Seiji Marukawa

Le lien des muses

Essai sur l’intraduisibilité        de la poésie

A mes parents

Propos liminaire

A l’origine de ce petit livre couvait une question : pourquoi tant de poètes modernes et contemporains se sont-ils volontairement engagés dans la traduction de poèmes en langues étrangères, alors même que ceux-ci sont réputés intraduisibles, scellés qu’ils seraient dans « le lien musaïque », au dire de Dante ? On sait du moins que ces poètes eux-mêmes sont à leur tour les créateurs de l’intraduisible.

Si cet essai ne prétend pas apporter une nouvelle réponse à la question de l’intraduisibilité de la poésie – devenue un cliché ressassé dans la traductologie –, ni encore à la sacraliser, il cherche plutôt à interroger une éventuelle relation « du désir du traduire et du souci de la poésie » (Bonnefoy). Quels en seraient justement les rapports ?

Quand on se penche sur la généalogie des poètes qui ont entrepris la traduction de leurs confrères, on voit qu’ils ne pensent pas toujours la traduction au sens restreint du terme : le traduire est souvent conçu comme un mode d’expression poétique à part entière. Déjà, la sensibilité romantique envisageait la « traduction » de l’âme du monde (Weltseele). Par exemple, la poésie est seule capable de « traduire » pour nous certains états particuliers où nos rapports au monde se révèlent, dit Gustave Roud. Elle s’occupe d’un état encore inexprimable de ce que nous sentons ou pensons, et le met en mots tout comme pour d’autres formes de l’expression verbale, mais on dirait qu’elle le fait « sentir, palper, écouter » (Rimbaud), en une formule condensée en marge de l’intelligible, touffue de nuances émotionnelles et gestuelles. Le poète fait dans ce mouvement l’expérience vive de l’adhérence ou non de ses sentiments et de ses idées au corps des mots – matériellement la voix et la lettre –, processus qu’il peut en un sens recommencer dans la traduction d’une langue étrangère. Une autre langue qui reflète autrement nos attaches au monde, une autre poésie que cette langue même génère pourraient renouveler cette expérience. Cette autre poésie, encore muette qu’elle est, capte le poète qui réactualise son inflexion singulière et rythmée, propre à la langue dans laquelle elle est écrite, notamment la poésie lyrique, dont le partenaire depuis l’origine n’est autre que le chant qui, dans son appel, relie le corps et le vouloir-dire. Or le chant sait aisément traverser les frontières linguistiques et tisse ainsi des liens d’affection. Il est bien significatif que Rimbaud évoquant dans sa lettre dite du voyant ce langage poétique mêlant le sens et les sens, cette « pensée chantée » à l’origine, se précipite par là vers l’idée d’une langue universelle.

Il nous vient à l’esprit un exemple encore proche de notre temps : Jaccottet, dans une note, parle du « rêve d’écrire un poème aussi cristallin et aussi vivant qu’une œuvre musicale », regrettant « de n’être pas musicien ». Ce poète-traducteur se veut par ailleurs un interprète de cette « musique de paroles communes » – laquelle, d’ailleurs, « dépasse toute possibilité d’explication ». La musique, alors qu’elle est notée par des signes mathématiquement abstraits pour qu’ils soient interprétables dans le monde entier, véhicule, une fois réalisée, tant de sentiments inarticulés et de pensées en germe. Novalis, en effet, parlait de la « mathématique musicale », et Hermann Broch est encore plus explicite en qualifiant la musique de « plus rationnel des arts », enracinée qu’elle est dans l’affectivité. Certes la poésie n’est pas la musique, mais la correspondance, l’entr’appartenance entre ces deux ordres de l’art, ces deux muses, pourrait être promesse de fertilité, d’autant plus qu’elle activera le désir qu’a l’un pour ce que l’autre pourrait lui donner en complément. Et la poésie, quoique moins catégoriquement que la musique, n’explique pas, se tenant dans le milieu de la plurivocité qui sert à former son image indéfinie ; c’est là où germe la différence avec la philosophie, cette forme de pensée se construisant par l’exclusion du chant, qui, dans son approche herméneutique notamment, vise en priorité la compréhension, cette capture du sens directeur, cerné par le contexte sans cesse remis en question (l’univocité semble malgré tout demandée à un moment ou un autre du processus, d’autant plus que l’intelligible est décidément attiré par l’unité). Cela n’empêche que les poètes comme les philosophes sont attachés à la polysémie des mots, à l’éventail dépliable entre le sens littéral et les sens métaphoriques, générateur de nuances et de souplesse dans leur propos : celles-ci constituent certes les ressources d’un style littéraire ou philosophique mais en même temps présentent des obstacles pour la traduction immédiate. Ils scrutent ainsi l’histoire des mots pour retracer leur formation en sens et en image, ou retournent la « peau des mots » (Jean-Toussaint Desanti), très différemment cela s’entend, dès lors que dans ces mots semblent se conjuguer la pensée, la vie et l’être.

La première partie de cet essai interroge de ce point de vue la figure du poète comme traducteur-interprète. Elle doit, en plus des poètes ou des linguistes, convoquer une fois de plus des philosophes comme Benjamin ou Heidegger qui eux-mêmes pensaient la traduction au sens large, et revenir sur la différence de leur réception des traductions de Sophocle par Hölderlin, poète dont ils faisaient tous deux grand cas mais dont leurs lectures respectives étaient loin d’être parallèles. A partir de cette convergence historique autour de Hölderlin, l’essai est amené, fût-ce partiellement et indirectement, à retracer l’orbe excentrique que le poète a suivi en traduisant du grec, et à sonder encore la portée de sa « littéralité » singulière. Force nous était de reprendre cette piste bien connue, d’autant plus que l’exemple de Hölderlin est à maints égards emblématique.

Il nous fallait donc par là également réfléchir à la raison pour laquelle la traduction par des poètes tend souvent à être une réécriture : établie sur l’empathie, elle finira par conjoindre en son sein la lecture et l’écriture, l’imitation et l’identification. La question est celle de l’« interprétation », mais une interprétation qui implique notamment les rapports entre le modèle (l’original) et son interprète. Ces rapports dans lesquels l’interprète se reflète dans le modèle sont aussi mis en relief dans le processus de la traduction, non seulement poétique mais aussi littéraire en général. Par ailleurs, à condition que soit envisageable la réciprocité entre la langue traduite et la langue traduisante – réciprocité dont la mesure demeure néanmoins toujours problématique –, les pratiques individuelles de la traduction pourraient avoir part à l’échange à plus grande échelle que Goethe par exemple concevait sous le nom de « Weltliteratur » (littérature mondiale) : harmonie universelle des voix particulières (ou nationales). Or, la réalité serait qu’un certain nombre de traducteurs cherchent, dans leurs possibilités limitées, à renouer le lien entre les langues, traducteurs dont le vœu pourrait maintenant être dit non simplement cosmopolite mais plutôt transnational. Ce qui ne change toujours pas depuis l’époque de Goethe, c’est le but de toute traduction qui reste « la jouissance authentique des œuvres étrangères » et l’on croit toujours à tort, comme le disait justement Schleiermacher dans son essai sur la traduction, que les muses sont installées dans leur seule langue. Il s’agit, encore et surtout de nos jours, de penser à cultiver la différence linguistique tout en ne cédant pas à la tentation nationaliste, comme l’a aussi suggéré Derrida. La poésie devrait certainement tenir un rôle symbolique dans cette direction.

Dans le développement de ces arguments, notre essai se permet d’être allusif, même s’il parcourt des domaines différents, quitte à être l’objet de critiques. Nous aurions voulu que cet essai soit exempt, sauf peut-être à certains moments, de la lourdeur à laquelle nous mènent les contraintes théoriques et le labyrinthe terminologique. Qu’il ne nous soit non plus tenu rigueur de la reprise, comme signalée ci-dessus, de ce qu’on tient pour des lieux communs, assumée dans la mesure où ils paraissaient devoir être revisités et assimilés par chacun de nous dans de nouveaux contextes. Nous n’avons pu qu’écrire en marge des travaux savants déjà accomplis dans ce domaine.

La deuxième partie, consacrée à la pratique de la traduction des poèmes, se propose de revenir au chantier qui relève plus proprement de la traductologie, avec trois exemples qui cherchent chacun à répondre différemment aux questionnements soulevés dans la première partie.

Le premier concerne la traduction d’une suite de poèmes de Jacques Dupin par Paul Celan (du français vers l’allemand). La section de l’analyse sera suivie d’un échange épistolaire entre Jacques Dupin et nous-même. Les lecteurs pourront notamment se faire une idée de la manière dont un poète hermétique a pu lire et traduire un autre poète également hermétique, dans des circonstances bien particulières : il peut s’agir de la rencontre du poète de langue allemande avec son autre. Le deuxième exemple concerne la traduction d’un poème de Michel Deguy par nos soins (du français vers le japonais), accompagnée d’échanges avec lui et des remarques rendant compte des coulisses de cette traduction. Ces deux textes poétiques pris en exemple ont des rapports avec les catastrophes humaines (et technologiques). Avec le troisième exemple, nous retournons à un poète classique du dix-septième siècle. L’article aborde, à travers la confrontation de quelques traductions françaises de deux haïkus de Bashô, ce qui paraît rester intraduisible aux yeux d’un natif. Mettant en regard ces quelques versions et l’original en japonais, nous souhaitons dégager certaines difficultés de traduction sans doute assez propres à cette forme poétique. Comment une forme si laconique écrite dans une langue si différente se transmet-elle dans une autre langue ? Les paramètres de la traductologie « occidentale » sont-ils applicables d’emblée ? Quoi qu’il en soit, il semblerait que tout effort sérieux de traduction consisterait à rapprocher, à nuancer les différences linguistiques, tout en respectant en parallèle ce que chaque langue a de singulier.

Enfin pour préciser dès maintenant notre parti pris sur l’intraduisibilité de la poésie : nous dirons qu’elle peut autant être absolue d’un côté que non-absolue de l’autre, c’est-à-dire que si la poésie a un côté décidément intraduisible elle est toujours traduisible dans une certaine mesure et ce double statut paradoxal qui la caractérise pourrait sans trop d’abus s’écrire « (in)traduisible », comme pour souligner la possibilité non moins que l’impossibilité, potentialité bifide difficilement maîtrisable par tout traitement systématique. Car si l’intraduisibilité seule n’est plutôt vue que comme une infirmité, elle peut tout autant être une valeur dès lors qu’il s’agit de la poésie comme le soulignait Antoine Berman – même si un faux pas, nous nous permettons d’insister, peut précipiter cette « valeur » parmi d’autres choses que s’approprie le nationalisme cherchant à s’affirmer au mépris des différences.

Mais à l’heure actuelle, cet argument sur l’(in)traduisibilité de la poésie ne signifie sans doute pas grand-chose pour les tenants du pragmatisme utilitariste. Que peut-elle valoir pour eux, cette part d’intraduisible due soit à la « musicalité » potentielle de la langue, soit à l’ambiguïté sémantique ? Comment peut-on avoir affaire à ces complexités ?

Alors que l’expérience même de la lecture semble de plus en plus émiettée et qu’il semble y avoir de moins en moins de place pour des choses peu faciles à gérer sur-le-champ, nous devrions répondre que ces complexités ou subtilités parfois embarrassantes peuvent décidément constituer un mérite puisque c’est à partir même de l’impossibilité de la traduction (du moins parfaite) que la poésie, de sa langue d’origine, ne cesse de nous appeler à traduire, aussi différente que cette langue soit de la nôtre. Il s’agirait de « ce que l’on ne cesse pas de (ne pas) traduire » (Barbara Cassin), entre autres de cette ambiguïté riche de nuances. Sa part réfractaire à la maîtrise immédiate ne nous donne pas qu’à réfléchir ; elle peut aussi constituer une chance de survie, au-delà d’une vie : par-delà les risques du malentendu, elle peut passer la barrière linguistique et continuer aussi à exister dans une autre langue.

Première partie

1. Un « reste » à traduire

Si l’importance de la traduction et des multiples problématiques qu’elle recèle, restés longtemps « impensés » dans l’histoire, a fait, comme par nécessité historique, surface dans la deuxième moitié du vingtième siècle ainsi que l’a souligné Antoine Berman, il faudrait, en ce début du vingt-et-unième siècle, reconsidérer tout cela avec une nouvelle donnée dépassant rapidement notre attente : nous sommes à l’ère de la traduction automatique dont l’avancée technologique est parallèle au développement des réseaux informatiques. Mais encore que les phrases qu’elle produit ne paraissent le plus souvent que chaînes de « lettres sans esprit⁽¹⁾ » pour l’instant, leur amélioration est constante et nous nous demandons si la longueur de nos études et de notre apprentissage ne sera pas bientôt mise en cause. Quelle sera la place de la traduction conventionnelle, dictionnaire à la main ? Sera-t-elle toujours bienvenue surtout lorsqu’on pense au temps et aux efforts qu’elle demande ? Notre mémoire semble remplacée en partie par la machine elle aussi. Voici une hypothèse un peu exagérée, caricaturale : ne serons-nous pas un jour réduits à être un animal parlant dans un portable qui traduirait instantanément tout ce qui est énoncé en toutes langues, animal infirme sans cette prothèse, c’est-à-dire animal qui ne connaîtrait même pas le besoin de réfléchir dans sa langue ou dans une autre pour trouver des mots, par conséquent animal quasiment sans pensée. Il est ainsi manifeste que le processus de recherche des mots est par excellence mis en relief par la traduction d’une (ou dans une) langue étrangère.

C’est d’abord dans une langue dite maternelle que nous cherchons, assemblons des mots pour nous exprimer, pour penser et parler. Mais c’est de façon privilégiée à la rencontre d’une autre langue que notre pensée, avec un peu d’attention, peut découvrir, apprendre d’autres possibilités de dire. Le grand poète-penseur Leopardi disait déjà :

[…] c’est en parlant que nous pensons. Cependant, aucune langue ne dispose probablement d’assez de mots et de modes pour rendre et exprimer toutes les infinies particularités de la pensée. Maîtriser plusieurs langues et pouvoir ainsi exprimer dans une langue ce qui ne peut l’être dans une autre, […] voilà qui nous donne une plus grande facilité pour nous expliquer avec nous-mêmes et nous comprendre nous-mêmes, en appliquant le mot à l’idée qui, sans cela, resterait confuse dans notre esprit⁽²⁾. 

Alors même que les occasions de rencontre avec des langues étrangères ne cessent de se multiplier, à la différence du temps où vécut ce poeta philologus, nous semblons être assez loin de son amour pour les langues, et encore plus, cela s’entend, de sa vie studieuse. Si notre parler n’est pas encore tout à fait vide de pensée – ce qui est inconcevable en réalité car les deux sont indissociablement mêlés comme l’a souligné Merleau-Ponty par exemple –, l’enchaînement des mots tend à nous faire oublier l’attention à ces « infinies particularités » par lesquelles la pensée devrait passer pour être effectivement énoncée. La vitesse que les nouvelles technologies nous procurent ne devrait pas nous faire oublier la durée requise pour qu’une pensée crue devienne pensée réfléchie, autrement dit le temps qu’il faut entre les mots, entre les phrases, et par conséquent et à plus grande échelle, le temps entre les langues et les cultures. Tout ce qui tient toujours entre, c’est-à-dire cette sorte de médiateté ignorée en général, risque de faire retour un jour ou l’autre sous une forme inattendue. Nous savons malgré tout que la langue constitue le milieu complexe de nos pensées et de nos sentiments que le progrès de la technologie n’épuisera pas facilement. Et il reste toujours vrai que la traduction automatique ne présente pas trace de cet « esprit » qui, articulant un mot à un autre, tient un ensemble debout – pour reprendre une métaphore organiciste de Gadamer à laquelle nous avons fait allusion plus haut –, et qu’elle ne peut s’occuper que des dénotations et non des connotations comme l’a déjà souligné Georges Mounin il y a un demi-siècle, c’est-à-dire des valeurs contextuelles qui, entre autres choses, véhiculent la charge affective ou émotionnelle et ainsi les nuancent. La traduction automatique doit abandonner toute prétention non seulement à la traduction littéraire (au sens large) qui a affaire à des connotations, mais elle fera aussi quasiment disparaître, quand il s’agit du contact humain réel, le sentiment amical, cette possibilité de la philia, bonheur issu de la reconnaissance de la ressemblance dans la différence.

Ce n’est pas un hasard si plusieurs philosophes contemporains traitant de la possibilité du « dialogue » entre les cultures au seuil du vingt-et-unième siècle ont évoqué, en appréhendant une politique à venir, la traduction. Par exemple pour un philosophe sinologue discutant la question épineuse de « l’universel » qui, comme on le dit assez souvent, ne pourra s’instituer sans exclure : « La traduction, à mes yeux, est la seule éthique possible du monde “global” à venir⁽³⁾. » Et d’un autre côté, une spécialiste de la philosophie et de la philologie grecque, méditerranéenne « humaniste », fait l’éloge de la traduction qui vient « compliquer l’universel » et prône « le relativisme conséquent » : la traduction pourra ainsi constituer « le nouveau paradigme des sciences humaines⁽⁴⁾ ».

Et avant eux, Antoine Berman avait bien dégagé les questions éthiques qu’implique l’acte de traduire : le traducteur individuel, en pesant la ressemblance et la différence entre les langues, confronte le plus souvent ce qui est généralisable et ce qui reste particulier ; le risque qu’il court est qu’il peut, au sein de sa langue traduisante, introduire les rapports de domination et de soumission, finir par pratiquer une traduction « ethnocentrique ». C’est d’abord et surtout dans sa langue même qu’il devrait, pour mettre en jeu l’hospitalité, reconnaître l’altérité et la pluralité. Au lieu des notions universelles ou des modèles universalistes imposées d’en haut, il faudrait préconiser la praxis même de la langue qui, cherchant à entamer l’échange avec l’autre, va à l’encontre de l’uniformisation. On sait du reste que l’écart entre la théorie et la pratique n’est pas facile à combler. Sommes-nous toujours prêts à accorder autant d’attention à la langue même, alors que la vision instrumentaliste du langage, produit dérivé de la mondialisation économico-politique peut-on dire, s’est irrémédiablement répandue même dans le domaine de l’enseignement ?

En tous les cas, forcés de constater la déficience des idéaux universalistes face à ce monde « globalisé », essentiellement un avatar du « marché » peut-on dire universalisé quant à lui, quelques philosophes d’aujourd’hui en viennent à porter leur attention sur l’acte modeste de traduire qui « nous » permet, en l’absence d’une « langue universelle » qui n’est effectivement pas le globish, de nous mouvoir entre des valeurs (linguistiques) différentes, entre ce qui est traduisible vite et ce qui ne l’est pas. Ce qui n’est pas immédiatement traduisible, ce qui fait la différence et reste intact, à moins qu’on le méconnaisse ou qu’on l’enterre, devrait déclencher les efforts de compréhension, d’interprétation et de traduction. En dépit de la logique implacable et omniprésente dudit marché qui limite les possibilités mêmes de la traduction, on doit sans doute espérer, selon ces philosophes, qu’elle reste comme la seule force civilisationnelle efficace dans les sociétés contemporaines que vient orner le préfixe « post- » de tous les côtés. Pour citer un texte d’Etienne Balibar de 1997, le monde dans lequel nous vivons (de la nouvelle mondialisation) « est le monde des tentatives de traduction, qui laissent toujours un “reste” – mais ce reste est à son tour la condition du désir de communiquer⁽⁵⁾. » Le « reste » dont parle Balibar, ni aisément ni directement universalisable (encore moins mondialisable), sera ce que nous pouvons appeler le noyau constitué par ce que chaque langue a de poétique. On peut se rappeler que Goethe notait déjà en 1828 que c’est dans « l’intraduisible (das Unübersetzbare) […] que réside la valeur et le caractère de chaque langue⁽⁶⁾ ».

Pour reprendre la question de l’intraduisibilité propre au langage poétique, on peut éventuellement dire qu’elle n’est pas vraiment totale, et comme cela sans doute porteuse d’espoir, incitant à des études et aux tentatives de traduction. C’est une langue autre et pourtant à portée – de voix, de notre parler, comme le dit bien Yves Bonnefoy. On peut ajouter que ce poète a aussi évoqué, comme en consonance avec le souci de ces philosophes, « la communauté des traducteurs ».

Quand on parle de la traduction, plutôt de celle du langage poétique par opposition à celle du langage instrumentalisé (entre autres commercial), il est d’usage de revenir à deux philosophes majeurs du vingtième siècle qui la valorisaient chacun différemment, dans un contexte assurément distinct de celui des philosophes contemporains évoqués plus haut ; mais il convient de rappeler rapidement leurs positions respectives en tant que précurseurs. D’abord Heidegger, pour qui la philosophie consistait par excellence en « l’écoute de la langue grecque », mobilisait tous les moyens d’interprétation à travers la traduction et le commentaire : « […] toute traduction est déjà une interprétation⁽⁷⁾ », disait-il ainsi à propos d’un fragment de Parménide. Les exemples les plus représentatifs étaient en effet des phrases poético-philosophiques des présocratiques. Le caractère supérieur accordé par Heidegger au grec et à l’allemand seuls capables selon lui de concevoir la philosophie – ou son « nationalisme ontologique » – s’oppose cependant radicalement au point de vue d’un autre philosophe de la même génération, Walter Benjamin. Le but ultime de la traduction, pour lui, était de rendre les rapports intimes entre les langues, chaque langue étant incomplète pour exprimer le vouloir-dire qui est finalement toujours l’intention, ce vers quoi tend le dire, même s’il est mieux rendu dans l’original⁽⁸⁾. Toutes ces langues se rejoignent, par le biais de la traduction, dans leur intention, comme pour indiquer en négatif ce qu’il appelait la « pure langue » qui, au fond, n’existe pas, n’est pas hypostasiable comme « langue universelle », ne fût-elle qu’en projet. Le passage cité plus haut de Leopardi frôlait ce point : à partir de l’écart entre penser et parler, le poète prenait conscience de la complétude réciproque des langues dont peut faire l’expérience le passeur entre les langues. Rappelons qu’au début de « La tâche du traducteur », texte devenu presque canonique pour repenser la question de la traduction de l’œuvre littéraire, entre autres poétique, Benjamin citait ce passage de Mallarmé sans le traduire, comme par auto-ironie : « Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême […] ». Si l’ombre de cette langue suprême et mythique planait en Europe, on pourrait comprendre le mot d’Henri Meschonnic selon lequel la traduction devait être mêlée à l’histoire du sacré, au théologico-politique⁽⁹⁾. Non simplement que la traduction de la Bible soit fondatrice du domaine du traduire, mais que dans l’acte même de traduire serait mis en question ce noyau, ce « reste » intraduisible pouvant demeurer indemne, intact, comme l’entend Heilig (sacré) en allemand. Le Verbe qui crée, fait être ce qu’il nomme et qui transcende toute traduction, ou même l’oracle qu’il faut interpréter, auraient au fond été en rapport intime avec l’idée de ce noyau⁽¹⁰⁾.

On pourrait dire qu’il est révélateur que ces deux philosophes, Heidegger et Benjamin, aient repris le problème de la traduction en le situant l’un comme l’autre au cœur de la tradition judéo-chrétienne et hellénique dans laquelle la religion s’était unie à la métaphysique, et ce, au moment même où cette tradition en est venue à être gravement ébranlée. Dans le contexte de la dernière moitié du vingtième siècle et au-delà marquée par « la force sécularisatrice mondiale » qui a peu de retenue pour quoi que ce soit, il est possible qu’on ne puisse reprendre les pensées de cette époque qu’avec quelques réserves. Mais on peut signaler qu’à la fin de L’avenir de la nature humaine de 2001, même Jürgen Habermas revient brièvement sur le rôle de la traduction dans la société désormais appelée postséculière : « Une sécularisation qui ne cherche pas à s’anéantir procède sur le mode de la traduction⁽¹¹⁾. » Cette traduction, dont il ne commente pas davantage ce qui est envisageable, pourra-t-elle encore nous faire garder notre retenue face à ce qui semble différent et inassimilable dans une langue étrangère, ce « reste » toujours à traduire mais outre lequel on tend à passer ? L’individu traducteur y est-il suffisamment sensible ? A-t-il assez de patience alors que la logique du marché passe partout le bulldozer ?

2. Le lien musaïque

Ce « reste » dont il est question depuis un moment est particulièrement substantiel, nous l’avons dit, en matière de langage poétique. Il est devenu un truisme de dire que la poésie, tirant le meilleur parti des traits avant tout phonétiques et prosodiques (comportant l’odos, le chant) de la langue dans laquelle elle est dite et écrite, est intraduisible dans une autre langue. Cette part irréductible, on pourrait l’appeler d’emblée la puissance de la voix, sa dimension physique, incarnée, avec le support de la lettre, dans une langue « maternelle ». Déjà Dante, qui a d’ailleurs contribué à accorder toute sa place à l’italien familier et vernaculaire à l’encontre de l’hégémonie du latin, avait déclaré dans son Banquet que l’harmonie du langage poétique – créée par le « lien musaïque⁽¹²⁾ » – ne serait pas transposée indemne dans d’autres langues. Prenons un autre exemple célèbre d’un auteur plus moderne, déjà connu pour sa critique de la religion : pour Diderot le poème forme « l’emblème délié, l’hiéroglyphe subtil qui règne dans une description entière, et qui dépend de la distribution des longues et de brèves » ou « des voyelles entre les consonnes » ; mais « tout cela disparaît nécessairement dans la meilleure traduction⁽¹³⁾ ». La sonorité figurant le mouvement fugitif ressemble pour Diderot à une sorte d’écriture sacrée indémêlable ; l’image ou presque-image (puisque indéfinie) s’enchevêtre dans le son avant d’en commencer à former le sens. L’expression dantesque de « lien musaïque » devient ici significative : elle laisse entendre, plus encore que la seule musique, les muses des arts et leur mère Mnémosyné, déesse de la mémoire. C’est à partir de son origine mnémotechnique et de transmission orale que la poésie, le plus souvent, est devenue ce qu’elle est, en développant ses potentialités rythmiques et figuratives ; les récurrences phonétiques et les régularités prosodiques, ménagées au début pour des effets magico-religieux ou mnémoniques selon le besoin, résultent forcément des particularités formelles de chaque langue, et deviendront la matrice des formes fixes qui ne sont pas transposables telles quelles dans une autre langue⁽¹⁴⁾. Il s’agit bien de « lien musaïque » avec une langue maternelle.

C’est en 1964 que Hannah Arendt, dans l’entretien intitulé ultérieurement « Seule demeure la langue maternelle (Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache) », dit que le seul lien qu’elle ait pu garder avec son pays d’origine est la langue et qu’elle l’a presque volontairement gardée même si elle écrivait désormais dans une autre langue. La raison essentielle en est que les poèmes appris par cœur en allemand dans son enfance étaient inscrits au fond de son esprit (in the back of [her] mind)⁽¹⁵⁾. Cela résonne comme un écho de ce que Günter Anders a noté en 1958 sur ce que l’on peut appeler l’unicité de la poésie dans une langue donnée : « La poésie n’est toujours poésie que dans sa propre langue. On ne saurait la traduire dans une autre […]⁽¹⁶⁾. » Dans le titre d’Arendt (évoqué plus haut) on entend en effet le vers conclusif de « Souvenir (Andenken) » de Hölderlin, « Mais ce qui demeure, les poètes le fondent (Was bleibet aber, stiften die Dichter⁽¹⁷⁾) » : hymne monumental gardant aussi la mémoire de Bordeaux qui aurait donné au poète « l’épreuve de l’étranger » – Heidegger l’a commenté à de multiples reprises, notamment pour dégager les rapports entre mémoire (Andenken) et pensée (Denken), s’aidant de la paronomase poétique justement intraduisible comme l’a qualifié Jakobson⁽¹⁸⁾.

Arendt elle-même, voulant expliciter dans Human Condition ce que peut être pour elle la poésie, observe son lien capital avec la mémoire :

La poésie, qui a pour matériau le langage, est sans doute de tous les arts le plus humain, le moins du-monde (least worldly) […]. Ici la mémoire (remembrance), mnémosyné, mère des muses, se change immédiatement en souvenir (memory) : pour réaliser cette transformation

le poète emploie le rythme, au moyen duquel le poème se fixe presque de lui-même dans le souvenir (recollection). C’est cette proximité du souvenir vivant qui permet au poème de demeurer, de conserver sa durabilité en dehors de la page […]⁽¹⁹⁾.

Dans le droit fil de la tradition hégélienne (et aussi en phase avec l’augustinienne), la poésie pour Arendt était l’art le plus spiritualisé de tous, mais déjà loin d’être réductible à une signification qu’il suffirait d’extraire une fois pour toutes. Même dans la vision d’Arendt, l’effet engrammatique instauré par le retour – régulier ou pas – d’une certaine sonorité, habite le sens : ainsi dans la poésie le transport du sens seul supprime-t-il le jeu indéfini qu’il maintient avec le son – il est en effet d’usage de citer ici la formule célèbre de Valéry : « [l]e poème – cette hésitation prolongée entre le son et le sens⁽²⁰⁾ » –, voire avec la lettre et son support. La poésie, par conséquent, est faite pour résister à « la nature platonicienne de la traduction » selon Antoine Berman. On en reste à dire décidément, en reprenant une métaphore usée, que la traduction ne s’accompagne pas du corps – pour ne pas dire encore de la forme – des mots. Ce qui reste dans la mémoire, c’est ce résidu en marge du sens qui, cadencé ou pas, réverbère et suggère, et qui est en cela intraduisible en un sens univoque, d’autant plus qu’un poème ou même un tableau, potentiellement, « n’ont de sens, selon Greimas, que celui – ceux – que nous leur donnons⁽²¹⁾ ». Si la traduisibilité est l’indice de la rationalité, l’intraduisibilité, dit Berman, est loin d’être sans valeur surtout pour le cas de la poésie : le poème réputé intraduisible est au fond un « vrai » poème⁽²²⁾, axiome surtout valide pour la poésie hermétique hautement élaborée, puisqu’un poème relativement facile à interpréter ne devrait pas sonner toujours faux.

Pour radicaliser le propos sur cette intraduisibilité, la lecture à haute voix d’un poème dans une langue étrangère pourrait être une chance pour faire sentir son potentiel sonore, sa puissance irréductible au sens à comprendre. Certes, cela ne met peut-être en jeu qu’une « sensibilité diffuse vis-à-vis de la “psalmodie”⁽²³⁾ » comme le dit sèchement Mounin, mais on peut se rappeler aussi que quelqu’un comme Schleiermacher, traducteur et père de la philosophie herméneutique moderne qui préconisa une traduction non ethnocentrique, a écrit : « Pour la plus noble hospitalité des peuples […] il n’existe pas de satisfaction plus grande que d’entendre, dans une bouche étrangère, les poèmes dans leur langue d’origine⁽²⁴⁾. » La bouche ne se ferme ni ne rejette, mais s’ouvre et en appelle à nous dans la lecture d’un poème. Ce philosophe parle de l’hospitalité dans une langue : l’idée était plutôt en accord avec son temps, un peu plus de cent ans avant l’époque d’Arendt – même Said, on le sait, a salué dans son Orientalisme l’esprit d’accueil de l’époque, qu’exprime par exemple Le divan occiental-oriental de Goethe. Le mot de Schleiermacher ne peut-il sonner que naïf, voire anachronique de nos jours ? Pour pouvoir apprécier son mot, il faudrait un minimum de sensibilité nourrie par l’éducation dès la première enfance.

Si l’élément de la poésie est privilégié dans de tels propos, c’est pour une raison que nous pouvons d’ores et déjà alléguer à ce stade. Il s’agit d’un autre aspect de la poésie que celui qu’a évoqué Arendt : par le jeu subtil qu’elle introduit entre le sens et le son (et la lettre), elle ferait de nouveau ressentir le moment où le corps du mot s’attache à un sens, ou au contraire s’en détache : se liant à l’être, elle commencera à appeler, à agir sur l’homme. Serions-nous ici à proximité de la pensée du Heidegger des années 1930 pour qui « la poésie instaure l’Etre (Die Dichtung stiftet das Seyn) » et pour qui elle est « la langue originelle d’un peuple (die Ursprache eines Volkes)⁽²⁵⁾ » ? On connaît la conséquence de cette jonction de la langue et du peuple chez ce penseur. Peut-être qu’il est tout simplement question ici de notre origine, où nous commençons à nous comporter en être humain parlant dans une langue.

Enfant, on se met à écouter et à lire. Bientôt, en essayant d’apprendre des poèmes par cœur, la voix lisant, intériorisée, retentit dans notre conscience. On peut réentendre ici ce que dit Bonnefoy dans son ouvrage La communauté des traducteurs :

Souvenez-vous de vos premières lectures, de vos découvertes en poésie ! Ce n’est pas du fait d’une signification que vous avez été attirés, enfants encore, par un poème ; et non pas intéressés mais émus par ce que vous ressentiez en lui de spécifiquement nouveau […]. Non, nous aimons un poème, au premier instant, sans savoir ce qu’il y est dit. […] nous l’aimons pour ses mots, ses mots comme tels, ses mots aussi évidents qu’ils sont énigmatiques, nous l’aimons parce que ces grands vocables comme debout dans l’esprit semblent annoncer qu’ils désignent ce qui est d’une façon plus immédiate et plus intense qu’auparavant, en vérité d’une façon autre⁽²⁶⁾.

Ce n’est pas pour évoquer la nature anti-platonicienne de la poésie résistant à la traduction que nous citons ce mot de Bonnefoy : ici est mentionnée cette sorte d’attirance que nous éprouvions dans notre enfance pour le son et la lettre, pour le corps des mots, pour la matérialité des vocables, et que remettrait en éveil un poème de qualité. Car le poète est celui qui sait nous émouvoir par le pouvoir des muses, c’est-à-dire à la fois par l’activité du regard et par celle de la voix tenue en silence. Il est celui qui « fait de ses écrits les traces d’une voix qui crie dans la sécheresse, dans le désert⁽²⁷⁾ ».

3. La survie

Ce charme qui s’exprime à travers la voix et la lettre d’un poème, sans doute enfoui dans la mémoire, pourra être de retour au moment du contact ultérieur avec un poème en langue étrangère. Mais si cet attrait était entièrement récupérable par la traduction, l’original perdrait sa raison d’être même. Car le texte entièrement traduisible disparaît au profit de son sens à transmettre. Pour que le texte original survive, une part d’intraduisibilité, ce « reste » toujours à traduire – que se réservent par excellence poèmes et textes littéraires – est en fait nécessaire. Derrida s’est intéressé à l’aporie que nourrit ainsi la traduction :

Un texte ne vit que s’il sur-vit, et il ne sur-vit que s’il est à la fois traductible et intraduisible […]. Totalement traductible, il disparaît comme texte, comme écriture, comme corps de langue. Totalement intraduisible, même à l’intérieur de ce qu’on croit être une langue, il meurt aussitôt⁽²⁸⁾.

Parmi les exemples entièrement traduisibles, il y a certainement le langage formel ; parmi ceux entièrement intraduisibles, la glossolalie. On sait que ces deux exemples extrêmes de l’univocité parfaite et du non-sens total n’ont pas à être traduits (nous reviendrons sur ce premier ultérieurement, mais c’est exactement ce que dit par exemple Michel Serres dans Hermès : « […] la mathématique se transmet tout entière ou pas du tout⁽²⁹⁾ »). Autrement dit, il est dans la nature même du langage ordinaire d’osciller entre ces deux extrémités, ou d’être traduisible tout en gardant une part intraduisible. Et le langage poétique ou dit sacré représenterait le plus clairement cette aporie pour ainsi dire (in)traduisible : en plus du message intelligible, le résidu subsiste, ou survit comme une trace à moitié effacée, appelant ainsi le texte à être remémoré ou réabordé sans cesse.

On comprend alors autrement une remarque déjà ancienne d’un linguiste comme Mounin sur l’intraduisibilité proclamée...