B. K. S. IYENGAR

LUMIÈRE
SUR LES YOGA SŪTRA
DE PATAÑJALI

PATAÑJALA YOGA PRADĪPIKĀ

Avant-propos de
YEHUDI MENUHIN

Traduit de l’anglais par
CÉCILE DE LE RUE

La philosophie du yoga fut exposée pour la première fois dans les Yoga Sūtra, collection d’aphorismes écrits il y a plus de deux mille ans par le sage indien Patañjali.

Les Sūtra constituent la première enquête sur le psychisme humain. Patañjali y décrit l’énigme de l’existence humaine et indique comment nous sommes en mesure de nous transformer, grâce à la pratique du yoga. Nous pouvons maîtriser notre mental et nos émotions, et surmonter les obstacles à notre évolution spirituelle afin d’atteindre le but du yoga : kaivalya, la libération vis-à-vis des désirs de ce monde et de nos actions, et l’union avec le divin.

Les Sūtra sont commentés par B. K. S. Iyengar à la lumière de sa propre sagesse et de son expérience. Il en résulte un ouvrage fort accessible qui sera d’une grande aide aux étudiants de philosophie indienne et aux pratiquants de yoga.

B. K. S. Iyengar est né dans le sud de l’Inde en 1918. Adolescent chétif, il est pris en charge par le mari de sa soeur qui dirige une école de yoga. Il se consacre depuis corps et âme à cette discipline. En 1952, Yehudi Menuhin devient son élève et le fait connaître dans le monde occidental où le yoga se met rapidement à rayonner

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ISBN : 978-2-283-03057-8

Cette œuvre est mon offrande

au Seigneur Patañjali,

Mon guru invisible,

Mon premier et principal maître.

Prières invocatoires

yogena cittasya padena vācāṁ

malaṁ śarīrasya ca vaidyakenae

yopākarottaṁ pravaraṁ munīnāṁ

patañjaliṁ prāñjalirānato’smi

ābāhu puruṣākāraṁ

śaṅkha cakrāsi dhāriṇam

sahasra śirasaṁ śvetaṁ

praṇamāmi patañjalim

Prosternons-nous aux pieds du plus noble des sages, Patañjali, qui nous donna le yoga pour apaiser et sanctifier le mental, la grammaire pour clarifier et purifier la parole, et la médecine pour nous maintenir en bonne santé.

Prosternons-nous aux pieds de Patañjali, incarnation d’Ādiśeṣa, dont la partie supérieure du corps à forme humaine, dont les bras tiennent une conque et un disque, et qui est couronné par un cobra à mille têtes.

Où il y a le yoga, il y a prospérité, félicité et liberté.

yastyaktvā rūpamādyaṁ prabhavati jagato’nekadhānugrahāya

prakṣīnakleśarāśirviṣamaviṣadharo’nekavakt raḥ subhogī

sarvajñānaprasūtirbhujagaparikaraḥ prītaye yasya nityaṁ

devohīṣaḥ sa vovyātsitavimalatanuryogado yogayuktaḥ

Prosternons-nous devant le Seigneur Ādiśeṣa, qui se manifesta sur terre en Patañjali afin de donner aux êtres humains santé et harmonie.

Rendons hommage au Seigneur Ādiśeṣa, porteur d’une multitude de têtes de serpents et de bouches remplies de poisons mortels, qu’il quitta pour s’incarner sur terre, avec une seule tête, en Patañjali, afin de détruire l’ignorance et vaincre les afflictions.

Vénérons-Le, dépositaire de toute connaissance, parmi Sa suite de serviteurs.

Prions le Seigneur dont la forme primordiale brille d’un éclat pur et blanc, dont le corps est d’une limpidité absolue, qui est le maître du yoga dont le rayonnement permet à l’humanité de demeurer là où règne l’âme immortelle.

Avant-propos

Il est remarquable de constater, et cela rend hommage à la persévérance des êtres humains, qu’aujourd’hui, quelque deux mille cinq cents ans après que le célèbre Patañjali a enseigné le yoga à l’humanité, ce patrimoine reste vivant et continue à être commenté et transmis au monde moderne par un des plus grands experts actuels du yoga, mon propre maître B.K.S. Iyengar.

Il existe très peu d’arts pratiques, de sciences et de points de vue sur le perfectionnement du corps, du mental et de l’âme qui aient été pratiqués depuis si longtemps sans être liés à une croyance religieuse ou à un prosélytisme quelconque. N’importe qui peut pratiquer le yoga. La contribution considérable de B.K.S. Iyengar à l’histoire du yoga et à son importance aujourd’hui s’adresse à tous.

YEHUDI MENUHIN

Note sur la transcription et la prononciation 1

Le sanskrit 2 oppose les voyelles brèves (a, i, u) aux voyelles longues (ā, ī, ū), les occlusives aspirées (kh, gh, th...) aux simples. Nous donnons ici les faits de prononciation les plus utiles :

– ṛ est « r » voyelle qui se prononce « ri » ;

– ḷ est « l » voyelle qui se prononce « li » ;

– u se prononce « ou » ;

– e est un é long fermé ;

– o est un ô long fermé ;

– les diphtongues ai et au se prononcent respectivement comme le français « ail » et l’allemand « auf » ;

– la gutturale g se prononce « gu » comme dans le français « guide » ;

– c et j valent le français « tch » et « dj » (ch et jh sont les aspirées correspondantes) ;

– ṭ et ḍ, comme les aspirées correspondantes ṭh et ḍh, sont des rétroflexes (ou cérébrales) qui se prononcent avec la pointe de la langue touchant le sommet de la voûte du palais comme dans le « t » initial de « tea » ;

– ṇ et ṅ sont les formes cérébralisées et vélarisées de n, respectivement devant ṭ/ḍ et k/g ;

– ñ est la forme palatisée de n devant c/j et se prononce comme « gn » dans « ligne » ;

– ph, labiale sourde aspirée, se prononce comme le français « p » suivi d’une aspiration ;

– de même, les autres occlusives aspirées (sourdes et sonores) se pro- noncent comme les simples, suivies d’une aspiration ;

– ṣ, sifflante cérébrale, et ś, sifflante palatale, sont deux variétés de chuintantes sourdes (comme le français « ch ») ;

– s est toujours sourd, même entre voyelles (c’est dire qu’il ne se prononce jamais comme le « s » de « rose ») ;

– ṃ, l’anusvāra, nasalise la partie finale de la voyelle qui précède ;

– ḥ, le visarga, est un souffle sourd substitué à s dans certaines positions.

1. In Le Théâtre de Kālidāsa, traduit du sanskrit et du prakrit, présenté et annoté par Lyne Bansat-Boudon, Paris, Gallimard, « Connaissance de l’Orient », 1996, p. 91.

2. In Le Théâtre de Kālidāsa, traduit du sanskrit et du prakrit, présenté et annoté par Lyne Bansat-Boudon, Paris, Gallimard, « Connaissance de l’Orient », 1996, p. 91.

Liste des termes importants dans le texte

Tout au long des Yoga Sūtra, certains termes et concepts particulièrement importants sont constamment mentionnés et analysés. Le lecteur qui ne connaît pas bien la philosophie du yoga ou le sanskrit peut consulter avec profit la liste ci-dessous. Une liste plus complète de mots sanskrits avec leur équivalent en français se trouve dans le glossaire.

yoga | Union du corps, du mental et de l’âme, et leur union avec Dieu
aṣṭāṅga yoga | Huit membres du yoga tels que décrits par Patañjali :
yama | Contrôle du comportement
niyama | Observances spirituelles
āsana | Pratique des postures
prāṇāyāma | Expansion de l’énergie vitale par le contrôle du souffle
pratyāhāra | Retrait des sens
dhāraṇā | Concentration
dhyāna | Méditation
samādhi | Absorption complète, contemplation
saiyama | Intégration (de dhāraṇā, dhyāna et samādhi)
citta | Conscience, psychisme, ayant trois composantes :
manas | Mental
buddhi | Intelligence
ahaṁkāra | Ego
asmitā | Sentiment du « je »
vṛtti | Ondes de pensées
nirodha | Contrôle, arrêt
abhyāsa | Pratique
vairāgya | Renoncement, détachement
sādhana | Pratique, discipline visant à un objectif
sādhaka | Pratiquant, aspirant
dharma | Science du devoir
kośa | Enveloppe, couche
kleśa | Affliction
avidyā | Ignorance, absence de connaissance spirituelle, racine de toutes les afflictions
duḥkha | Tristesse, chagrin
karma | Action et ses résultats ; loi universelle de la cause et de l’effet
jñāna | Connaissance, sagesse
bhakti | Dévotion
saṁskāra | Empreintes subliminales
prāṇa | Force de vie, énergie vitale, souffle
pāda | Partie, quart, chapitre
puruṣa | L’âme, le témoin
prakṛti | La nature
mahat | Grand principe de la nature, Intelligence cosmique
guṇa | Qualités de la nature
sattva | Luminosité
rajas | Activité
tamas | Inertie
kaivalya | Libération, émancipation
Īśvara | Dieu
ātman | Esprit individuel, témoin, âme
Brahman | Esprit Universel, Âme

Préface

Le yoga est un art, une science et une philosophie, qui transforme la vie humaine à tous les niveaux, physique, mental et spirituel. C’est une méthode pratique permettant de donner un sens noble et utile à sa vie.

Le yoga présente quelques similitudes avec le miel, qui est doux quel que soit l’endroit de la ruche d’où on le tire. En effet, le yoga permet à chaque partie de l’organisme humain de se mettre au diapason de l’essence, le témoin au fond de chacun. Seul le yoga permet à celui qui le pratique de percevoir et d’expérimenter le monde en lui et autour de lui, de connaître la joie divine de toute la création pour ensuite partager ce nectar de joie et de richesse divines avec les autres.

Les Yoga Sūtra de Patañjali sont concis et compacts. Aucun mot n’y est superflu. Ils couvrent toutes les facettes de la vie et explorent chacune d’elles en profondeur. Patañjali montre à l’initié et au non-initié, à l’homme intelligent et à celui qui ne l’est pas, différentes façons d’adopter les principes du yoga et d’adapter ses techniques, de sonder chaque sūtra, afin de le saisir avec intégrité, pureté et divinité.

Le yoga est l’ami de tous ceux qui le pratiquent avec sincérité et dans sa totalité. Il soustrait le pratiquant aux griffes de la douleur et de la tristesse, lui permettant de vivre pleinement et avec joie. La pratique du yoga rend un corps paresseux actif et vibrant. Elle transforme le psychisme, le rendant harmonieux. Le yoga permet de relier le corps et le mental à l’essence, l’âme, afin que tous trois soient harmonieusement unis.

Depuis quelques années, mes élèves et mes amis me demandent d’exprimer la profondeur de chaque sūtra grâce à une traduction simple et lucide, accompagnée de mes commentaires, pour aider les personnes désirant suivre cette voie d’évolution. C’est pourquoi j’ai entrepris, après quelques hésitations, ce travail destiné à mes élèves et à d’autres personnes intéressées par le sujet.

Autrefois, la connaissance traditionnelle comme les Veda et les Upaniṣad était transmise oralement. Aujourd’hui, une grande partie de cet enseignement est perdue. Nous dépendons de témoignages écrits pour accéder à cette ancienne tradition dont l’objet est la science de la connaissance qui nous permet de découvrir l’oasis spirituelle au cœur de chacun.

Il est difficile d’apprendre avec les livres, mais ils sont le seul moyen de progresser avant de rencontrer le trésor rare et précieux qu’est un vrai maître. Conscient de mes limites et de mes capacités restreintes pour explorer les fines nuances de chaque sūtra, j’ai néanmoins entrepris ce travail dans le but d’aider mes copratiquants dans la quête de leur propre identité intérieure.

S’il existe beaucoup de commentaires des Yoga Sūtra de Patañjali, très peu abordent les problèmes pratiques des chercheurs authentiques. Les traductions sont parfois difficiles à comprendre, les commentaires lourds et obscurs. Toutes les interprétations diffèrent. Même des géants intellectuels comme Vyāsa, Vācaspati Miśṛa et Vijñāna Bhikṣu, dont dépendent tous les commentateurs ultérieurs, ne sont pas d’accord. Plusieurs traductions différentes sont disponibles, ce qui engendre la confusion dans le mental du chercheur. Mon propre commentaire subira-t-il le même sort ? J’espère très sincèrement que non, car je suis profondément convaincu qu’aider les autres pèlerins sur la voie du yoga en leur proposant un commentaire comme celui-ci est un défi qui vaut la peine d’être relevé, du fait de la pénurie de guides pratiques dans ce domaine.

Je ne suis ni un grand érudit ni un académicien savant. Afin d’aider les pratiquants de yoga qui en savent moins que moi, je propose plusieurs définitions pour chaque mot contenu dans les sūtra. J’ai choisi les définitions qui me semblent les plus convaincantes, à la lumière de ma propre pratique et de ma propre expérience.

Le yoga est un océan de savoirs, et ce livre n’est qu’une goutte d’eau dans cet océan. Je vous prie de m’excuser si je me suis écarté du sujet. C’est mon devoir de chercher la connaissance et je serais heureux de recevoir des critiques et des suggestions constructives à incorporer aux éditions futures.

Puisse ce manuel alimenter le feu de la pratique et donner quelques lumières aux aspirants jusqu’à ce qu’ils trouvent les maîtres capables d’augmenter leurs connaissances et leur expérience.

J’espère que ceux qui liront ce livre après avoir lu les autres ouvrages dont je suis l’auteur, Lumière sur le yoga, Lumière sur le prāṇāyāma, L’Arbre du yoga 1 et Art of Yoga 2 en tireront un plus grand profit en adaptant les diverses interprétations du sens des sūtra à la lumière de leur propre expérience.

Si ce livre peut aider les pratiquants de yoga, j’aurai le sentiment d’y avoir contribué pour mon humble part.

Je voudrais d’abord exprimer ma reconnaissance envers mon très estimé ami, feu M. Gerald Yorke, lecteur chez Allen & Unwin qui fut la première maison d’édition à publier Lumière sur le yoga et Lumière sur le prāṇāyāma. Il m’enseigna énormément sur la manière d’écrire par sa collaboration à ces premières œuvres. Ses remontrances concernant mon style étaient aussi sévères que celles de mon guru, Śrī T. Krishnamachārya, sur mon yoga.

Bien que j’eusse enseigné le yoga depuis trente ans, je n’avais jamais essayé d’écrire ne serait-ce qu’un article à ce sujet. Par ailleurs, à cette époque mon anglais était médiocre. Ma première tentative fut Lumière sur le yoga, qui devint par la suite un ouvrage de référence.

La première fois qu’il vit mon texte et les quelque six cents photos qui l’accompagnaient, il fut impressionné par les illustrations et leurs explications. Il reconnut la qualité et l’originalité de la partie technique, mais pensait que l’introduction comportait trop d’allusions littéraires et que je devais ajouter des notes explicatives.

« Vous devez réécrire l’introduction afin qu’elle soit de même qualité que l’aspect technique, sinon votre livre ne sera jamais publié, me dit-il. Vous êtes sans doute un excellent professeur, mais, en tant qu’écrivain, vous avez tout à apprendre. »

Gerald Yorke se donna beaucoup de mal pour m’aider à retravailler le texte pour en harmoniser le rythme et le style, le rendant ainsi plus homogène. Ses encouragements furent ma pierre de touche, m’incitant à exprimer mes pensées d’une manière aussi précise que possible. Depuis lors, je le considère comme mon « guru littéraire ».

Lorsque j’étais en Angleterre dans les années quatre-vingt, je me rendis chez lui avec le manuscrit d’Art of Yoga. Il m’assura ne rien connaître à l’art, et suggéra que j’écrive plutôt un livre sur les Yoga Sūtra de Patañjali, me promettant de m’aider puisque la philosophie l’intéressait. Néanmoins, lorsque nous étions sur le point de nous quitter, il dit : « Laissez-moi Art of Yoga pour que je le regarde un peu. » Quelques jours après mon retour en Inde, il me renvoya le manuscrit, ajoutant qu’il ne vivrait pas assez longtemps pour en voir la fin. Sa prémonition se réalisa, malheureusement, car je reçus le manuscrit le jour où il quittait la terre.

Ce livre est donc le fruit de son initiative jointe à l’insistance ultérieure de mes élèves. Puisse-t-il répondre à tous ces vœux.

Je tiens également à remercier Mme Shirley D. French et ma fille, Gīta, qui ont relu le manuscrit et m’ont donné de précieux conseils.

Je suis très reconnaissant à Śrī C. V. Tendulkar pour avoir très patiemment retapé le manuscrit plusieurs fois, et à mon élève M. Patxi Lizardi d’Espagne, qui a tapé la copie finale très élégamment, avec beaucoup de dévotion et de style. Je remercie aussi Mme Silva Mehta pour avoir lu les épreuves.

Enfin, je voudrais remercier les amis et les élèves, Mme Odette Plouvier et M. John Evans qui m’ont aidé à terminer ce travail. Mme Plouvier rendit possibles, grâce à sa générosité, les longs séjours de John à Pune, où il s’employa à corriger mon anglais et à proposer des suggestions utiles concernant la présentation du travail. Sa présence m’aida à formuler mes idées et à relever certains aspects des sūtra qui, autrement, seraient restés cachés. Je leur suis reconnaissant de leur aide.

Je tiens à exprimer ma reconnaissance à Julie Friedeberger pour le soin avec lequel elle édita le livre, tout en gardant mon style et mon ton.

Je suis aussi très reconnaissant à Harper Collins Publishers d’avoir publié et présenté mon travail à un public international.

Enfin, j’adresse mes prières à Patañjali, lui demandant de bénir mes lecteurs afin que la lumière du yoga les pénètre et que l’équilibre et la paix les soutiennent comme une rivière qui ne cesse jamais de se déverser dans l’océan de la sagesse.

14 décembre 1991

B. K. S. IYENGAR

1. Ces trois ouvrages ont été réédités par les éditions Buchet/Chastel en 2012.

2. L’Art du yoga, Harper Collins Publishers.

Prologue

Je voudrais d’abord vous parler de Patañjali, pour vous dire qui il était et quelle était sa lignée. Historiquement, il a peut-être vécu entre 500 et 200 avant J.-C., mais la plus grande partie de ce que nous savons sur le maître du yoga est tirée de légendes. Il est considéré comme un svayaṁbhū, une âme évoluée incarnée volontairement pour aider l’humanité. Il prit forme humaine, connut nos tristesses et nos joies, et apprit à les transcender. Dans les Yoga Sūtra, il explique comment vaincre les obstacles à l’évolution spirituelle : les souffrances physiques et les fluctuations du mental.

Patañjali utilise des formules directes et originales et son texte est traditionnellement considéré comme étant d’origine divine. Après plus de vingt siècles, ses paroles restent actuelles, fascinantes et totalement absorbantes, et le seront pour les siècles à venir.

Les cent quatre-vingt-seize aphorismes ou sūtra de Patañjali couvrent tous les aspects de la vie, en commençant par un code de conduite prescrit pour finir par la vision de la nature profonde du Soi. Chaque mot des sūtra est concis et précis. Comme les gouttes de pluie contribuent à former un lac, ainsi chaque mot contenu dans les sūtra communique une foule d’idées et d’expériences, et demeure indispensable à la compréhension de l’ensemble de l’œuvre.

Patañjali choisit d’écrire sur trois sujets, la grammaire, la médecine et le yoga. Les Yoga Sūtra, son œuvre culminante, sont le condensé de toutes ses connaissances sur la nature humaine. Comme des perles sur un fil, les Yoga Sūtra forment un collier précieux, un diadème de sagesse lumineuse. Comprendre leur message et le mettre en pratique implique obligatoirement d’être transformé en une personne hautement cultivée et civilisée, en un être humain rare et de grande valeur.

Bien que je pratique le yoga et travaille dans ce domaine depuis plus de cinquante ans, je devrais sans doute pratiquer pendant plusieurs autres vies avant d’atteindre la perfection. Par conséquent, l’explication des sūtra les plus hermétiques reste encore hors de ma portée.

PATAÑJALI

On raconte que le Seigneur Viṣṇu Se reposait sur Sa couche, formée par Ādiśeṣa, le Seigneur des Serpents, et regardait avec ravissement la danse du Seigneur Śiva. Le Seigneur Viṣṇu était si complètement absorbé par les mouvements du Seigneur Śiva que Son corps commença à vibrer à leur unisson. Ces vibrations le rendirent de plus en plus lourd et incommodèrent Ādiśeṣa qui suffoquait et était sur le point de S’effondrer. Dès que la danse fut terminée, le corps du Seigneur Viṣṇu redevint plus léger. Ādiśeṣa, étonné, demanda à Son maître la raison de ces changements prodigieux. Le Seigneur expliqua que la grâce, la beauté, la majesté et la grandeur de la danse du Seigneur Śiva avaient alourdi Son corps en y créant des vibrations correspondantes. Émerveillé, Ādiśeṣa dit qu’Il voulait apprendre à danser afin de rendre hommage à Son Seigneur. Viṣṇu devint pensif, et prédit que bientôt le Seigneur Śiva Lui ferait la grâce de lui donner l’inspiration pour écrire un commentaire sur la grammaire et qu’Il pourrait alors également Se dévouer à perfectionner l’art de la danse. Ādiśeṣa Se réjouit de ces paroles et attendit impatiemment la grâce du Seigneur Śiva.

Ādiśeṣa commença alors à méditer pour déterminer qui serait Sa mère sur terre. Au cours de Sa méditation, il eut la vision d’une yoginī du nom de Goṇikā qui demandait en prière un fils digne de recevoir sa connaissance et sa sagesse. Il comprit immédiatement qu’elle serait une mère digne de Lui et attendit un moment propice pour devenir son fils.

Goṇikā, croyant que sa vie sur terre approchait de son terme, n’avait pas trouvé le digne fils qu’elle recherchait. Alors, en dernier recours, elle regarda le Dieu Soleil, le témoin vivant sur terre de Dieu et Le pria d’accéder à son désir. Elle prit de l’eau dans ses mains pour Lui en faire une dernière offrande, ferma les yeux et médita sur le Soleil. Alors qu’elle était sur le point d’offrir l’eau, elle ouvrit les yeux et regarda la paume de ses mains. À sa grande surprise, elle y vit un serpent minuscule qui prit bientôt forme humaine. Cet homme minuscule se prosterna devant Goṇikā et lui demanda de l’accepter comme fils, ce qu’elle fit. Elle l’appela Patañjali.

Pata signifie « tomber » ou « tombé » et añjali est une offrande. Añjali signifie aussi « mains jointes en prière ». La prière de Goṇikā avec ses mains jointes s’appelle donc Patañjali. Patañjali, l’incarnation d’Ādiśeṣa, le porteur du Seigneur Viṣṇu, devint non seulement le célèbre auteur des Yoga Sūtra, mais également celui de traités sur l’āyurveda et sur la grammaire.

Il entreprit le travail sur l’ordre du Seigneur Śiva. Le Mahābhāsya, sa grammaire, ouvrage de référence pour qui veut châtier son langage, fut suivi d’un livre sur l’āyurveda, la science de la vie et de la santé. Son œuvre finale sur le yoga concerne l’évolution mentale et spirituelle de l’être humain. Tous les danseurs classiques en Inde rendent hommage à Patañjali en tant que danseur suprême.

Les trois ouvrages de Patañjali pris ensemble concernent l’évolution globale de l’homme en pensée, en parole et en action. Son traité sur le yoga est considéré comme un yoga darśana. Darśana signifie « vision de l’âme » et aussi « miroir ». Le yoga a pour effet de refléter les pensées et les actions de l’adepte, comme dans un miroir. Le pratiquant observe le reflet de ses pensées, de son mental, de sa conscience et de ses actions et se corrige. Ce procédé lui permet de développer l’observation de son être intérieur.

Les œuvres de Patañjali sont utilisées de nos jours par les yogī qui souhaitent cultiver leur langage, se maintenir en bon état physique et avoir un esprit civilisé.

LES YOGA SŪTRA

Ce livre est divisé en quatre chapitres ou pāda (parties ou quarts) qui couvrent l’art, la science et la philosophie de la vie. Les cent quatre-vingt-seize sūtra sont succincts, précis, profonds et pleins de dévotion. Chacun contient un grand nombre d’idées et une profonde sagesse permettant de guider l’aspirant (sādhaka) vers la connaissance complète de sa vraie nature. Cette connaissance entraîne l’expérience de la liberté parfaite, au-delà de la compréhension habituelle. Grâce à l’étude pleine d’ardeur des sūtra et à sa dévotion, le sādhaka est enfin illuminé par la connaissance suprême. Par la pratique, il irradie la bonne volonté, l’amitié et la compassion. Cette connaissance obtenue par l’expérience subjective lui procure une joie, une harmonie et une paix illimitées.

Comme pour la Bhagavad Gītā, différentes écoles de pensée ont interprété les sūtra de façons différentes, mettant l’accent sur leur propre voie de réalisation spirituelle, karma (action), jñāna (sagesse) ou bhakti (dévotion). Chaque commentateur fonde ses interprétations sur certains thèmes clés autour desquels il tisse ses pensées, ses sentiments et ses expériences. Mes propres interprétations proviennent d’une vie d’étude du yoga, et de l’expérience acquise dans la pratique d’āsana, de prāṇāyāma et de dhyāna. Ce sont les aspects clés du yoga dont je me sers pour interpréter les sūtra de la façon la plus simple et la plus directe, sans me départir du sens traditionnel que leur ont donné mes différents maîtres.

Les quatre chapitres ou pāda du livre sont :

1. Samādhi pāda (sur la contemplation).

2. Sādhana pāda (sur la pratique).

3. Vibhūti pāda (sur les propriétés et pouvoirs).

4. Kaivalya pāda (sur l’émancipation et la liberté).

Ces quatre pāda correspondent aux quatre varṇa ou divisions de la société en catégories socio-professionnelles ; aux quatre āśrama ou étapes de la vie ; aux trois guṇa ou qualités de la nature et au quatrième état qui les transcende (sattva, rajas, tamas et guṇātīta) et aux quatre puruṣārtha ou buts de la vie. Dans le dernier sūtra du quatrième pāda, Patañjali parle de l’accomplissement des puruṣārtha et des guṇa comme étant le but suprême du sādhana du yoga. S’il n’aborde ce sujet explicitement que tout à la fin du livre, c’est que ces concepts devaient être entièrement compris du temps de Patañjali et donc sous-entendus dans les premiers chapitres.

Le résultat final de cette quête sur la voie tracée par Patañjali est de connaître l’état indivisible et sans effort du témoin.

Le premier pāda correspond à un traité sur les dharma śāstra, la science des devoirs religieux. Le dharma est ce qui redresse, soutient et maintient dans le domaine de la morale, des pratiques physiques, mentales ou spirituelles, celui qui est tombé, qui tombe ou qui est sur le point de tomber. Il me semble que la manière dont Patañjali envisage le yoga est entièrement fondée sur le concept de dharma, la loi transmise depuis des temps immémoriaux par la tradition védique. Le but de la loi du dharma est la libération.

Si le dharma est le germe du yoga, kaivalya (la libération) en est le fruit. Cela explique le sūtra final, qui décrit kaivalya comme l’état sans motivations entièrement exempt d’ambitions matérielles qui n’est plus assujetti aux qualités de la nature. Dans kaivalya, le yogī est illuminé par sa propre intelligence qui émane du témoin, ātman, indépendant des organes des sens de perception et d’action, du mental, de l’intelligence et de la conscience. En fait, le yoga est la voie vers kaivalya.

Dharma, la science ordonnée du devoir, fait partie des huit membres du yoga (aṣṭāṅga yoga) que Patañjali décrit en détail. Lorsque les huit disciplines sont observées avec dévouement et dévotion, elles aident le sādhaka à devenir physiquement, mentalement et émotionnellement stable afin qu’il puisse rester équanime en toutes circonstances. Il apprend à connaître l’Âme Suprême, Brahman, et à accorder son langage, ses pensées et ses actions à la vérité suprême.

SAMĀDHI PĀDA

Le premier chapitre, samādhi pāda, définit le yoga et les mouvements de la conscience, citta vṛtti. Il s’adresse à ceux qui sont déjà très évolués pour les aider à maintenir leur niveau d’intelligence et de sagesse si avancé. Rares en effet sont les âmes qui connaissent le samādhi tôt dans la vie, car il représente la dernière étape de la voie à huit membres du yoga. Le samādhi, c’est la vision directe de l’âme, un état absolu et indivisible dans lequel toutes les différences entre le corps, le mental et l’âme disparaissent. Des sages comme Hanumān, Śuka, Dhruva, Praḥlāda, Śaṅkarācārya, Jñāneśwar, Kabīr, Swāmi Rāmdās du Mahārāṣṭra, Rāmakṛṣṇa Paramahaṁsa et Ramaṇa Mahaṛṣi, connurent directement l’état de kaivalya sans passer par les étapes intermédiaires de la vie ou du yoga. Toutes les actions de ces grands sages émanaient de leur âme, et ils vécurent toute leur vie dans un état de pureté et de félicité sans faille.

Le mot samādhi est composé de deux termes. Sama signifie « égal », « semblable », « droit », « vertical », « impartial », « juste », « bon » et « vertueux ». Ādhi signifie « au-delà », « hors d’atteinte », comme l’est le témoin indestructible. Samādhi est donc le fait de trouver la source de la conscience – le témoin – pour ensuite en diffuser l’essence, impartialement et avec équanimité, dans chaque particule de l’intelligence, du mental, des sens et du corps.

Nous pouvons supposer que Patañjali a commencé les Yoga Sūtra par une exégèse de samādhi afin d’attirer ces rares âmes qui étaient déjà au bord de la réalisation du Soi, pour les guider vers l’état de non-dualité. Pour la majorité des personnes non initiées, la perspective pleine d’attraits du samādhi, révélée si tôt dans son œuvre, est comme un phare nous guidant vers la discipline du yoga, grâce à laquelle notre conscience atteindra le degré de subtilité nécessaire pour voir l’âme.

Patañjali décrit les fluctuations, les modifications et les modulations de la pensée qui perturbent la conscience, et expose ensuite les différentes disciplines qui permettent de l’apaiser. C’est pourquoi le yoga est considéré comme un sādhana (pratique) mental. Un tel sādhana ne devient possible que lorsque l’accumulation des fruits des bonnes actions de nos vies précédentes (saṁskāra) est d’un niveau élevé. Nos saṁskāra constituent le fonds composé par nos perceptions passées, nos instincts et nos empreintes cachées ou subliminales. S’ils sont positifs, ils agissent comme un stimulant pour maintenir le niveau élevé de sensibilité nécessaire pour continuer sur la voie de la réalisation spirituelle.

La conscience est imprégnée des trois qualités de la nature (guṇa) : lumineuse (sattva), vibrante (rajas) et inerte (tamas). Les guṇa colorent aussi nos actions qui peuvent être blanches (sattva), grises (rajas) ou noires (tamas). Grâce au yoga, les actions et l’intelligence transcendent ces qualités et le témoin, libéré des attributs relatifs de la nature et de la loi karmique qui détermine nos actions, perçoit son âme dans une limpidité cristalline. Cet état de pureté s’appelle samādhi. Le yoga est donc le moyen et le but. Le yoga est samādhi et le samādhi est yoga.

Il y a deux grandes catégories de samādhi. Le sabīja ou saṁprajñāta samādhi est obtenu par des efforts délibérés, utilisant comme support de concentration un objet ou une idée « germe ». Nirbīja samādhi est sans germe ou support.

Patañjali explique qu’avant de connaître le samādhi la conscience fonctionne selon cinq modes : la perception correcte, la perception erronée (lorsque nos sens nous induisent en erreur), les idées fausses ou ambiguës (lorsque notre imagination nous joue des tours), le sommeil et la mémoire. Parce que la conscience est souillée ou mal alignée, l’âme pure est prise au piège des joies et des tristesses de la vie, connaissant ainsi la souffrance, comme une araignée engluée dans sa propre toile. Ces joies et ces tristesses peuvent être douloureuses ou non, reconnues ou non.

La libération, c’est-à-dire l’expérience directe de samādhi, est atteinte seulement par une conduite disciplinée et le renoncement aux désirs et aux appétits sensuels. Les « deux piliers » du yoga, abhyāsa et vairāgya, permettent de se mettre sur cette voie.

Abhyāsa (la pratique) est l’art d’apprendre ce qui doit être appris en cultivant l’action disciplinée. Cela implique un effort long, zélé, calme et persévérant. Vairāgya (le détachement ou le renoncement) est l’art d’éviter ce qui doit l’être. Ces deux aspects nécessitent une attitude positive et vertueuse.

La pratique est une force productrice de transformation ou d’évolution dans le yoga, mais si elle est entreprise seule, elle engendre une énergie effrénée qui est projetée vers le monde matériel extérieur, comme par une force centrifuge. Le renoncement permet de se dépouiller de cette explosion d’énergie, le pratiquant évitant ainsi le piège des objets des sens et de réorienter ses énergies vers le centre de son être.

Patañjali conseille au sādhaka de cultiver l’amitié et la compassion, d’éprouver de la joie vis-à-vis du bonheur des autres et de l’indifférence face aux vices et aux vertus, afin de maintenir la paix et la sérénité de son esprit. Il recommande au sādhaka de se plier aux disciplines morales de yama et de niyama, les dix préceptes semblables aux Dix Commandements, qui gouvernent notre comportement et nos actions et constituent le fondement de toute évolution spirituelle. Il propose ensuite plusieurs méthodes grâce auxquelles la conscience peut se détacher des bouleversements intellectuels et émotionnels et, libérée de toute identité personnelle ou matérielle, prendre la forme de l’Âme Universelle. Le sādhaka est alors plein de sérénité, de lucidité et de vérité. L’âme qui n’était pas manifeste jusqu’à présent devient visible pour le chercheur qui se transforme en témoin : il est dans un état sans germe ou support, nirbīja samādhi.

SĀDHANA PĀDA

Dans ce deuxième chapitre, sādhana pāda, Patañjali descend au niveau des personnes non évoluées spirituellement pour les aider, elles aussi, à atteindre la liberté absolue. C’est ici qu’il invente un mot nouveau, kriyā yoga. Kriyā signifie « action », et kriyā yoga met l’accent sur les efforts dynamiques qui doivent être fournis par le sādhaka. Il est constitué de huit disciplines yogiques, yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra et dhāraṇā, dhyāna et samādhi. Ces huit membres sont classés en trois catégories. Le premier tiers comprend les deux premières paires, yama et niyama, āsana et prāṇāyāma à classer dans la catégorie de tapas (esprit religieux dans la pratique). Le deuxième tiers, pratyāhāra et dhāraṇā, entre dans la catégorie de l’étude du Soi (svādhyāya). Le dernier tiers, dhyāna et samādhi, correspond à la catégorie Īśvara praṇidhāna, l’abandon de l’individu à l’Esprit Universel, ou Dieu (Īśvara).

Ainsi, Patañjali couvre dans les Yoga Sūtra les trois grandes voies de la philosophie indienne. Karma mārga, la voie de l’action est comprise dans tapas ; jñāna mārga, la voie de la connaissance, dans svādhyāya ; et bhakti mārga, la voie de l’abandon à Dieu, dans Īśvara praṇidhāna.

Dans ce chapitre, Patañjali identifie avidyā, l’ignorance spirituelle, comme la source de tout malheur et de toute tristesse. Avidyā est le premier des cinq kleśa, ou afflictions, et la racine de toutes les autres : l’égoïsme, la passion, l’aversion et l’attachement excessif à la vie. Ces afflictions engendrent à leur tour les désirs, semant ainsi les germes de la souffrance.

Il y a trois sortes d’afflictions : celles que l’on s’inflige, celles qui sont héréditaires, celles causées par le déséquilibre des éléments dans le corps. Elles sont toutes les conséquences de nos actions dans cette vie ou dans nos vies antérieures. La pratique et le renoncement dans les huit disciplines yogiques qui englobent la purification du corps, des sens et du mental permettent de brûler, par leur intensité, les racines mêmes des impuretés. Alors, le chercheur atteint un état de sérénité dans lequel il fusionne avec le témoin.

Celui qui manque de discipline morale et ne jouit pas d’une santé physique parfaite ne peut atteindre l’illumination spirituelle. Le corps, le mental et l’âme sont inséparables : si le corps est endormi, l’âme l’est aussi.

Le chercheur apprend à pratiquer les āsana pour apprendre à connaître son corps, ses sens et son intelligence. Sa vivacité, sa sensibilité, et sa puissance de concentration se développent. Le prāṇāyāma lui permet de contrôler les qualités subtiles des éléments – le son, le toucher, la forme, le goût et l’odorat. Pratyāhāra est le retrait dans le mental des organes des sens d’action et de perception.

Le sādhana pāda se termine ici, mais Patañjali développe les aspects plus subtils de sādhana, dhāraṇā, dhyāna et samādhi dans le chapitre suivant, vibhūti pāda. Ces trois aspects du yoga orientent le mental vers la conscience et la conscience vers l’âme.

Le chemin de yama à pratyāhāra qui est décrit dans le sādhana pāda, aboutit à la mer de tranquillité qui est parfaitement paisible. Si citta est la mer, ses fluctuations (vṛtti) sont les vagues. Le corps, le mental et la conscience sont en communion avec l’âme et sont maintenant libérés des passions et des aversions, des souvenirs de lieux et d’époques. Les impuretés du corps et du mental sont détruites, la lumière naissante de la sagesse vainc l’ignorance, l’innocence remplace l’arrogance et l’orgueil, et le chercheur devient le témoin.

VIBHŪTI PĀDA

Le troisième chapitre parle des pouvoirs divins qui résultent de la pratique du yoga. Le sādhaka qui atteint cet état a pleine connaissance du passé, du présent et de l’avenir, ainsi que du système solaire. Il connaît les pensées des autres et possède les huit pouvoirs surnaturels ou siddhi : la faculté d’augmenter ou de diminuer sa taille ou son poids, celle d’atteindre tous ses objectifs, de voir se réaliser tous ses désirs, d’être supérieur en toute chose et de commander à toute chose.

Ces pouvoirs sont dangereux. Patañjali met le sādhaka en garde contre les tentations qu’ils peuvent représenter et l’encourage à poursuivre sa quête spirituelle.

Le commentaire de Vyāsa sur les sūtra donne des exemples de ceux qui se laissèrent piéger par ces pouvoirs et de ceux qui restèrent libres. Nahūṣa, qui était un mortel, devint le Seigneur des Cieux mais abusa de ses pouvoirs, tomba en disgrâce et fut renvoyé sur terre sous forme d’un serpent. Urvaśī, une nymphe célèbre, fille de Nara Nārāyaṇa (fils de Dharma et petit-fils de Brahma) devint une liane. Ahalyā, qui céda à la tentation sensuelle, fut maudit par Gautama et transformé en pierre. En revanche, Nandī, le taureau, atteint le Seigneur Śiva. Matsya, le poisson, devint Matsyendranāth, le plus grand haṭhayogī sur terre.

Si le sādhaka cède aux tentations des siddhi, c’est comme s’il fuyait un fort vent pour être pris par une tempête. S’il résiste et persévère sur la voie spirituelle, il connaîtra kaivalya, l’état indivisible, inqualifié et indifférencié.

KAIVALYA PĀDA

Dans le quatrième chapitre, Patañjali fait la différence entre kaivalya et samādhi. Dans le samādhi, le sādhaka se trouve dans un état d’union passive entre celui qui perçoit et l’objet même de la perception. Dans kaivalya, il vit dans un état positif, transcendant les influences tāmasiques, rājasiques et sāttviques des trois guṇa de la nature. Il évolue dans le monde sans être de ce monde, et y accomplit ses tâches quotidiennes sans passion.

Selon Patañjali, on peut connaître l’état de kaivalya par sa naissance, par l’utilisation de drogues, par la répétition de mantra, par tapas (un effort intense et discipliné) et par le samādhi. Seuls les deux derniers moyens permettent la maturation de l’intelligence et une évolution stable.

L’être humain peut accélérer ou arrêter ses progrès par ses bonnes ou ses mauvaises actions. La pratique du yoga mène à une vie spirituelle ; les actions non yogiques nous attachent au monde. L’ego, ahaṁkāra, est la racine des bonnes et des mauvaises actions. Le yoga arrache l’orgueil du mental et aide le chercheur à remonter jusqu’à la source de toutes les actions, la conscience, où toutes les empreintes du passé (saṁskāra) sont stockées. Lorsque, grâce aux pratiques yogiques, cette source première est retrouvée, le sādhaka est immédiatement libéré de l’enchaînement des actions et des réactions. Il est libéré du désir. Le désir, l’action et la réaction sont des rayons dans la roue de la pensée qui disparaissent lorsque la conscience est purifiée et stable. Les fluctuations du mental disparaissent. Le sādhaka devient un parfait yogī dont les actions sont, en toutes circonstances, adaptées. Comme la mèche, l’huile et la flamme s’unissent pour éclairer, ainsi la pensée, la parole et l’action s’unissent pour rendre le yogī omniscient. Pour les autres, dont la connaissance et la compréhension sont limitées, un objet peut être une chose, l’expérience qu’on en fait une autre et la parole qui le désigne encore autre chose. Ces fluctuations du mental paralysent nos capacités de réflexion et d’action.

Le yogī discerne les incertitudes vacillantes du processus mental de la connaissance du Soi, qui est immuable. Il accomplit les tâches qui lui incombent dans ce monde, agissant comme un témoin, sans attache et sans subir d’influences. Son esprit, tel un cristal, reflète fidèlement sa propre forme. À ce niveau, toutes spéculation et délibération prennent fin et sont remplacées par l’état de libération. Le yogī vit dans l’état de sagesse, non teinté par les émotions telles que le désir, la colère, l’avidité, l’engouement, l’orgueil et la malice. Cette sagesse mûre est porteuse de vérité (ṛtaṁbharā prajñā). Elle mène le sādhaka vers la conscience vertueuse, dharma megha samādhi, qui déverse sur lui un torrent de connaissance et de sagesse. Il est immergé dans kaivalya, la lumière éternelle de l’âme, qui illumine non seulement la divinité dont il est porteur, mais également celle de tous ceux qui l’entourent.

Je termine ce prologue par une citation du Viṣṇu Purāṇa énoncée par Śrī Vyāsa dans son commentaire sur les Yoga Sūtra : « Le yoga est le maître du yoga ; le yoga est compris par la pratique du yoga. Vivez donc en yoga pour réaliser le yoga ; comprenez le yoga grâce au yoga ; celui qui est libéré des distractions jouit du yoga par le yoga. »

Introduction

I. SAMĀDHI PĀDA

Patañjali commence son ouvrage en soulignant l’importance de règles de conduite nous permettant d’atteindre l’équanimité et la paix intérieure en toutes circonstances.

Il définit le yoga comme le contrôle de citta, la conscience. Le terme citta ne signifie pas seulement le mental, mais comprend trois éléments : le mental (manas), l’intelligence (buddhi) et l’ego (ahaṁkāra), qui forment un tout. Le « soi » représente une personne en tant qu’entité individuelle. L’identité du soi se démarque du mental, de l’intelligence et de l’ego, selon le niveau d’évolution de la personne.

Le soi signifie également le sujet de l’expérience, par opposition à son objet. Il est la source du sentiment primordial du « je » et c’est en lui que se résorbe ce sentiment. Le soi prend forme dans le « je » et est imprégné de la qualité lumineuse, ou sāttvique, de la nature (prakṛti). Dans les temples indiens, nous trouvons une idole de base, en pierre, qui est fixée au sol de façon permanente. Elle représente l’âme (ātman). Il y a aussi une idole de bronze, considérée comme l’icône de l’idole de base, qui représente le moi individuel et que l’on fait sortir du temple lors des processions. L’idole de bronze représente le soi ou la personnalité individuelle, alors que l’idole de base représente l’universalité de l’Âme.

La pensée orientale nous fait traverser les couches successives de l’être depuis le centre, l’âme, jusqu’à la périphérie, le corps ; et à l’inverse, de la périphérie vers le centre. Le but de cette exploration est de découvrir, d’expérimenter et de goûter le nectar de l’âme. Le processus commence par la conscience de ce qui est externe : ce dont nous faisons l’expérience par l’intermédiaire des organes d’action ou karmendriya (les bras, les jambes, la bouche, les organes de reproduction et d’excrétion), et continue avec les sens de perception ou jñānendriya (les oreilles, les yeux, le nez, la langue et la peau). Ces perceptions commencent par pénétrer le mental, l’intelligence, l’ego, la conscience et le soi individuel (asmitā) jusqu’à atteindre l’âme (ātmā). Ces couches peuvent aussi être pénétrées dans l’ordre inverse.

Asmitā est absolument pur et son existence à un niveau empirique ne lui confère pas de valeur morale absolue. Sa coloration dépend du niveau d’évolution du pratiquant (sādhaka). Ainsi, dans sa forme la plus grossière, la conscience du « je » peut se manifester sous forme d’orgueil ou d’égoïsme, mais, dans sa forme la plus subtile, elle représente la couche de l’être la plus intérieure, la plus proche de l’ātman. L’ahaṁkāra, ou l’ego, change également de qualités selon qu’il se présente sous sa forme rājasique, tāmasique ou sāttvique. Un ahaṁkāra sāttvique indique d’habitude un asmitā évolué.

La nature changeante d’asmitā devient évidente lorsque nous sommes confrontés à un défi. Celui-ci trouve sa source dans l’aspect positif d’asmitā, mais dès que la peur surgit, son aspect négatif inhibe notre initiative. Nous devons alors émettre un contre-défi pour désarmer cette peur. De ce conflit jaillit la création.

Par ailleurs, les āsana offrent un autre exemple de champ de bataille contrôlé où se déroule ce processus de conflit et de création. Le but est de recréer le processus de l’évolution humaine dans notre propre environnement interne. Nous avons ainsi l’occasion d’observer et de comprendre notre propre évolution jusqu’à la résolution du conflit qui se transforme en communion, comme lorsque la rivière rejoint l’océan. Cette lutte créative est ressentie lorsqu’on aborde la posture sur la tête : dès que nous nous efforçons d’améliorer la posture, la peur de tomber joue le rôle d’inhibiteur. Si nous sommes trop téméraires, nous tombons ; si nous sommes trop timorés, nous ne progressons pas. Cependant, si nous observons, analysons et contrôlons l’interaction entre les deux forces, nous pouvons atteindre la perfection. À ce moment, l’asmitā qui propose et l’asmitā qui s’oppose s’unissent dans l’āsana pour adopter une forme parfaite. Asmitā se dissout dans la béatitude, satcitānanda (pureté, conscience, béatitude).

L’ahaṁkāra, ou l’ego, le sentiment du « je », est le nœud qui relie la conscience au corps par l’intermédiaire du sens interne, le mental. Ainsi, les niveaux de l’être sont reliés par le mental, depuis l’âme, en passant par les éléments internes, jusqu’aux sens externes. Le mental agit ainsi comme le lien entre les objets perçus et le sujet qui perçoit. Il est l’unificateur de l’âme et du corps qui nous permet de découvrir les couches successives de notre être jusqu’à ce que l’enveloppe du soi (jivātmā) soit atteinte.

Ces couches ou enveloppes sont l’enveloppe anatomique, correspondant à l’ossature et à la structure du corps physique (annamaya kośa) ; l’enveloppe physiologique ou organique (prāṇamaya kośa) ; l’enveloppe mentale ou émotionnelle (manomaya kośa) ; l’enveloppe intellectuelle ou du discernement (vijñānamaya kośa) ; et l’enveloppe de la béatitude pure (ānandamaya kośa). Ces kośa représentent les cinq éléments de la nature, prakṛti : la terre, l’eau, le feu, l’air et l’éther. Mahat, la conscience cosmique, représentée dans sa forme individuelle par citta, est le sixième kośa et l’âme le septième kośa. En tout, l’homme possède sept enveloppes ou kośa lui permettant de développer sa conscience.

L’enveloppe spirituelle de béatitude est appelée le corps causal (kāraṇa śarīra), alors que les enveloppes physiologiques, intellectuelles et mentales forment le corps subtil (sūkṣma śarīra), et l’enveloppe anatomique le corps grossier (kārya śarīra). Le pratiquant de yoga essaie de comprendre le fonctionnement de toutes ces enveloppes de l’âme aussi bien que l’âme elle-même, avec comme but ultime la communion avec le cœur divin de l’être, l’ātman.

Le mental imprègne et englobe tous les processus mentaux conscients et inconscients, ainsi que les activités du cerveau. Toutes les activités vitales ont leur source dans le mental. Selon la pensée indienne, si le mental, l’intelligence et l’ego constituent la conscience, le mental peut être considéré comme l’enveloppe externe de l’intelligence et de l’ego et le onzième organe des sens. Le mental est aussi insaisissable que le mercure. Il ressent, désire, veut, se souvient, perçoit, se rappelle et expérimente des sensations et des émotions telles que la douleur et le plaisir, le chaud et le froid, l’honneur et le déshonneur. Le mental peut aussi bien inhiber qu’exhiber. Sous sa forme inhibitive, il se rapproche du cœur de l’être. Lorsqu’il exhibe, il correspond au fonctionnement cérébral qui perçoit les objets externes avec lesquels il s’identifie.

Il faut comprendre que le rôle du cerveau est de servir d’instrument d’action au mental. Le cerveau fait partie de la structure organique du système nerveux central enfermé dans le crâne. Il rend l’activité mentale possible. Il contrôle et coordonne les activités mentales et physiques. Lorsque le cerveau est entraîné à rester paisible et conscient, la faculté de connaissance peut s’épanouir, rendant possible, grâce à l’intelligence, la compréhension des différentes facettes du mental. La clarté de l’intelligence lève le voile d’obscurité et encourage la réceptivité paisible de l’ego et de la conscience, diffusant alors leurs énergies également à travers les enveloppes physique, physiologique, mentale, intellectuelle et spirituelle de l’âme.

Qu’est-ce que l’âme ?

Dieu, Paramātman ou Puruṣa Viśeṣan, est l’Âme Universelle, la source de tout. (Voir I. 24.) L’âme individuelle, jivātmā ou puruṣa, est le germe du soi individuel. L’âme est donc distincte du soi. L’âme n’a pas de forme, alors que le soi en prend une. L’âme est une entité séparée du corps et détachée du soi. L’âme est l’essence même du cœur de notre être.

Comme le mental, l’âme ne peut pas être localisée dans le corps. Elle est latente et existe partout. Dès que l’âme devient consciente d’elle-même, elle est ressentie partout et n’importe où. Contrairement au soi, l’âme n’est pas soumise à l’influence de la nature et est donc universelle. Le soi est le germe de toutes nos fonctions et actions, et la source de notre évolution spirituelle par la connaissance. Il peut aussi, s’il se laisse submerger par les désirs de ce monde, être la source de la destruction spirituelle. L’âme, qui perçoit la réalité spirituelle, est appelée le témoin, ou voyant (dṛṣṭa).

Comme une graine bien nourrie donne naissance à un arbre qui fleurit et donne des fruits, l’âme est le germe de l’évolution humaine. De cette source jaillit le bourgeon, asmitā, le soi individuel qui engendre la conscience, citta. La conscience donne naissance à l’ego, l’intelligence, le mental et les organes des sens de perception et d’action. Bien que l’âme soit libre de toute influence, ses enveloppes sont en contact avec les objets de ce monde qui laissent leurs empreintes par l’intermédiaire de l’intelligence du cerveau et du mental. La faculté de discernement du cerveau et du mental filtre ces impressions, les rejetant ou les retenant. Si cette faculté de discernement fait défaut, ces empreintes, telles des feuilles qui tremblent, créent des fluctuations dans les paroles, les pensées et les actions et engendrent l’agitation du soi.

Ces cycles interminables de fluctuations s’appellent vṛtti : les changements, mouvements, fonctions, opérations, ou conditions de l’action ou du comportement dans la conscience. Les vṛtti sont des ondes de pensées qui font partie du cerveau, du mental et de la conscience comme les vagues font partie de la mer.

La pensée est une vibration mentale fondée sur l’expérience passée. Elle est le produit de l’activité mentale interne, une réflexion qui utilise consciemment l’intellect pour analyser des pensées provenant du corps mental grâce au souvenir des expériences passées. Les pensées créent des perturbations. Les analyser permet de développer la puissance du discernement et d’augmenter la sérénité de notre conscience.

Lorsque notre conscience est sereine, ses composantes internes, l’intelligence, l’ego, le mental et le sentiment du « je » sont également en paix. Dans cet état, les ondes de pensées n’ont pas de place pour se développer, ni dans le mental ni dans la conscience. Le calme et le silence sont expérimentés, l’équanimité et la paix s’installent, l’être s’affine. Les pensées, les paroles et les actions sont purifiées et commencent à suivre un cours divin.

Étude de la conscience

Avant de décrire les principes du yoga, Patañjali parle de la conscience et du contrôle de ses fluctuations.

Le verbe cit signifie « percevoir », « remarquer », « savoir », « comprendre », « désirer », « se languir de », et « se rappeler ». Le nom cit signifie « pensée », « émotion », « intellect », « sentiment », « disposition », « vision », « cœur », « âme », « Brahman ». Cintā signifie des pensées perturbées ou anxieuses, et cintana signifie penser d’une façon délibérée. Ce sont deux aspects de citta qui doivent être contrôlés par la discipline du yoga. C’est pourquoi la définition du yoga est citta vṛtti nirodha. Un citta parfaitement soumis et pur est divin et en communion avec l’âme.

Citta est la contrepartie individuelle de mahat, la conscience universelle. Il est la source de l’intelligence qui émane de la conscience, antaḥkaraṇa, l’organe de la vertu et de la connaissance religieuse. Si l’âme est le germe de la conscience, la conscience est la source de la connaissance, de l’intelligence et du mental. Les mécanismes de la pensée mettent en jeu le mental, l’intelligence et l’ego. Le mental est capable d’imaginer, de penser, d’être attentif, de viser à un but, de ressentir et de vouloir. Les changements continuels du mental affectent ses enveloppes internes, l’intelligence, l’ego, la conscience et le soi.

Le mental est changeant et insaisissable par nature. Cependant, il est le seul organe à refléter à la fois les mondes externe et interne. Bien qu’il soit capable de percevoir les objets internes et externes, sa tendance naturelle est de s’intéresser aux objets visibles plutôt qu’au monde intérieur.

Le mental perçoit avec l’aide des sens afin de nous permettre de voir, d’observer, de ressentir et d’expérimenter. Ces expériences peuvent être douloureuses ou non, ou bien agréables. Elles influencent le mental et le rendent impulsif ou sujet à d’autres sautes d’humeur, le transformant ainsi en un réservoir d’empreintes (saṁskāra) et de désirs (vāsanā), source d’excitation et d’émotions. Lorsqu’elles sont favorables, elles créent des impressions positives ; lorsqu’elles sont défavorables, elles sont source d’aversion. Ces empreintes génèrent les fluctuations, les modifications et les modulations de la conscience. Si le mental n’est pas discipliné et purifié, il s’identifie aux objets perçus engendrant ainsi la douleur et la tristesse.

Patañjali commence son essai sur le yoga en expliquant le fonctionnement du mental pour que nous soyons en mesure de le discipliner et de contrôler l’intelligence, l’ego et la conscience. Ceux-ci doivent être soumis et diffusés avant d’être aspirés vers le centre de notre être et absorbés dans l’âme. Cela est le yoga.

Patañjali nous explique que les empreintes, qu’elles soient ou non source de souffrance, sont accumulées par cinq moyens : pramāṇa, ou la perception directe, la connaissance acquise de la pensée juste qui est éternelle et vraie ; viparyaya, ou la perception et la conception erronées qui mènent à la fausse connaissance ; vikalpa, l’imagination ; nidrā, le sommeil ; et smṛti, la mémoire. Ce sont les champs où opère le mental, y puisant des expériences qu’il emmagasine.

La perception directe provient de l’expérience personnelle, de la déduction ou de l’étude de textes sacrés ou des paroles de maîtres faisant autorité. Pour que cette connaissance soit vraie et claire, elle doit être réelle et évidente. Elle doit être vérifiée par le doute raisonné, la logique et la réflexion. Enfin, elle doit correspondre aux préceptes et aux doctrines spirituelles et à la vérité révélée et sacrée.

La connaissance erronée engendre de fausses idées. L’imagination ne dépasse pas le niveau verbal ou visuel et peut ne comporter que des idées sans fondement réel. Les idées qui correspondent à des faits réels correspondent à une perception réelle, juste.

Le sommeil est un état d’inactivité où les organes d’action, les sens de perception, le mental et l’intelligence restent inopérants. La mémoire est la faculté de retenir et de faire revivre les impressions et les expériences passées de la perception juste, de la perception et de la conception erronées, et même du sommeil.

Ces cinq façons de recueillir des empreintes colorent nos humeurs et déterminent notre comportement, construisant ou détruisant l’évolution intellectuelle, culturelle et spirituelle de chacun d’entre nous.

L’éducation du contenu mental

L’éducation du contenu mental implique la formation, l’observation et l’affinage progressif de celui-ci grâce à la discipline du yoga. Après avoir expliqué les raisons des fluctuations mentales, Patañjali nous montre comment les vaincre par la pratique, abhyāsa et le détachement ou le renoncement, vairāgya.

Les élèves de yoga rendus perplexes par l’affirmation, si tôt dans les Yoga Sūtra, de cette complémentarité du détachement et de la pratique, devraient considérer leur relation symbolique de la façon suivante. Le texte commence par atha yogānuśāsanam. Anuśāsanam signifie la pratique d’un code de conduite yogique, l’observance d’instructions pour un comportement moral transmises par la lignée et la tradition. Les principes moraux traduits en actes grâce à une méthodologie constituent la pratique. Lisez à présent le terme « renoncement » en gardant à l’esprit le sūtra I. 4 : « En d’autres circonstances, le témoin s’identifie aux fluctuations du contenu mental. » Il est clair que les fluctuations mentales attirent le témoin vers les plaisirs et les souffrances de l’extérieur, dont les séductions engendrent inévitablement l’attachement. Lorsque le mental commence à entraîner le témoin, comme avec une corde solide, du cœur de l’être vers la satisfaction de désirs, seul le renoncement peut intervenir pour sauver le sādhaka en coupant la corde. Nous comprenons donc, grâce aux sūtra I. 1 et I. 4, l’interdépendance dès le départ de la pratique et du renoncement, sans lequel la pratique ne peut porter de fruits.

Abhyāsa correspond à une recherche engagée, constante et vigilante sur un sujet donné, que l’on poursuit contre toutes les chances malgré de nombreux échecs, pendant de très longues périodes de temps. Vairāgya signifie se libérer des passions, s’abstenir des désirs et des appétits de ce monde, et savoir discerner ce qui est réel de ce qui ne l’est pas. C’est le renoncement à tous les plaisirs des sens. Abhyāsa augmente la confiance et la subtilité dans le travail d’éducation du contenu mental, alors que vairāgya permet d’éliminer toute entrave dans ce processus. La maîtrise de vairāgya permet de se libérer par rapport aux fruits de nos actions.

Patañjali parle de l’attachement, du non-attachement et du détachement. Le détachement est comparable à l’attitude d’un médecin à l’égard de son patient. Il soigne son patient de son mieux, de la manière la plus habile et responsable, mais il ne mélange pas ses sentiments à son travail afin de ne pas perturber son raisonnement et son jugement professionnel.

Un oiseau ne peut pas voler avec une seule aile. Nous aussi avons besoin des deux ailes que sont la pratique et le renoncement si nous voulons arriver au zénith de la réalisation spirituelle.

La pratique implique une certaine méthodologie qui exige des efforts. Elle doit être poursuivie longtemps, résolument, avec application, attention et dévouement, afin de créer un fondement stable permettant de dresser le mental, l’intelligence, l’ego et la conscience.

Le renoncement est un discernement avisé. C’est l’art d’apprendre à être libre de tout désir, aussi bien pour les plaisirs du monde que pour les réalisations spirituelles. Il doit dresser le mental et son contenu à ne pas être influencés par les désirs et les passions. Il faut apprendre à renoncer aux objets et aux idées qui perturbent et entravent notre pratique de yoga quotidienne. Ensuite il faut cultiver le non-attachement aux fruits de son travail.

En observant assidûment abhyāsa et vairāgya, nous arrivons beaucoup plus rapidement à contrôler le mental. Ensuite, nous pouvons explorer ce qui est au-delà du mental et goûter le nectar d’immortalité dans l’épanouissement de la réalisation spirituelle. Les tentations ne découragent ni n’attirent celui qui s’exerce avec une telle intensité à la pratique et au renoncement. Si la pratique est ralentie, la quête de réalisation spirituelle s’embourbe dans la roue du temps.

Pourquoi pratique et renoncement sont essentiels

Avidyā (l’ignorance) est la source de nos changements et de nos souffrances. Patañjali explique comment nous pouvons atteindre la connaissance par une perception directe et juste, par la déduction et par le témoignage, et comment la compréhension correcte apparaît lorsque prennent fin les essais et les échecs. Ici, la pratique et le renoncement jouent tous deux un rôle important dans l’acquisition de la connaissance spirituelle.

L’attachement est une relation entre l’homme et la matière et peut être inné ou acquis.

Le non-attachement est une démarche délibérée pour se défaire de l’attachement et de la souffrance personnelle au cours de laquelle, sans se sentir contraint par le devoir ni le rejeter, on est content d’aider tous les êtres, proches ou éloignés, amis ou ennemis. Le non-attachement ne signifie pas que l’on se replie sur soi, mais implique que l’on accomplisse ses devoirs sans encourir de dettes et sans susciter des attentes. Il représente entre l’attachement et le détachement un pas vers celui-ci, et le sādhaka doit le développer avant de songer au renoncement.

Le détachement apporte le discernement : voir chaque chose, chaque être, tel qu’il est, dans toute sa pureté, sans partialité ou égoïsme. C’est un moyen qui nous permet de comprendre la nature et ses pouvoirs. Lorsque ceux-ci sont compris, il faut apprendre à s’en détacher pour atteindre un état d’indépendance absolue dans lequel l’âme brille de son propre éclat.

Le mental, l’intelligence et l’ego, tournant sur la roue du désir (kāma), de la colère (krodha), de l’avidité (lobha), de l’engouement (moha), de l’orgueil (mada) et de la malveillance (mātsarya), lient le sādhaka à leurs empreintes ; il a de plus en plus de mal à prendre du recul par rapport à ces perturbations et à faire la différence entre le mental et l’âme. La pratique du yoga et le renoncement aux désirs sensuels mènent à la réalisation spirituelle.

La pratique de l’aspirant yogī doit présenter quatre qualités : le dévouement, le zèle, être ininterrompue et de longue durée. Le renoncement nécessite également la présence de quatre qualités : savoir détacher ses sens de l’action, éviter le désir, apaiser le mental et se libérer de ses envies.

Il existe aussi quatre catégories de pratiquants : les doux, les moyens, les vifs et les intenses ; et quatre étapes dans leur évolution : les débutants, ceux qui comprennent le fonctionnement interne du corps, ceux qui sont capables de relier leur intelligence à toutes les parties de leur corps et ceux dont le corps, le mental et l’âme sont unis. (Voir tableau 1.)

Effets de la pratique et du renoncement

L’intensité de la pratique et du renoncement transforme le mental indis-cipliné et dispersé, le citta, en une conscience cultivée, capable de se concentrer sur les quatre niveaux d’évolution. L’aspirant développe une curiosité intellectuelle, commence à pouvoir utiliser ses facultés subtiles d’analyse et de discernement (vitarka) par rapport aux objets sensibles. Ensuite, il médite sur ces objets afin de connaître et de comprendre complètement les aspects subtils de la matière (vicāra). Dans la troisième étape, il connaît la pure joie spirituelle (ānanda) de la méditation et perçoit le Soi. Ces quatre types de conscience sont regroupés sous le terme de saṁprajñāta samādhi ou saṁprajñāta samāpatti. Samāpatti signifie la transformation de la pensée ou contemplation, l’état dans lequel on est face à face avec soi-même.

Ayant franchi ces quatre étapes de conscience, l’aspirant passe à un nouvel état de vigilance passive et tranquille, manolaya. Patañjali avertit le sādhaka de ne pas se laisser piéger par cet état qui correspond à une croisée des chemins sur la voie spirituelle. Il l’encourage à intensifier son sādhana pour passer à un état supérieur appelé nirbīja samādhi ou dharma megha samādhi. Le sādhaka peut ne pas savoir quel chemin suivre à partir de l’état de manolaya, et peut y être piégé indéfiniment, dans un désert spirituel. Dans cet état de vacuité tranquille, les penchants cachés quoique inactifs restent latents. Ils surgissent et deviennent actifs dès que cet état de vigilance passive disparaît. Il ne faut donc pas confondre cet état avec le but suprême du yoga.

Cet état de tranquillité est une étape importante sur le chemin de l’évolution, mais demeure néanmoins une impasse dans le domaine spirituel. On y perd la conscience du corps et on n’est plus perturbé par la nature, ce qui correspond à une conquête de la matière. Si l’aspirant est prudent, il comprend que cet état n’est pas le but final, mais seulement le commencement des effets positifs du yoga. Par conséquent, il intensifie ses efforts (upāya pratyaya) avec foi et ardeur, utilisant son expérience passée pour le guider hors de cet état de vacuité et de solitude vers l’état de non-vacuité et d’isolement ou plénitude, dans lequel la liberté est totale.

Si la pratique du sādhaka est très intense, le but est proche. S’il relâche ses efforts, le but s’éloigne proportionnellement à son manque de volonté et d’intensité.

Tableau 1 : Niveaux de sādhaka, niveaux de sādhana et étapes dans l’évolution

L’Âme Universelle ou Dieu
(Īśvara, Puruṣa Viśeṣan ou Paramātman)

Il y a beaucoup de façons de commencer la pratique du yoga. Patañjali présente en premier la méthode qui consiste à s’abandonner à Dieu (Īśvara). Ce chemin implique le détachement par rapport au monde et l’attachement à Dieu et ne convient qu’aux quelques personnes qui sont nées adeptes. Patañjali définit Dieu comme étant l’Être Suprême, totalement libre de souffrances et des fruits de l’action. En lui réside le germe insurpassé de toute connaissance. Il est le maître suprême de tous les maîtres et enseignants, non conditionné par le temps, le lieu et les circonstances.

Son symbole est la syllabe āuṁ. Ce son sacré est un moyen de louange de la plénitude divine. Āuṁ est le Son Universel (śabdha brahman). D’un point de vue philosophique, il est considéré comme la source de toute parole. Aucun mot ne peut être prononcé sans que soient prononcées symboliquement ces trois lettres, ā, u, ṁ. Le son commence par la lettre ā, qui correspond à l’ouverture de la bouche. Par conséquent, le début est ā. Lorsqu’on parle, il faut rouler sa langue et faire bouger ses lèvres. Cela est symbolisé par la lettre u. La fin du son correspond à la fermeture des lèvres, symbolisée par la lettre ṁ. Āuṁ représente la communion avec Dieu, l’Âme et l’Univers.

Āuṁ est appelé praṇava, ou la louange de Dieu. Dieu est exalté par la répétition et le chant d’āuṁ, parce que les vibrations sonores représentent la forme d’expression la plus subtile de la nature. Mahat correspond à ce niveau. Même nos pensées les plus secrètes et non dites créent des ondes de vibrations sonores et āuṁ représente le mouvement élémentaire du son, qui est la première forme de l’énergie. C’est pourquoi on considère la récitation d’āuṁ comme la façon primordiale d’adorer Dieu. À ce niveau supérieur de l’évolution phénoménale, la fragmentation n’est pas encore apparue. Āuṁ est une louange complète, ni partielle ni divisée : elle surpasse toutes les autres formes de louange. Prier de cette façon engendre la pureté mentale chez le sādhaka et l’aide à réaliser le but du yoga. Répéter āuṁ en y mettant tout son cœur et en étant conscient de sa signification permet de vaincre les obstacles à la réalisation du Soi.

Les obstacles

Les obstacles qui empêchent de mener une vie saine et d’atteindre la réalisation du Soi sont : la maladie, l’indolence physique ou mentale, le doute ou le scepticisme, la négligence, la paresse, la soumission aux passions et à leur assouvissement, les illusions et l’impossibilité de comprendre clairement le but, le manque de concentration et de stabilité dans sa pratique. Ces obstacles sont aggravés par les souffrances, l’anxiété ou la frustration, l’agitation physique et une respiration laborieuse ou irrégulière.

Comment surmonter les obstacles et atteindre le but

Les remèdes qui réduisent ou font disparaître ces obstacles sont : le fait de concentrer ses efforts sur un seul but dans son sādhana, l’amitié et la bienveillance envers toute la création, la compassion, la joie, l’indifférence et le non-attachement vis-à-vis du plaisir et de la douleur, de la vertu et du vice. Ces qualités rendent le mental équanime dans ses relations avec les objets intérieurs et extérieurs et lui donnent la sérénité.

Patañjali propose aussi les méthodes suivantes pouvant s’adapter aux différents types de pratiquants afin de réduire les fluctuations mentales :

– les rétentions de souffle après chaque expiration (l’étude de l’inspiration enseigne comment le soi s’attache progressivement au corps ; l’étude de l’expiration enseigne le non-attachement tandis que le soi se détache du contact avec le corps physique ; les rétentions de souffle à la fin de l’expiration enseignent donc le détachement) ;

– s’engager dans l’étude d’un sujet qui nous intéresse ;

– contempler une source lumineuse brillante et sans tristesse ;

– suivre le chemin tracé par des personnes évoluées ;

– étudier la nature des trois états de la conscience : l’éveil, le rêve et le sommeil profond, en maintenant la même vigilance dans les trois ;

– méditer sur un objet qui absorbe toute notre attention et qui nous permet d’apaiser le mental.

Les effets de la pratique

Chacune de ces méthodes peut être pratiquée séparément. Si on les pratique ensemble, le mental se diffusera également dans tout le corps, sa demeure, comme le vent qui se déplace et se répand dans l’espace. Lorsque ces méthodes sont pratiquées avec zèle, discernement et un profond respect, les passions sont contrôlées et les facultés de concentration se développent. Le sādhaka devient très sensible, aussi pur et transparent que le cristal. Il comprend que le témoin, le chercheur et l’instrument employé pour voir ou chercher sont des aspects de lui-même, et il transcende ainsi toutes les divisions en lui-même.

Cette clarté engendre l’harmonie entre les paroles qu’il prononce et leur sens, et une nouvelle lumière de la sagesse apparaît. Sa mémoire des expériences passées l’aide à stabiliser son mental, ce qui lui permet de dissoudre la mémoire et le mental dans l’intelligence cosmique.

Ce type de samādhi s’appelle le sabīja samādhi, avec germe ou support. À partir de cet état, le sādhaka intensifie son sādhana pour atteindre l’état totalement pur d’équilibre, de sagesse et de béatitude. Cette sagesse pure ne dépend en rien de ce qui est entendu, lu ou appris. Le sādhaka ne se laisse pas interrompre dans ses progrès mais recherche un état supérieur : l’état amanaskatva.

Si manolaya est un état de tranquillité passif, presque négatif, amanaskatva est un état positif, actif directement lié à l’être intérieur, sans aucune influence du mental. Dans cet état, le sādhaka est parfaitement détaché des objets extérieurs. Il a atteint le renoncement total et vit en harmonie avec son être intérieur, laissant le témoin briller de tout son éclat dans sa propre lumière glorieuse.

Cela est le vrai samādhi : sans germe ou nirbīja samādhi.

II. SĀDHANA PĀDA

Pourquoi Patañjali commence-t-il les Yoga Sūtra par l’étude d’un sujet aussi avancé que les aspects subtils de la conscience ? Nous pouvons supposer que le niveau intellectuel et spirituel était supérieur et plus raffiné que celui d’aujourd’hui, de telle sorte que cette quête intérieure était plus accessible à ses contemporains qu’à nous.

À l’heure actuelle, la quête intérieure et les sommets spirituels sont difficiles à atteindre en suivant les indications du premier chapitre. Par conséquent, nous nous tournons vers le deuxième chapitre, dans lequel il présente le kriyā yoga, le yoga de l’action. Le kriyā yoga nous offre des méthodes pratiques pour nous élever sur les chemins de la spiritualité.

À mon avis, les quatre pāda des Yoga Sūtra décrivent différents types de disciplines dont les qualités ou les aspects varient selon le niveau d’intelligence et de subtilité de la conscience de chaque sādhaka.

Un sādhana est une discipline à laquelle on se soumet afin d’atteindre un objectif. Abhyāsa est une pratique répétée dans un esprit d’observation et de réflexion. Kriyā, ou l’action, implique aussi une exécution parfaite dans un esprit d’étude et d’investigation. Par conséquent, sādhana, abhyāsa et kriyā ont tous le même sens. Un sādhaka, ou pratiquant, est une personne qui utilise avec habileté son mental et son intelligence dans sa pratique afin d’atteindre un objectif spirituel.

Soit par compassion pour les personnes moins avancées intellectuellement de son époque, soit parce qu’il avait prévu les limitations spirituelles de notre époque, Patañjali nous propose, dans ce chapitre, une méthode qui tient compte d’abord des organes d’action et des sens de perception. Ici, il offre aux personnes d’intelligence moyenne un outil pratique pour chercher à atteindre la connaissance et pour renforcer leurs espoirs et leur confiance en commençant à pratiquer le yoga, c’est-à-dire la quête pour la réalisation du Soi. Ce chapitre indique au sādhaka l’art de raffiner le corps et les sens, les niveaux visibles de l’âme, en s’orientant des couches grossières extérieures vers les niveaux subtils plus intérieurs.

Patañjali est considéré comme l’incarnation d’un être immortel. Cependant, il a dû volontairement descendre au niveau humain, connaître les joies et les souffrances, les attachements et les aversions, les déséquilibres émotionnels et les faiblesses intellectuelles des individus moyens afin d’étudier la nature humaine depuis son nadir jusqu’à son zénith. Il nous montre le chemin qui nous mène de notre état de faiblesse vers la libération, grâce à la pratique assidue du yoga. Ce chapitre, qui peut être suivi par tous avec bénéfice, est son cadeau à l’humanité.

Le kriyā yoga, le yoga de l’action, comprend trois aspects : tapas, svādhyāya et Īśvara praṇidhāna. Tapas signifie le désir brûlant de pratiquer le yoga et l’effort intense pour s’y appliquer. Svādhyāya comprend deux aspects : l’étude des textes sacrés pour atteindre la sagesse et la connaissance des valeurs morales et spirituelles et l’étude de soi-même, du corps jusqu’à l’être intérieur. Īśvara praṇidhāna signifie la foi en Dieu et l’abandon à Dieu. Cet acte d’abandon nous enseigne l’humilité. Lorsque ces trois fondements du yoga sont mis en application avec zèle et sincérité, les souffrances de l’existence sont vaincues et le samādhi peut être expérimenté.