans l’article déjà cité Zur Kategorienlehre, à une réfutation de l’idéalisme transcendantal.

Au moment décisif où Külpe rejette comme inadéquat pour le réalisme critique le recours à l’Abbildtheorie (= reproduction, représentation) et souligne que « les objets du monde concret à représenter, à déterminer (!) dans la connaissance ne sont pas des éléments de la perception que l’on trouve à l’avance, ne sont donc pas simplement donnés dans la conscience, mais ne deviennent saisissables que par un procès du connaître et notamment grâce à la recherche scientifique » (Zur Kategorienlehre, p. 42 ; souligné par lui), il s’appuie précisément sur un argument que l’idéalisme transcendantal a mis au centre du problème. Si le réalisme critique est conduit à mettre en compte de façon principielle le jugement lui-même pour l’étude du problème de la connaissance, et si d’autre part l’idéalisme transcendantal réussit à replacer de façon organique le principe de la détermination matérielle de la forme dans sa position fondamentale, il faut nécessairement aboutir à subsumer dans une unité plus haute ces deux « orientations » noétiques actuellement les plus importantes et les plus fécondes.

4. Cf. O. KÜLPE, op. cit., p. 52. La nécessité d’inclure le sujet logique qui juge est devenue aujourd’hui présente à la conscience contemporaine grâce à l’ouvrage de H. Rickert, Gegenstand der Erkenntnis. On doit s’abstenir d’une prise de position définitive sur le problème de « la conscience judicative comme telle » et aussi bien du « oui sans question » (op. cit., p. 318 sq. et 334 sq.) jusqu’à ce qu’on puisse disposer à cet effet, grâce à la doctrine des valeurs en cours de réalisation, des indispensables fondements généraux. La remarque vaut aussi bien des précieuses acquisitions d’E. Husserl sur la « conscience pure » (Ideen, p. 141 sq.) qui donnent une vue décisive sur la richesse de la « conscience » et détruisent l’idée souvent exprimée d’un vide de la conscience comme telle.

5. L’auteur espère apporter sous peu une contribution à ce problème dans une enquête plus appliquée où l’on établirait les principes concernant l’être, la valeur et la négation.

6. Malheureusement – et la chose se comprend vu sa préférence pour la « logique objective » – Külpe a négligé d’approfondir pour ce problème, comme du reste en général, la Lehre vom Urteil de Lask (1912), à laquelle il faut accorder une importance encore plus grande qu’à la Logik der Philosophie. L’ouvrage sur le jugement est extraordinairement riche en perspectives fécondes, – raison de plus pour regretter que le temps n’ait pas été donné à Külpe, dans sa manière de discuter qui était exemplaire de qualité, pour présenter dans les milieux compétents sa position en face de Lask dans le problème à mon avis décisif du jugement. Il faut dire de Külpe ce qu’il écrivait précisément de Lask dans son dernier travail : « sûrement le chercheur hautement doué qu’il était ne se serait pas dérobé à cette conséquence de ses pensées profondes (sur le problème de la différenciation par la forme) dans le cours ultérieur de son développement, si un amer destin ne nous l’avait enlevé prématurément » (Zur Kategorienlehre, p. 26, n. 2).

7. Cf. supra, p. 80.

NOTES DU TRADUCTEUR

(13) Das Unbedingte, le non-conditionné, le non-causé, le non-chose, s’oppose à das Ding, la chose, la réalité toujours en condition. C’est l’Absolu.

Cette manière de parler, opposant die Dinge (les choses) à l’Unbedingt (l’inconditionné) comme on peut opposer les étants à l’Être, fait abstraction du fait, reconnu plus tard par Heidegger qui cite alors Maître Eckhart, que Dieu est das hoechste und oberste dinc, et l’âme elle-même « une grande chose » (ein groz dinc). – Dinc, fait remarquer à ce propos Heidegger, est ici le mot précautionneux et sobre pour désigner ce qui, au total, existe [existiert] ; ce n’est donc pas seulement un synonyme de concevable. (Cf. Vorträge und Aufsätze, Nelke, 1954, p. 175.)

(1) On n’a pas assez remarqué qu’une Phénoménologie de l’Existence où l’on s’attache à étudier les diverses catégories du langage (parce que « ça parle »), représente en fait une sorte de structuralisme avant la lettre et satisfait en tout cas à une requête trop longtemps oubliée de la philosophie.

(2) Il y a là un choix, peut-être une « hérésie », détachant au principe ce que Heidegger unifiera plus tard : philosophie du langage et philosophie de l’existant.

(3) Pour d’autres, rappelons-le, c’est le même acte du sujet qui comporte d’un seul trait décomposable (S – SR – R) les niveaux que la Scolastique a cru bon de diviser en modi. De ceux-ci, l’auteur étudié par Heidegger remonte aux actes, tandis que pour d’autres, c’est inversement de l’acte que l’on passe à la relation, et à ce réseau de relations que constitue le langage.

(4) Ce défaut n’existerait plus dans une phénoménologie directement axée sur le problème du sens de l’être à partir des étants, dès là que, partant des phénomènes perçus (ou de la perception et de l’expression parlée de ces phénomènes), on éviterait une distinction prématurée du sujet et de l’objet, pour s’attacher d’abord aux actes et aux passions (entre autres, à l’action et à la passion de « connaître »), puis aux relations que l’acte précisément noue en les impliquant, – relations dont le langage fait état (puisqu’il en informe, et s’en constitue). On voit alors comment dans le même acte, celui de communiquer, se trouve lié tout à la fois significare, intelligere et esse : dans le même acte de dire-et-penser ce que l’on dit-et-pense-être.

(5) Identification caractéristique de toute une coulée philosophique … mit der Prädizierung, d. h. mit dem Urteil. On n’a pas vu que praedicare (d’où vient Prädizierung) exprimait le jugement plutôt qu’il ne le constituait. On a donc omis une phénoménologie qui soit d’abord rivée au langage, pour se brancher tout de suite, en vertu d’une tradition marquée par le Cogito, sur une philosophie du jugement. Il est clair, en outre, que dans sa version maréchalienne, le thomisme ne pouvait redresser cette interprétation, puisqu’au contraire il s’y lovait.

(6) Une priorité accordée à la Denkfunktion (à la Denkform, comme on dit encore) aboutit à l’exclusion, par absorption, des Sinnprobleme, exclusion à laquelle Heidegger cependant se refuse déjà, sans se référer, comme il le fera plus tard au sensible (en dehors du Sinn, dira-t-il, il ne peut y avoir qu’Unsinn !).

(7) Un des sens possibles du mot « transcendant », fréquent en philosophie moderne, s’est ainsi formé comme synonyme de « transitif ». Est transcendant ce vers quoi on peut passer et qui ne nous est donc pas immanent ; ce qui a valeur objective, comme au-delà de sujet.

(8) Nous avons eu l’occasion de faire une remarque dans le même sens. Ce qu’il faut ajouter, c’est que matière et forme restant des vocables à la disposition de tous, ces termes ne pourront désigner la même réalité, tant que l’axiologie de ce qu’il est loisible à chacun d’appeler « philosophie » donnera à cette démarche un sens différent dès le principe.

(9) C’est le seul mot, de tout l’ouvrage, que Heidegger ait fait imprimer en caractères gras. Un mot, hélas, équivoque si on se contente de le définir comme une « interprétation téléologique de la conscience »

(10) La phrase est soulignée dans l’original : l’histoire est requise pour donner aux Denkformen un Denkmaterial, et remplir de contenu l’esprit vivant (et vide !). Schéma dont la permanence est classique…

(11) Inutile de souligner l’orthodoxie hégélienne de cette déclaration, à laquelle rien ne manque : l’assomption de la Geschichte dans le Geist, le dynamisme de la wachsende Fülle et l’utilisation spirituelle de ce moyen (ein sich fortwährend steigerndes Mittel) pour « concevoir l’Esprit Divin Absolu » (Begreifung des absoluten Geistes Gottes).

(12) On a logiquement une « histoire » qui est une histoire de l’esprit, – histoire « spirituelle » et finalement histoire sainte. Mais une doctrine des catégories ainsi « largement orientée » n’est-elle pas le fruit d’un postulat qui prête au remplissage après coup ? Certes un devenir se trouve inclus dans l’être mais autre chose est d’étudier, comme tel, l’enchaînement des mutations dont nos genèses sont faites et défaites, autre chose d’interroger, à travers tout cela, le sens actuel, aujourd’hui à l’œuvre, de l’existence en cause. Le recours final à l’histoire est, pour les philosophies de la conscience et du devenir, un moyen de compenser le vide et l’abstraction auxquels seule échappe, dès le principe, une philosophie de l’existence.

On dépasserait aussi bien le cadre d’une table des catégories indigente si l’on accueillait, dans son explosion polychrome, l’histoire présente, sans cesse renouvelée, d’une phénoménologie qui, au fil et dans le flux du devenir, mais de façon constante, interroge l’existence en ses canalisations multiples.

(13) On sait que la philosophie de saint Thomas, plus précise, refuse d’admettre qu’il y ait de l’Absolu à nous une relation réelle : de l’Absolu au créé, la relation est seulement pensée, par nous, – relatifs, – lorsque nous nous référons, – par la pensée justement et en conformité avec notre réalité imparfaite – à celui qui ne cherche et ne trouve nulle part son point de référence : Dieu l’Ab-solu au sens le plus strict, détaché, et cela sous peine de n’être plus qu’une idole et un faux-dieu. L’Absolu de l’amour ne diminuera en rien cet Absolu de l’être : d’en procéder, il n’en sera que plus fort.

(14) Individu, synonyme ici de personne (geistige Individualität, disait-on plus haut). Noter au passage l’expression die Wertsetzung gravitiert… Peut-être s’explique-t-on désormais le sous-titre qui accompagnait la « Phénoménologie de l’Existence » et qui avait, en son temps, paru mystérieux à plusieurs (« Gravitations »).

(15) Ce que Heidegger préconise ici, au nom du Moyen Âge compris comme il l’a été sans doute la plupart du temps par les historiens de la philosophie, c’est une démarche à laquelle, précisément au nom d’une Phénoménologie dénuée de postulat, d’autres estiment devoir se soustraire sans perdre pour autant l’essentiel de son apport. Les inconvénients d’une telle théorie sont en effet, aux yeux d’un esprit critique, les suivants :

a) elle est radikal bewusst teleologisch orientiert… ;

b) elle déduit de cette orientation décidée à l’avance une mannigfache Wertdifferenzierung, alors que c’est celle-ci qui « apparaît » d’abord ;

c) elle déprécie, au profit d’une « dimension de la vie spirituelle (ou psychique) s’étendant au Transcendant » l’ouverture initiale au monde des phénomènes, considérée comme fugitive (inhaltliche flüchtige Breite) ;

d) elle l’ancre prématurément dans une transzendente Zielnotwendigkeit qui enjambe la contingence et méconnaît notamment le relais de la substance, stabilité relative où les choses s’ancrent d’abord – à partir de laquelle il faudrait, le cas échéant montrer qu’elles relèvent d’un ancrage plus profond (Dieu) ; mais c’est de cette rationalité substantielle qu’elles ont besoin d’abord, c’est là qu’elles sont ankerungsbedürftig ;

e) elle subordonne ainsi la philosophie de l’homme contingent à un ordre qui est d’emblée celui du Nécessaire ; elle dénature, en la simulant, la recherche (on a déjà trouvé…).

Bref, l’invocation de la conscience au principe de la philosophie permet trop souvent à celle-ci de n’être pas fort consciencieuse dans l’observation d’une méthode qui fasse ses preuves

(16) Les termes allemands que nous traduisons par rationnel, irrationnel, sont ici péjoratifs (rationalistisch, irrationalistisch).

INDEX1

A

Albert le Grand 1

B

Bacon de Verulam 1

Bäumker 1

Bonaventure 1

D

Dilthey 1

Driesch 1

E

Eckhart 1 2

Eisler 1

G

Garcia 1

Grabmann 1 2

H

Hartmann (v.) 1

Hegel 1 2 3

Husserl 1 2 3

K

Kant 1 2 3 4

Külpe 1 2 3 4

L

Lask 1 2 3 4 5

Lotze 1

M

Mandonnet 1

N

Nietzsche 1

Novalis 1

P

Pfordten (v. der) 1

R

Rickert 1 2

S

Schlegel 1

Schneider 1

Sentroul 1

T

Thomas d’Aquin 1

Trendelenburg 1

W

Windelband 1

Wulf (de) 1

1. Nous traduisons, sans la compléter, cette table des auteurs. L’original comporte également un Index des matières dont la traduction ne nous paraît pas s’imposer.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris cedex 07 FRANCE
www.gallimard.fr

Cette édition française reprend celle parue en 1970 aux Éditions Gallimard et établie à partir de la première édition originale publiée par J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) en 1916.

Titre original :

DIE KATEGORIEN- UND BEDEUTUNGSLEHRE
DES DUNS SCOTUS

© Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1972.

© Éditions Gallimard, 1970, pour la traduction française.

Pedro Berruguete et Joos van Gent, Portrait de John Duns Scotus, vers 1460-1475. Galleria Nazionale delle Marche, Urbino.
Photo © DeAgostini / Leemage

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

KANT ET LE PROBLÈME DE LA MÉTAPHYSIQUE. Trad. par Walter Biemel et Alphonse de Waelhens (1953, « Tel », no 61, 1981).

QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ? Trad. par Kostas Axelos et Jean Beaufret, 1957.

ESSAIS ET CONFÉRENCES. Trad. par André Préau. Préface de Jean Beaufret (1958, « Tel », no 52, 1980).

CHEMINS QUI NE MÈNENT NULLE PART. Trad. par Wolfgang Brokmeier. Trad. revue et corrigée par Jean Beaufret, François Fédier et François Vezin (1962, « Tel », no 100, 1986).

LE PRINCIPE DE RAISON. Trad. par André Préau. Préface de Jean Beaufret (1962, « Tel », no 79, 1983).

APPROCHE DE HÖLDERLIN. Trad. par Henry Corbin, Michel Deguy, François Fédier et Jean Launay (1962, « Tel », no 269, 1996).

L’ÊTRE ET LE TEMPS. Trad. par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, 1964.

QUESTIONS, I à IV. Trad. par Kostas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel, Lucien Braun, Henry Corbin, François Fédier, Gérard Granel, Michel Haar, Dominique Janicaud, Roger Munier, André Préau et Alphonse de Waelhens (1966-1976, « Tel », no 156 et no 172, 1990).

INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE. Trad. par Gilbert Kahn (1967, « Tel », no 49, 1980).

TRAITÉ DES CATÉGORIES ET DE LA SIGNIFICATION CHEZ DUNS SCOT. Trad. par Florent Gaboriau (1970, « Tel », no 425, 2019).

QU’EST-CE QU’UNE CHOSE ? Trad. par Jean Reboul et Jacques Taminiaux (1971, « Tel », no 139, 1988).

NIETZSCHE, I et II. Trad. par Pierre Klossowski, 1971.

HÉRACLITE. Avec Eugen Fink. Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967. Trad. par Jean Launay et Patrick Lévy (1973, « Tel », no 417, 2017).

ACHEMINEMENT VERS LA PAROLE. Trad. par Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier (1976, « Tel », no 55, 1981).

ÉCRITS POLITIQUES 1933-1966. Présentation, traduction et notes par François Fédier, 1995.

CORRESPONDANCE AVEC KARL JASPERS (1920-1963) suivi de CORRESPONDANCE AVEC ÉLISABETH BLOCHMAN (1918-1969). Trad. par Claude-Nicolas Grimbert et Pascal David, 1996.

SOIXANTE-DEUX PHOTOGRAPHIES DE MARTIN HEIDEGGER (« L’Infini »), 1999.

HANNAH ARENDT ET MARTIN HEIDEGGER, LETTRES ET AUTRES DOCUMENTS 1925-1975. Édités à partir des fonds Arendt et Heidegger. Trad. par Pascal David, 2001.

LA DÉVASTATION ET L’ATTENTE. Entretien sur le chemin de campagne (« L’Infini »). Trad. par Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord, 2006.

Série Œuvres de Martin Heidegger (traductions de la Gesamtausgabe)

INTERPRÉTATION PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE LA « CRITIQUE DE LA RAISON PURE » DE KANT. Cours du semestre d’hiver 1927-1928. Trad. par Emmanuel Martineau, 1982.

LA « PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT » DE HEGEL. Trad. par Emmanuel Martineau, 1984.

LES PROBLÈMES FONDAMENTAUX DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE. Cours du semestre d’été 1927. Trad. par Jean-François Courtine, 1985.

CONCEPTS FONDAMENTAUX. Trad. par Pascal David, 1985.

ÊTRE ET TEMPS. Trad. par François Vezin, 1986.

DE L’ESSENCE DE LA LIBERTÉ HUMAINE. Introduction à la philosophie. Cours du semestre d’été 1930. Trad. par Emmanuel Martineau, 1987.

LES HYMNES DE HÖLDERLIN : « LA GERMANIE » et « LE RHIN ». Cours du semestre d’hiver 1934-1935. Trad. par François Fédier et Julien Hervier, 1988.

ARISTOTE, MÉTAPHYSIQUE Θ 1-3. De l’essence et de la réalité de la force. Cours du semestre d’été 1931. Trad. par Bernard Stevens et Pol Vandevelde, 1991.

LES CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA MÉTAPHYSIQUE. Monde-finitude-solitude. Cours du semestre d’hiver 1929-1930. Trad. par Daniel Panis, 1992.

SCHELLING, Le Traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine. Trad. par Jean-François Courtine, 1993.

DE L’ESSENCE DE LA VÉRITÉ. Approche de l’« allégorie de la caverne » et du Théétète de Platon. Cours du semestre d’hiver 1931-1932. Trad. par Alain Boutot, 2001.

PLATON : Le Sophiste. Cours du semestre d’hiver 1924-1925. Trad. par Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle et Philippe Quesne, 2001.

CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA PHILOSOPHIE ANTIQUE. Cours du semestre d’été 1926. Trad. par Alain Boutot, 2003.

ACHÈVEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE ET POÉSIE. Cours non prononcé du semestre d’hiver 1941-1942 ; cours du semestre d’été 1920. Trad. par Adéline Froidecourt, 2005.

PROLÉGOMÈNES À L’HISTOIRE DU CONCEPT DE TEMPS. Cours du semestre d’été 1925. Trad. par Alain Boutot, 2006.

HEGEL. La négativité (1938). Éclaircissement de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1942). Trad. par Alain Boutot, 2007.

LA LOGIQUE COMME QUESTION EN QUÊTE DE LA PLEINE ESSENCE DU LANGAGE. Cours du semestre d’été 1934. Trad. par Frédéric Bernard, 2008.

INTERPRÉTATION DE LA « DEUXIÈME CONSIDÉRATION INTEMPESTIVE » DE NIETZSCHE. Séminaire du semestre d’hiver 1938-1939. Trad. par Alain Boutot, 2009.

SÉMINAIRES DE ZURICH. Protocoles – entretiens – lettres. Trad. par Caroline Gros, 2010.

PARMÉNIDE. Cours de Fribourg du semestre d’hiver 1942-1943. Trad. par Thomas Piel, 2011.

PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE RELIGIEUSE. Cours de Fribourg du semestre d’hiver 1920-1921 ; cours du semestre d’été 1921 ; élaborations et esquisses d’un cours non professé en 1918-1919. Trad. par Jean Greisch, 2012.

ONTOLOGIE. Herméneutique de la factivité. Cours du semestre d’été 1923. Trad. par Alain Boutot, 2012.

INTRODUCTION À LA RECHERCHE PHÉNOMÉNOLOGIQUE. Cours du semestre d’hiver 1923-1924. Trad. par Alain Boutot, 2013.

APPORTS À LA PHILOSOPHIE. DE L’AVENANCE. Trad. par François Fédier, 2013.

PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’INTUITION ET DE L’EXPRESSION. Théorie de la formation des concepts philosophiques. Cours du semestre d’été 1920. Trad. par Guillaume Fagniez, 2014.

LA MÉTAPHYSIQUE DE L’IDÉALISME ALLEMAND (SCHELLING). Cours du semestre d’été 1941. Trad. par Pascal David, 2015.

INTERPRÉTATIONS PHÉNOMÉNOLOGIQUES EN VUE D’ARISTOTE. Introduction au cœur de la recherche phénoménologique. Trad. par Philippe Arjakovsky et Daniel Panis, 2016.

LE COMMENCEMENT DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE. Interprétation d’Anaximandre et de Parménide. Trad. par Guillaume Badoural.

CAHIERS NOIRS (1931-1938). Réflexions II-VI. Trad. par François Fédier.

CAHIERS NOIRS (1938-1939). Réflexions VII-XI. Trad. par Pascal David.

Martin Heidegger

Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot

Traduit de l’allemand et présenté par Florent Gaboriau

Cet ouvrage est la thèse d’Habilitation de Martin Heidegger. Jeune philosophe, il a déjà publié une thèse de Doctorat, concernant la Logique ; le voici aux prises avec le projet d’une instauration radicale de la philosophie.

« Il n’y a pas si longtemps, écrit-il, l’examen des problèmes logiques se trouvait ramené aux dimensions d’une Psychologie. » Penché sur les catégories et scrutant les significations, Heidegger, dans cet ouvrage qui a précédé la méditation de Sein und Zeit, pose ce qui sera constamment la double préoccupation de son œuvre : le problème de la langue et le problème de l’être.

On se priverait beaucoup à ignorer du cours d’un fleuve ce qui touche à la région des sources.

Cette édition électronique du livre
Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot de Martin Heidegger
a été réalisée le 28 mars 2019
par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage

(ISBN : 9782072709470 - Numéro d’édition : 311581).

Code Sodis : N86918 - ISBN : 9782072709487.

Numéro d’édition : 311582.

Composition et réalisation de l’epub : IGS-CP.