© Éditions Albin Michel, 2021

ISBN : 9782226470775

À mes étudiants en éthique médicale

et

À ces hommes tant aimés qui, pétris de culpabilité et souvent abîmés de lâcheté, n’ont jamais su décider, ni vraiment aimer.

« Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous,

Et moi plus que les autres. »

Dostoïevski, Les Frères Karamazov, cité par Emmanuel Levinas, Éthique et infini.

« Pourquoi une maternité ne serait-elle pas malvenue ? Pourquoi la naissance d’une mère par la venue de l’enfant ne serait-elle pas ratée elle aussi par les paires de gifles de l’homme pour les beefsteaks mal cuits par exemple ? Comme la jeunesse peut l’être de même par la paire de gifles pour un zéro en maths. Quand elles ont un enfant qu’elles ne reconnaissent pas comme leur propre enfant, c’est peut-être qu’elles ne voulaient pas de cet enfant, qu’elles ne voulaient pas vivre. Et dans ce cas, aucune morale, aucune sanction ne leur fera reconnaître que cet enfant est le leur. »

Marguerite Duras, « Sublime, forcément sublime Christine V. », Libération, 17 juillet 1985.

« Mon cher Paul,

… après quatorze ans aujourd’hui d’une vie pareille, je réclame la liberté à grands cris… »

Lettre de Camille Claudel à son frère Paul, 3 mars 1927.

Introduction

« La seule chose dont on puisse être coupable, c’est d’avoir cédé sur son désir. »

Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, Séminaire VII.

Manger cinq fruits et légumes par jour ; bien trier comme il faut ses déchets ; entrer dans les codes sociaux et physiques ; afficher une vie réussie in real life ou sur les réseaux sociaux ; faire du sport ; avoir une vie sociale ; un amant sous la main ; afficher sa cool attitude ; assumer sa liberté et son féminisme jusqu’au bout des doigts… de pied (forcément vernis, ce qui vient couronner une jambe forcément épilée) ; sourire… sourire en permanence même quand tout va mal, même quand on a mal ; ne jamais se plaindre (c’est politiquement incorrect car cela montre qu’on est faible et surtout parce qu’il y a toujours quelqu’un qui souffre plus que soi et auquel il faut penser en premier) ; jouir comme il faut (est-ce que je passe assez de temps à parler à mon clitoris ?) ; avoir des opinions politiques et les affirmer (« Comment cela ? Tu n’es pas politisée ! ») ; être quelqu’un de « bien » et ne pas avoir de mauvaises pensées ; être un bon parent ; se cultiver en permanence (« Quoi ! Twitter m’interdit de partager des articles que je n’ai pas lus ! ») ; porter son masque en sortant, rester chez soi sous peine de contaminer et de tuer des gens ou alors de se faire tuer par d’autres gens (Covid-19 oblige !) ; ne plus toucher, ne plus embrasser… et bientôt ne plus parler. Se taire. Faire silence. Et ne plus bouger.

Mais voilà : entre ces injonctions permanentes, de plus en plus denses, étouffantes, envahissantes, et la réalité de mon existence, l’écart était si important que je ne savais plus très bien où j’en étais. Puis, surtout, une culpabilité croissante envahissait ma manière de penser et d’agir jusqu’à prendre peu à peu les rênes de mon existence. Plus encore, cette culpabilité s’accompagnait du sentiment de ne jamais faire assez bien. C’est un peu comme si j’étais en train de passer un examen permanent dont l’échec se répétait inlassablement, comme dans Un jour sans fin(1). Vivre ainsi m’épuisait sans que je m’en aperçoive.

Il m’a fallu beaucoup de temps pour comprendre ce qui se jouait en moi. Et chaque jour qui passait me voyait redoubler d’efforts pour atteindre le sentiment de satisfaction intérieur de la réussite qui consistait à bien faire. Politique d’ubérisation personnelle, autoévaluation dévastatrice et surmoi aux aguets, je m’attribuais un regard juge, censeur, lointain écho du matraquage pseudo-moralisateur de la société contemporaine. Bien entendu, le soir lorsque je me retrouvais seule, après avoir couché les enfants, au moment où l’agitation quotidienne se calme, je contemplais tout ce que j’étais arrivée à « bien faire » ce jour et j’éprouvais un grand vide : pas un seul instant je n’avais interrogé mon désir. J’avais oublié de vivre. Je m’étais oubliée, un jour de plus. Puis je mesurais tout ce que je n’avais pas pu faire. Pas pu dire. Tout ce que j’avais pris sur moi, toutes ces colères et ces sentiments d’injustice qu’on refoule en permanence car ils sont inaudibles dans notre société, toute cette pulsionnalité qui nous rend vivants mais qui est totalement rejetée au profit de comportements normés et policés.

Puis il y eut ce rendez-vous à la PMI pour ma cadette à l’occasion d’un simple vaccin. La pédiatre qui nous reçoit ne prend pas le temps d’un sourire, ni d’une formule de politesse. Elle me demande de déshabiller ma fille et à peine lui ai-je ôté son T-shirt qu’elle me lance : « Je ne vous demande pas si elle mange bien, ça se voit. » Je reste bouche bée. Ma fille a vingt mois. La suite de ce rendez-vous ne fut qu’une succession de préjugés et de remarques, m’invitant à diminuer la nourriture pour cette petite (le mot « régime » ne fut jamais prononcé), interdisant les « bonbons » (elle n’en avait jamais mangé), exhibant la courbe de poids, pour que je « voie » par moi-même – comme si avoir ma fille sous les yeux ne suffisait pas. J’avais beau expliquer à cette femme que mon fils aîné avait eu la même courbe et qu’en grandissant il s’était affiné très naturellement, elle n’entendait rien. J’ai compris alors que c’est ainsi que peuvent naître les « complexes » et les « problèmes » avec la nourriture : par un regard, un simple regard-juge.

Je me souviens combien ce jour-là il a fallu que je me contienne pour ne pas exploser au visage de cette femme qui se contentait de croiser des chiffres avec des statistiques. Ma fille n’est pas une courbe. Je n’ai rien dit. Surtout pas que j’enseignais l’éthique médicale à des médecins. Mais, en partant, je lui ai rappelé tout de même qu’un rendez-vous à la PMI, cela peut aussi être un moment « agréable », un « joli » moment et qu’un sourire, un mot gentil ne coûte rien. Elle est restée sans voix, ne s’attendant pas à ce genre de réplique qui l’obligeait à sortir de son fonctionnement usuel et surtout du confort de ses habitudes.

Ce jour-là, j’ai décidé, au nom de ma fille, parce que je ne voulais pas lui faire porter le poids de regards ineptes et que je refusais qu’elle entre dans la vie avec ce type d’injonction que les filles puis les femmes connaissent trop bien… ce jour-là, j’ai décidé de rejeter le principe de culpabilisation que la société me faisait porter en permanence sans même que je m’en rende compte. Ce jour-là, j’ai décidé de vivre autrement, en commençant par interroger mon désir et surtout par faire usage de mon propre sentiment moral, que j’avais trop souvent occulté. J’ai commencé à réfléchir sérieusement sur la culpabilité.

Ce qui m’intéressait, ce n’était pas la culpabilité au sens psychologique, si chère à la psychanalyse, qui trouve bien souvent son expression dans le symptôme, mais plutôt la manière dont la société, avec ses injonctions et l’importance des regards-juges des autres, en vient à nous culpabiliser en permanence, donnant le sentiment d’entrer au cœur de nos comportements les plus intimes, façonnant l’air de rien notre propre sentiment moral, ciselant à coups de moraline gluante et de débats populistes notre surmoi. Ce qui m’intéressait, plus que la culpabilité personnelle, intime, celle qui se règle sur le divan (j’ai donné !), c’était les mécanismes sociétaux de la culpabilisation. Ce constat d’une société marquée par la culpabilisation est aussi celui du magazine Socialiter qui a consacré tout un dossier à cette grande question : « Faut-il se sentir coupable(2) ? ». Et ce constat est le suivant : « Reste qu’aujourd’hui la dose de culpabilité intégrée par tout citoyen semble tourner à l’overdose. Campagnes de dons ou de sensibilisation (« Offrez votre sang, il n’y en a pas assez pour les malades », « Ne jetez rien dans l’océan, vous polluez »), campagnes de prévention (« Ce sera votre faute si votre ami décède après l’avoir laissé conduire en état d’ébriété », « Votre mère a des chances de terminer à l’hôpital si vous passez un moment avec elle sans respecter les gestes barrières »), informations médiatiques, reproches de l’entourage… la culpabilité, omniprésente, traverse l’intégralité des sphères sociales et contamine l’ensemble des sujets(3). »

Deux événements sont venus s’ajouter aux prémices de cette réflexion.

Le premier a été la crise de la Covid-19 avec le premier confinement, les choix politiques de santé, les injonctions encore plus grandes de se soumettre aux ordres du gouvernement et ce qui s’est ensuivi jusqu’à ce jour. À nouveau, en mars 2020, je me suis retrouvée confrontée à la culpabilisation avec une contrainte supplémentaire : j’avais le sentiment d’être face à un choix qui n’en était pas vraiment un : le gouvernement m’intimait l’ordre de ne pas sortir de chez moi, de ne plus bouger. Certes, je comprenais cette décision politique. Mais ce qui me dérangeait, c’est que je ne pouvais rien dire : je n’avais pas la possibilité du doute, de la révolte, de la désobéissance. Et pourquoi ? Parce que j’étais dans la situation d’une sorte de non-choix : bien sûr, il était possible que je désobéisse et que je sorte, que je ne porte pas mon masque (je n’ai jamais eu la peur du gendarme ni de l’amende) ; mais si je l’avais fait, j’aurais pris le risque de me contaminer et surtout de contaminer des gens involontairement. Cela signifiait que le doute, la désobéissance pourraient entraîner la mort (la mienne ou celle d’autrui). Aurais-je pris un tel risque au nom de ma liberté ? Certes non. Alors, avais-je le choix ? En apparence, oui, mais dans le fond, absolument pas. Et de quelle sorte de liberté s’agit-il ?

C’est ainsi que je me suis confrontée à la question du choix contraint et de la culpabilité qui en découle : la culpabilité est une des contraintes propres à ce type de choix paradoxal. Culpabilité et responsabilité se trouvent liées. J’ai appelé ce type de culpabilité spécifique au choix contraint la culpabilité de contrainte (guilt of coercion). Je constatais également que la conséquence immédiate quand on est face à cette culpabilité est la soumission, une soumission volontaire. J’étais devenue une soumise, je me soumettais volontairement, par choix, par choix contraint.

Il m’est alors apparu que nous sommes dans une société aux mécanismes culpabilisateurs forts dont l’enjeu est la soumission volontaire avec pour leviers le choix et la culpabilité de contrainte. N’oublions pas que la force de la culpabilité réside dans le fait qu’elle pousse à l’acte immédiatement pour réparer la faute. Ainsi, « la culpabilité est un affect négatif qui appelle une action positive : l’envie de rachat(4) ». La culpabilité est action, poussant le coupable à trouver une issue à sa mauvaise conscience, à tout faire pour se sentir mieux, quitte à se soumettre, à arrêter de se battre, à renoncer à sa liberté. L’intérêt du choix contraint réside donc dans le fait qu’il est profondément liberticide tout en se parant des illusions de la liberté, et que laissant le sujet seul, empêtré dans les méandres de sa propre conscience, il le convainc qu’il est entièrement responsable, entièrement responsable de tout devant tous. Ce qui a aussi pour avantage de dédouaner toute forme de gouvernance politique ou populaire : car si l’on est occupé à se battre pour survivre à sa propre conscience, il ne devient plus possible de se tourner vers l’autre, de construire le monde. La mauvaise conscience isole et sépare du groupe, du collectif. Je me suis donc mise à réfléchir, outre aux mécanismes de culpabilisation, à la question du choix contraint.

Le second événement qui a précipité l’aboutissement de cette réflexion et l’écriture de ce livre a été un souvenir ravivé par l’actualité. Alors que je réfléchissais aux différentes formes de choix contraints présents dans notre société, un débat avait lieu sur la proposition de loi visant à renforcer le droit à l’avortement en prolongeant le délai légal pour pratiquer une IVG de 12 à 14 semaines. Le projet de loi a été présenté au Parlement le 25 août 2020 et adopté en première lecture le 8 octobre 2020. Une discussion émerge alors sur la question de la possibilité de faire des IMG (interruption médicale de grossesse) à neuf mois en cas de « détresse psychosociale ». Le Comité consultatif national d’éthique (CCNE) donne le 11 décembre 2020 un avis favorable à l’allongement du délai de l’IVG(5). Le projet sera rejeté toutefois par le Sénat en janvier 2021.

Nous en sommes là lorsque le souvenir d’un avortement particulièrement douloureux de l’une de mes patientes me revient en mémoire. Je me rappelle la détresse de cette femme face à un choix qui n’en était pas vraiment un, de sa difficulté à trouver un praticien en plein cœur de l’été, des remarques entendues, du sentiment de solitude et de honte qu’elle me confiait. La question de l’avortement s’est ainsi imposée comme une évidence pour illustrer le choix et la culpabilité de contrainte.

Ce livre cherche donc à montrer que le fonctionnement de notre société nous place régulièrement en situation de choix contraint (forced choice), ce qui nous donne le sentiment d’être libres alors que précisément nous nous trouvons dans un non-choix. Le propre des choix contraints est que la contrainte se fait oublier face à l’empressement du choix. Et comme c’est à nous que revient finalement le choix, nous avons l’impression d’exercer notre libre arbitre. Mais, parce que le choix contraint n’est pas l’expression d’un désir et qu’il nous invite à décider entre deux alternatives que nous ne voulons pas, nous devenons responsables d’un choix que nous avons certes fait, mais qui, pour autant, va à l’encontre de notre désir. C’est-à-dire d’un choix que nous ne désirons pas : c’est le moment où le désir cède à la volonté. Ce qui entraîne de facto une forme de culpabilité inévitable intrinsèquement liée au choix contraint. C’est ce que j’appelle la culpabilité de contrainte (guilt of coercion).

Mais dans quel but placer des gens en situation de choix contraint et d’induire chez eux une forme de culpabilité ? C’est là le second thème de ce livre : la culpabilité entraîne la soumission, et la culpabilisation se révèle alors comme un moyen de domination. Celui qui culpabilise, se sentant coupable, étant persuadé de sa culpabilité, éprouve de la honte. Avoir honte est un facteur d’inhibition : le sujet ne bouge plus, ne réagit plus, il se soumet. Ensuite, cherchant à survivre à sa propre culpabilité, il se tourne tout entier vers lui-même et il n’est plus en mesure de voir ni d’interroger les vrais coupables. Et, centré sur sa propre personne, empêtré dans sa mauvaise conscience, tout entier tourné vers lui-même, il n’est plus apte à faire partie d’un groupe, à défendre des valeurs collectives. Un tel système se fait défenseur de l’hyperindividualisme.

C’est ainsi qu’une norme morale, façonnée peu à peu par la société, s’impose à nous, sans que nous ne puissions plus la remettre en question. Nous devenons alors des soumis, incapables de révolte, incapables de réaction. Ce phénomène propre au système d’un monde hypermoderne, régi par des logiques capitalistiques et ultralibérales, peut se résumer en un terme emprunté au monde du marketing : guilt generation (« génération coupable »). « Dans le milieu marketing [cette] expression a émergé pour qualifier la tendance de la génération Y (soit les 20-40 ans) à avoir l’impression de provoquer la fin du monde(6). »

Pour illustrer cette question du choix contraint qui apparaît dans de nombreuses situations quotidiennes, je m’appuierai donc sur ces deux exemples emblématiques : le tri des patients pendant la crise de la Covid-19 et la question de l’avortement. En ce qui concerne la culpabilisation et la culpabilité de contrainte ainsi que sa présence dans les diverses sphères de la société, je l’aborderai dans différents contextes : le domaine professionnel avec les injonctions paradoxales ; la domination avec la soumission domestique (de la violence sur les femmes à l’éducation des enfants) ; les discours politiques et médiatiques (question de la cancel culture, culpabilité numérique) ; les choix amoureux et leurs enjeux ; et enfin la santé (responsabilisation autour d’une « bonne » forme, mentale et physique).

À l’issue de ces analyses un constat s’est imposé : comment survivre à cette culpabilité ? Il m’a semblé que l’éthique, cette discipline philosophique qui s’appuie sur nombre d’auteurs, de pensées, de concepts absolument nécessaires pour accompagner ce genre de dilemme, touche néanmoins à ses limites quand il s’agit de répondre concrètement et sans masque à cette problématique. Accompagner sa réflexion et son jugement d’Aristote, de Levinas ou de Ricœur, de Platon ou de Pascal est un épieu fondamental, mais il me semble qu’en de telles circonstances, cela ne suffit pas. À nouveau, sans hypocrisie, sans faiblesse, sans médiocrité, la force de cette question avec le principe de réalité qui l’accompagne s’impose : comment survivre à la culpabilité de contrainte ? Un principe émerge alors. Un principe issu de la seule expérience, de cette rencontre quasi charnelle avec la vie que l’on ne trouve ni dans les livres ni dans la théorie, un principe qui donne du sens à toutes nos décisions mais aussi au mot liberté. Ce principe s’est imposé et dénommé lui-même : le principe de vie (principe of life). Il est ce qui rend possible la survie à ces mécanismes de choix et de culpabilité contraints. Et en cela, il est aussi une ouverture, une invitation à réfléchir sur ce qu’on entend par être humain.

LE CHOIX CONTRAINT

(THE FORCED CHOICE)

« Video meliora proboque, deteriora sequor. »

[« Je vois le parti le plus sage, je l’approuve, et je choisis le plus mauvais. »]

Ovide, Métamorphoses, VII, 20.

Le tri des patients

La Covid-19 a éprouvé très lourdement le monde soignant. Le corps médical pratiquant une médecine de ville, avec son temps, ses urgences, ses rythmes, ses repères et ses habitudes, s’est trouvé brusquement confronté à la violence d’une crise avec son autre temps, ses autres urgences, ses inédits, son absence de repères. Une situation comparable pour certains à une « médecine de guerre », d’aucuns étant parfois amenés à faire des choix extrêmes, intenables, insoutenables, qu’on peut appeler, avec le paradoxe que cela soulève : des choix contraints.

Insoutenable incertitude

Avant d’entrer dans l’analyse et de définir ce que l’on peut entendre par ce terme, évoquons un cas concret. Il s’agit d’une situation vécue par un médecin réanimateur dans un hôpital francilien(1) :

« L’image du tri est celle qui a été le plus souvent médiatisée. Elle est sujette à tous les fantasmes et l’on prend souvent l’exemple classique de deux patients aux urgences pouvant nécessiter un transfert en réanimation alors qu’il ne reste qu’une place dans le service. Il y a cependant d’autres situations bien plus complexes auxquelles peut être confronté un réanimateur. Pour exemple, ce cas. Vous êtes de garde, il est 1 heure du matin, il vous reste dans votre réanimation une seule place disponible. La journée a été très chargée, le service s’est rempli rapidement car on est en période de crise sanitaire et les malades ne cessent d’affluer. Vous êtes appelé aux urgences pour un patient de 81 ans qui présente tous les signes d’une infection respiratoire à Covid. Il a d’autres comorbidités sous-jacentes et vous n’avez aucune donnée sur son autonomie antérieure. Il est fatigué, épuisé par trois jours de lutte à son domicile contre cette infection. On est au tout début de l’épidémie, les connaissances que l’on a alors de cette maladie laissent à penser que prendre ce patient en réanimation ne serait pas bénéfique pour lui, car nombre d’experts disent qu’au-delà de 80 ans, le bénéfice escompté sous traitements invasifs est infime. Amusant d’ailleurs ce terme d’“au-delà” : à un an près est-ce vraiment “au-delà” ? Si vous prenez ce patient, vous n’avez plus de place dans le service pour le reste de la nuit. Si le SAMU vous appelle (ou de nouveau les urgences), vous ne pourrez pas prendre le prochain patient proposé. Cela sera peut-être un arrêt cardiaque chez un sujet jeune qui pourrait clairement bénéficier de la spécificité de votre structure orientée cardiologique. Alors que faire ? Ne pas le prendre dans l’éventualité d’une sollicitation dans la nuit pour un autre patient ou se dire qu’il faut peut-être tout de même essayer, se donner une chance et réévaluer dans 48-72 heures ?

Vous décidez de ne pas le prendre. Le médecin urgentiste est d’accord avec vous et vous statuez ensemble de privilégier des soins de confort chez ce patient qui manifeste un inconfort évident. Vous retournez dans votre service pour vous occuper des patients déjà présents. Vous vous couchez vers 4 heures. À 7 heures, vous vous levez pour faire le tour des patients du service. Ni le SAMU ni les urgences ne vous ont appelé. La chambre disponible est là devant vous, vide. Le doute est là : finalement peut-être auriez-vous dû hospitaliser ce patient dans votre service ? Ce doute, cette culpabilité, restera au fond de vous. Personne ne peut répondre et dire avec certitude ce que vous auriez dû faire. Vous gardez tout cela pour vous. Vous oublierez progressivement le nom du patient. Dans votre mémoire, les traits de son visage se flouteront avec le temps. Cependant le doute sera toujours présent et ce visage viendra rejoindre tous ces visages, ces personnes, ces patients, pour lesquels vous vous êtes demandé un jour si vous aviez pris la bonne décision. Ils n’ont plus de nom, plus de forme, plus d’âge, mais ils restent, ils resteront au fond de vous et la seule chose qui vous reste à faire, c’est de ne pas regarder vers eux. »

Ce médecin réanimateur nous parle d’une problématique difficile et souvent taboue dans le métier de soignant : la culpabilité liée à la décision médicale, précisément lorsqu’elle est issue d’un choix contraint. Et en médecine les choix contraints sont quasiment quotidiens : j’opère, je n’opère pas ; j’ampute, je n’ampute pas ; je réanime, je ne réanime pas ; je dis, je ne dis pas… En de tels cas, le soignant décisionnaire est dans une grande solitude, sans aucune certitude de prendre la bonne décision, sans jamais avoir été préparé à ce type de torture morale. La crise de la Covid-19 et la question effective du tri des patients n’ont fait que révéler une réalité de terrain, décuplée par l’épidémie.

Tri ou priorisation…

Y a-t-il eu tri ou pas ? Et qu’entend-on par « tri » ? Les avis divergent quant à l’usage du mot « tri »(2), d’autant que cela fait écho à de sombres heures de l’histoire, lorsque des gens étaient « triés » en fonction de leurs croyances, de leur physique, de leur origine et conduits dans des « wagons à bestiaux ou de marchandises » entassés les uns sur les autres pour être gazés, pour mourir. À l’heure de la crise de la Covid-19, ce terme a de quoi déranger et faire grincer des dents.

Il paraît impensable de sélectionner et de faire un choix entre ceux que l’on va pouvoir sauver et ceux que l’on va – sciemment – laisser sans soins, avec un risque de mort très élevé. Ce serait barbare, inhumain, injuste. Injuste, car, enfin, comment juger ceux des malades qui auraient droit à un soin en réanimation et ceux qui en seraient privés ? Sur quels critères ? La jeunesse doit-elle l’emporter sur la vieillesse ? Les riches sur les pauvres ? Les cultivés sur les ignorants ? Les hommes sur les femmes ? Dans un article intitulé « À qui ira le dernier ventilateur(3) ? », Bertrand Guidet, chef du service de réanimation à l’hôpital Saint-Antoine à Paris, et son homologue allemand Christian Jung en appellent à un grand débat sociétal pour que ce type de questions qui pèsent sur les médecins puisse sortir de l’enceinte de l’hôpital et interpeller tout le monde.

De telles inégalités semblent aberrantes dans un système de santé qui semble promouvoir l’égalité des soins. C’est pourtant bien ce qui s’est passé dans la gestion (nous employons volontairement le terme de « gestion ») de cette crise. Nous avons bien assisté à une priorisation des patients où les premiers refusés étaient les personnes âgées. Véronique Lefebvre des Noettes, médecin gériatre dans un hôpital d’Île-de-France, témoigne : « La prise en charge des “Covid +”, comme on les appelle, mobilise deux soignants par patient et un séjour de trois semaines en réanimation. Les services se préparent donc – vu la lourdeur de la prise en charge – à aiguiller certains patients au tableau clinique sombre en soins palliatifs plutôt qu’en service de réanimation. […] Selon quels critères arbitrer ? L’âge est un élément clé, mais il n’est pas le seul. Les praticiens distinguent en effet l’âge chronologique de l’âge biologique. » « L’âge est en effet à mettre en lien avec la situation clinique du patient, ses antécédents, ses comorbidités, etc., nuance le professeur Olivier Jonquet, réanimateur au CHU de Montpellier. Le praticien a bon espoir de ne pas avoir à prioriser les patients vu le nombre limité de cas dans son service. Ailleurs, certains de ses collègues priorisent déjà. De quoi mettre à mal le principe de l’égal accès aux soins. Les hôpitaux se préparent à d’éventuels contentieux émanant des proches des patients non admis en réanimation. »

Un article récent publié dans Le Monde(4) dénonce la même problématique de choix des patients, mais dans le secteur de la psychiatrie. La psychiatre Oriane Bentata-Wiener interroge : « Quels patients souffrant du Covid-19, à gravité égale, faudra-t-il choisir, à l’entrée du service de réanimation ? La mère, la jeune grand-mère, la fille ? Le policier, le cadre, l’artiste, le sans-abri ? […] Faut-il respecter l’ordre chronologique de la liste d’attente et accueillir progressivement les patients, sans prendre en compte le possible degré d’urgence ? » Elle dénonce des « choix trop lourds » à faire pour des « seuls médecins » […] « car ces choix sont tellement douloureux et intenables qu’en prendre connaissance permettrait sûrement de faire en sorte qu’on n’y arrive plus jamais ». Aussi en appelle-t-elle à la responsabilité « des citoyens et des politiques ». Et elle précise avec justesse qu’« on peut assumer un choix quand on peut assumer les conditions dans lesquelles il s’exerce » : nous verrons que nous nous trouvons là au cœur des enjeux éthiques posés par le choix contraint.

À cette description, nous pouvons ajouter une circulaire des ARS transmise aux services hospitaliers visant à « accompagner conceptuellement » les soignants à faire le choix entre ceux qui seront reçus en réanimation et ceux qui seront refusés(5). La circulaire parle de « priorisation » – un mot moins connoté(6). Mais, outre toute considération éthique ou morale, on est forcé d’admettre ce qui est de l’ordre d’un constat : le temps de cette crise, il y a eu plus de demandes d’accès en réanimation que de places. Dès lors, comment faire ? Fallait-il ne s’occuper que des premiers arrivés ? Ou alors laisser faire le hasard ? Choisir s’est imposé comme une nécessité. Et c’est là que nous entrons dans un enfer moral, que nombre de soignants, en situation extrême, ont déjà connu : le choix contraint. Attardons-nous un instant sur ce que pourrait être une définition du choix contraint.

Consentir ou mourir

Il n’est jamais simple de décider, mais moins encore quand il s’agit de décider sans réelle possibilité de le faire. Nous parlons alors de dilemme moral – qui peut parfois s’apparenter à une véritable torture. La douleur du tiraillement – comparable au déchirement cornélien – est celle qui peut aller jusqu’à opposer la responsabilité d’une vie (la sienne ou celle d’autrui) à celle d’une autre. On se trouve donc face à un choix qui n’en est pas vraiment un, ce que nous appelons un choix contraint : le sujet a certes la possibilité de choisir, mais le choix qu’il a à faire est tellement extrême, tendu, si loin de son propre désir, qu’il se retrouve, comme le disent les expressions populaires, pris entre le marteau et l’enclume, ou sommé de choisir entre la peste et le choléra. Il en existe une illustration célèbre, celle du prisonnier qui face à ses bourreaux a encore le choix : soit il parle (et trahit son camp) et il reste en vie ; soit il se tait et il meurt. Certes, il a le choix, mais seulement entre trahir ou mourir(7) : on peut aisément comprendre que son désir se trouve ailleurs que dans la mort ou la trahison.

Le dilemme est ce moment où deux arguments viennent se heurter et entrent en contradiction sans permettre de sortir d’une situation inextricable. Le sujet n’a pas d’autre choix – si l’on peut s’exprimer ainsi – que de choisir à partir d’un choix qui n’en est pas vraiment un. Ce dilemme est à la fois moral et éthique. Moral parce qu’il touche ce qu’il y a de plus intime chez l’individu, ses valeurs les plus profondes ; et éthique parce que le sujet doit agir, il se doit de trancher, et donc de « décider » pour agir dans le monde.

Pour prendre un exemple littéraire, Le Choix de Sophie de William Styron, paru en 1979(8), illustre parfaitement la tension qui se joue dans un choix contraint. Rappelons les faits : le médecin d’un camp de concentration oblige une mère à choisir celui de ses deux enfants qui sera gazé, en précisant que, si elle ne choisit pas, il tuera les deux. Dans un tel cas, pouvons-nous réellement dire que cette mère a le choix ? Certes, du point de vue de la logique, le choix est là : il faut choisir entre ses deux enfants. Mais du point de vue moral ce choix est tellement atroce et si éloigné du désir de la mère qu’il devient un non-choix ou encore un choix contraint. C’est bien cela l’essence du choix contraint : être dans un au-delà du choix, dans un au-delà moral nommé horreur, barbarie, in-humain.

De ce point de vue, nous pouvons dire que, dans le choix contraint, ma volonté s’oppose à mon désir et l’emporte sur le désir dans la mesure où ma volonté permet d’agir alors même que mon désir me l’interdit. Si l’acrasie(9) est un conflit entre la raison et la volonté, quel nom donner à ce qui oppose le désir et la volonté, au-delà de toute raison ?

Or, toutes proportions gardées, il semble que nous soyons dans une situation analogue en ce qui concerne le tri de patients lors de cette crise sanitaire. La question du « tri » implique bien un « choix » entre les vies à sauver et les autres. Il y a bien une tension entre ce que l’on peut (ou doit) faire et ce que l’on désire faire réellement. Néanmoins, comme dans Le Choix de Sophie, la volonté va céder et va finir par trancher.

L’impensable et l’imprescriptible

Attardons-nous un peu sur le livre de Styron qui illustre cruellement la situation de choix contraint.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, Stingo, écrivain et narrateur de cette histoire, rencontre un couple, Sophie, une Polonaise très marquée par la guerre, et Nathan, un juif très violent, souffrant certainement d’une pathologie mentale. Le livre décrit à la perfection la complexité des relations qui s’établissent entre ces trois personnages. Dans un moment d’abandon, alors qu’elle est seule avec Stingo, Sophie lui révèle son terrible secret, qui explique pourquoi elle a été épargnée dans le camp de concentration où elle a été enfermée.

Alors qu’elle descend du train qui l’amène avec ses deux enfants, Eva et Jan, à Auschwitz, après un périple de plus de trente heures, elle se trouve face à un médecin, Fritz Jemand von Niemand, qui lui déclare crûment et brutalement : « Ich möchte mit dir schlafen », « J’ai envie de te fourrer au lit avec moi(10) ». Sophie se défend en affirmant que ses enfants et elle sont « de bons catholiques ». Mais après un bref échange où le jeu ne fait que confirmer que Sophie est déjà prise au piège, que tout est joué d’avance, ce médecin sadique se tourne vers elle et le dialogue se poursuit ainsi :

– Tu peux garder un de tes enfants.

– Bitte ? fit Sophie.

– Tu peux garder un de tes enfants, répéta-t-il. L’autre devra s’en aller. Lequel veux-tu garder ?

– Vous voulez dire qu’il faut que je choisisse ?

– Tu es une Polonaise, pas une youpine. Ça te donne un privilège – un choix.

Son processus mental se ralentit, s’arrêta. Soudain, elle sentit ses jambes flageoler.

– Je ne peux pas choisir ! Je ne peux pas choisir ! se mit-elle à hurler. – Oh, comme elle se souvenait encore de ses cris ! Jamais anges torturés ne hurlèrent plus fort dans le vacarme de l’enfer – Ich kann nicht wählen ! hurla-t-elle.

Le médecin prit conscience qu’ils attiraient inutilement l’attention.

– Ta gueule ! commanda-t-il. Allons vite, choisis. Choisis, nom de Dieu, sinon je les expédie tous les deux. Vite !

Elle ne pouvait croire que cela fût réel. Elle ne pouvait croire qu’elle était maintenant à genoux sur le béton rugueux qui lui mordait la peau, serrant à les étouffer ses enfants contre elle, si fort qu’il lui semblait que malgré l’épaisseur de leurs vêtements sa chair allait se greffer à la leur. Une incrédulité absolue, démente l’accablait. […]

– Ne me forcez pas à choisir, s’entendit-elle plaider dans un murmure, je ne peux pas choisir.

– Dans ce cas, envoyez-les là-bas tous les deux, dit le docteur à son assistant, nach links.

– Maman !

Elle perçut le cri ténu mais déchirant d’Eva à l’instant où, repoussant l’enfant, elle se relevait en titubant gauchement.

– Prenez la petite ! lança-t-elle. Prenez ma petite fille(11) !

En prenant du recul sur le vif de cette situation, nous pouvons discerner et analyser les deux (et non «  le ») choix de Sophie : en effet, il convient de rappeler que Sophie a un premier choix à faire, qui est celui de choisir ou de ne pas choisir. Mais ne pas choisir signifie ici aussi choisir de sacrifier ses deux enfants. Elle crie, elle hurle qu’elle « ne peut pas choisir » car elle ne veut pas choisir. Mais ce premier choix a bien lieu : elle choisit de sauver un enfant et d’en sacrifier un, au lieu de les perdre tous les deux. Puis le second choix : elle choisit de sacrifier sa petite fille de 8 ans et de sauver son fils.

Au sens premier, factuel, formel, logique, les deux choix ont eu lieu – quand un choix se définit comme une « préférence », un « discernement », une « distinction », une « alternative ». Sophie avait bien le choix de choisir ou de ne pas choisir (ce qui aurait été quand même choisir et donc sacrifier ses deux enfants) ; puis le choix de sauver son fils ou sa fille. Dans une situation comme celle-ci où l’humanité rencontre son extrême limite, où la raison s’effondre, où le libre arbitre est nu, où il ne devient plus possible de penser, de garder un semblant de rationalité, quand on se trouve au-delà de tout affect et de toute émotion, comme une bête traquée par le mal (d’ailleurs, il est dit très clairement que « son processus mental se ralentit, s’arrêta »), dans ce moment précis où la raison est emportée et nous conduit dans un non-lieu, un lieu qui n’est pas visible mais dans lequel on se replie quand l’horreur est intenable : alors on rencontre la folie. Pas cette folie pathologique qui hante les manuels de psychopathologie ; pas cette folie du délire ou du passage à l’acte, mais la folie de l’Homme. La folie de la déraison. La folie qui tutoie la mort et l’appelle par son prénom. Un peu plus loin, Stingo précise :

Sophie ajouta à son récit, peu de temps après, […] que durant les journées chaotiques qui suivirent son arrivée au camp, elle s’était trouvée dans un tel état de choc – tellement brisée et déchirée par ce qui s’était passé sur le quai […] – qu’elle eut peine à ne pas perdre la raison(12).

La folie devient le refuge de l’impensable.

Pourtant, on a bien affaire à un choix. Qu’en est-il ?

Le choix se fait contrainte quand il n’y a pas de choix réel et que la contrainte prime sur la possibilité de la liberté, quand la volonté étouffe le désir. Le libre arbitre se fait illusoire – dans la mesure où l’arbitre est tout sauf libre. Immédiatement, par l’effet de ce dilemme moral, l’on se trouve au-delà du choix tout en sachant très bien – immédiatement et à son corps défendant – ce que l’on refuse et l’issue que l’on va emprunter. D’ailleurs, les deux choix de Sophie sont quasi immédiats : elle va en sauver un et ce sera son fils. Le temps n’est plus là, les secondes durent des éternités : pas de temps pour le doute, la tergiversation, la délibération, pour comparer le bon ou le mauvais, le juste ou l’injuste ; pas de temps pour la mesure ou l’élection.

C’est dans cette différence temporelle que le dilemme moral se distingue du choix contraint. Le choix contraint est celui qui nous accule si violemment qu’il ne laisse plus aucun temps outre celui de la quasi-immédiateté. Cet au-delà du choix, de tout choix, ce non-lieu pourrait s’appeler l’imprescriptible – c’est-à-dire ce qui ne change ni avec le temps ni avec rien – quelque chose qui serait d’emblée une évidence, une donnée claire pour l’entendement rendu à la folie, une action immédiate. Du moment que la mère a décidé de ne pas sacrifier ses deux enfants, elle a accepté d’en sacrifier un. Elle a fait ces deux choix sans qu’ait eu lieu le temps du doute.

Qu’est-ce qui, dans cet interstice qui est celui aussi qui nous saisit comme être encore vivant dans un lieu de non-vie, nous permet donc de choisir, si ce n’est ni la raison, ni les affects, les émotions ou les sentiments, ni les pulsions, ni même le désir ? Alors, qu’est-ce qui motive la décision quasi immédiate d’un choix contraint ?

Le moteur du choix contraint

L’hypothèse que je formule, c’est qu’en ce lieu imprescriptible, dans ce non-lieu de la pensée, dans cette humanité mise entre parenthèses, en suspension, se trouve un principe au-delà de tout, un principe qui nous pousse à agir au-delà de toute conscience, au-delà de toute croyance, au-delà de toute certitude. Un principe premier et dernier, un principe qui rend raison de tout le reste et jusqu’à la folie elle-même, un principe qui justifie tout et qui permet, après coup, de ne pas totalement perdre la raison, de ne pas sombrer dans le gouffre irrévocable de l’insoutenable, même si le prix à payer, c’est la culpabilité. Ce principe, je l’appelle principe de vie(13).

Le principe de vie est une justification dans l’absolu qui décrète qu’il faut sauver le vivant à tout prix – et qu’au nom de ce vivant (qui peut être un souffle, un espoir, une rencontre, une envie de mourir ou celle de vivre, un sacrifice… tout mouvement qui se fait l’écho d’une raison d’être, quelle que soit cette raison), tout comportement peut avoir lieu et trouver, non une justification ou une légitimité au sens moral du terme, mais une raison d’être : c’est le vol de nourriture pour ne pas mourir de faim ; le meurtre de la mère pour sauver son enfant ; la demande d’euthanasie de celle ou celui qui est au bout de la souffrance. Ce qui caractérise le principe de vie, c’est précisément la rapidité avec laquelle nous accédons à une connaissance claire et distincte de la manière dont nous devons agir alors même que le dilemme moral est extrême au point d’être un enjeu de vie ou de mort. Dans une telle situation, c’est toujours la défense du vivant en nous(14) – ou en l’autre – qui l’emporte et ce, quel que soit le comportement atroce, inhumain que l’on va devoir adopter, puis assumer. Le principe de vie est une sorte de bien qui ne s’entendrait pas au sens moral (chrétien ou kantien par exemple) mais plutôt comme ce qu’il y a de bien – entendu comme ce qu’il y a de moins mauvais. Et ce qu’il y a de bien, poussé à son paroxysme, c’est le mouvement qui va vers la vie. Mais la vie contient tout ce qu’il est possible d’imaginer. Elle est puissance active, mouvement, élan, volonté propre. La vie entendue comme traversée de part en part du vivant lui-même.

Le principe de vie est donc un principe ultime qui affirme que, pour sauver une ou plusieurs vies, on peut en sacrifier une ou plusieurs, plutôt que de n’en sauver aucune. Il ne s’agit pas d’un principe utilitariste où, par exemple, le nombre pourrait emporter la décision ; ni d’un principe déontologique où l’on chercherait le meilleur comportement ; ni d’un principe conséquentialiste, car dans tous les cas, ici les conséquences sont intenables. Il s’agit bien plus simplement, face à un tel choix, de défendre au-delà de son propre intérêt, de sa propre vie, l’existant au nom de la préservation du vivant. Ainsi, dans des circonstances de vie ou de mort, le principe de vie, qui est amoral, affirme que l’on peut agir de façon immorale au nom d’une valeur absolue et suprême qui est le fait de sauver sa peau. Dans ce cas, il n’est pas question d’agir en vue d’un bien, mais en vue d’un certain bien, terriblement subjectif et face à quoi nul ne peut rien dire ; il s’ouvre sur un temps absolu, celui de l’essence de la vie même.

Utilitarisme ou déontologie ? L’égalité de la valeur de la vie

Le débat éthique qui s’est ouvert concernant le tri des patients pose explicitement la question de l’utilitarisme héritée de John Stuart Mill et de Jeremy Bentham. Dans le cas de la crise de la Covid-19, l’utilitarisme consiste à sauver le plus de vies possible : c’est la logique du plus grand nombre qui l’emporte. Cela implique que l’on ne peut pas sauver tout le monde, et donc que l’on admet d’emblée qu’il y aura des pertes. Cela signifie aussi que l’on ne se pose pas de questions sur qui, comment ou pourquoi. Outre que cette position est tout à fait discutable puisque d’emblée on admet la possibilité de sacrifier des gens (une sorte de « dommage collatéral » en quelque sorte), il faut reconnaître la difficulté relative à cette approche de maximisation : cela signifie-t-il que l’on doive maximiser le nombre de vies à sauver ? ou le nombre d’années de vie ? ou le nombre d’années qualitatives de vie ? Et, à pronostic équivalent, que signifie prioriser l’un ou l’autre ? Lequel sera le plus pénalisé : systématiquement celui qui a le plus à perdre à mourir, c’est-à-dire le plus jeune, qui n’a pas eu une vie complète(15) ?

Dans notre société contemporaine, il est admis que toute vie se vaut. La valeur de la vie est intrinsèque et n’est pas remise en cause. Pour autant, comme l’admet Bertrand Guidet : « Quand on doit gérer la pénurie, on fait bénéficier les malades qui vont, a priori, avoir le meilleur résultat(16). » La Société française d’anesthésie et de réanimation a publié des recommandations le 21 avril 2020 sur « la priorisation des traitements » où il est très explicitement dit qu’il faut « tenir compte du bénéfice indirect à prioriser soignants exposés et assimilés(17) ».

Autre est la vision déontologique que l’on appelle aussi « éthique des devoirs ». Cette vision repose sur la nécessité de fonder notre action sur des impératifs moraux, des principes catégoriques auxquels on ne peut déroger. Par exemple : ne pas tuer, ne pas mentir, aider autrui quand il en a besoin, tenir ses engagements ou ses promesses, ne pas faire souffrir, respecter autrui, etc. Elle se distingue de l’utilitarisme ou du conséquentialisme en ce que l’action ne doit pas être déterminée par ses conséquences mais doit valoir en soi et pour soi : viser le bien est une finalité en soi et n’en a pas d’autre. Cette approche éthique invite toute la société (à titre tant individuel que collectif) à réfléchir sur ce que nous voudrions reconnaître et admettre comme devoirs moraux. Héritée de Kant, elle s’appuie notamment sur un impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle(18) » – énoncé de différentes manières, par exemple : « Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen », ou : « Agis selon les maximes d’un membre qui légifère universellement en vue d’un règne des fins simplement possible ».

Cette éthique s’appuie sur de grands principes qui viennent guider nos actions. Et, de façon générale, nous pouvons dire que globalement nous cherchons à vivre en respectant ces grands principes. Toutefois, il est des situations, comme celle qui opposa le philosophe français Benjamin Constant à Emmanuel Kant, où le mensonge semble nécessaire bien qu’il s’oppose à tout principe moral et aux devoirs catégoriques. Benjamin Constant présente un cas où il est nécessaire de mentir pour sauver la vie de quelqu’un. Kant lui répond dans un texte dont le titre dit déjà tout : « Sur un prétendu droit de mentir par humanité(19) », refusant la moindre exception à la règle précisément parce que l’impératif repose sur un critère d’absolu.

Mais là où le problème se pose plus nettement dans cette vision déontologique – et il concerne précisément la question des choix contraints –, c’est quand les devoirs entrent en conflit, c’est-à-dire lorsque deux actions inverses sont soutenues par deux devoirs moraux. Dans le cas de Sophie, l’héroïne de Styron, ou encore des soignants qui sont mis en demeure de choisir entre deux vies que rien de rationnel ne pourrait partager, l’arbitrage devient beaucoup plus compliqué.

Dans de telles situations de choix contraints, on ne peut donc que constater à la fois l’échec de l’éthique conséquentialiste ou utilitariste et celui de l’éthique déontologique ou des devoirs.

Notes

Introduction

(1) Un jour sans fin, film de Harold Ramis, 1993.

(2) Socialiter, no 43, déc. 2020-janv. 2021.

(3) Ibid., Florian Cadu, « Culpabilité, le risque de l’overdose ».

(4) Ibid., Youness Bousenna, « Comment les industriels exploitent notre mauvaise conscience ».

(5) https://www.lemonde.fr/societe/article/2020/12/11/avortement-le-comite-consultatif-national-d-ethique-ne-s-oppose-pas-a-l-allongement-des-delais_6063096_3224.html.

(6) Y. Bousenna, art. cit.

Le tri des patients

(1) Il s’agit du témoignage de Cyril Goulenok, médecin réanimateur à Massy, qui nous a accordé un entretien.

(2) On peut à ce sujet faire mention d’un article publié dans Le Monde du 7 décembre 2020, évoquant « un tri qui ne dit pas son nom, c’est le refus d’accès à l’hôpital des patients non atteints du Covid-19. […] À l’hôpital Saint-Louis à Paris, l’infectiologue Nathalie Castro a vu des malades revenir avec des formes plus avancées de cancer ; des personnes précaires avec des diabètes très décompensés » (https://www.lemonde.fr/planete/article/2020/12/07/covid-19-a-l-hopital-l-epineuse-question-du-tri-des-patients_6062435_3244.html).

(3) https://www.kas.de/fr/titre-unique/-/content/a-qui-ira-le-dernier-ventilateur.

(4) https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/11/24/sante-mentale-qui-soigner-quand-il-n-y-a-pas-la-possibilite-de-le-faire-pour-tout-le-monde_6060868_3232.html#xtor=AL-32280270.

(5) Voici ce que dit ce texte : « Le contexte est celui d’une pandémie mondiale inédite en taille, en extension, en gravité et en mortalité. L’afflux de patients en condition grave, voire en défaillance vitale, pose la question de situations où l’équilibre entre les besoins médicaux et les ressources disponibles est rompu. Ces patients sévères peuvent arriver d’emblée aux urgences, ou se détériorer après avoir été en secteur d’hospitalisation, ou encore solliciter les urgentistes à partir d’unités de soins de longue durée. Dans un contexte d’exception où̀ les ressources humaines, thérapeutiques et matérielles pourraient être ou devenir immédiatement limitées, il est possible que les praticiens sur-sollicités dans la durée soient amenés à faire des choix difficiles et des priorisations dans l’urgence concernant l’accès à la réanimation. Les principes éthiques de justice distributive, de non-malfaisance, de respect de l’autonomie et de la dignité des patients, quel que soit leur degré de vulnérabilité, ainsi que l’indispensable confidentialité des données médicales sont des guides élémentaires pour la prise en charge de ces patients atteints de formes graves de Covid-19, mais également des autres patients nécessitant des soins de réanimation pour une pathologie non liée au Covid-19. Ce document vise à apporter un soutien conceptuel à̀ toutes les équipes soignantes actuellement engagées dans la gestion de première ligne de la pandémie Covid-19. » https://www.srlf.org/wp-content/uploads/2020/03/ARS-ETHIQUE-Covid-final.pdf.

(6) Prioriser, n’est-ce pas, dans une perfide hypocrisie, nécessairement trier ?

(7) On peut reprendre le propos de Sartre dans L’Être et le Néant qui va dans le même sens : « Ainsi, ne dirons-nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) – c’est-à-dire que, quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action » (Gallimard, 1943, p. 529). Il insiste bien sur le fait que, quelle que soit sa condition – et donc quelle que soit notre situation –, il est toujours possible d’agir et donc de choisir.

(8) William Styron, Le Choix de Sophie [1979], Gallimard, « Folio », 1981. Ajoutons que cette référence, bien qu’issue de la fiction, a souvent fait l’objet d’analyses dans la philosophie (d’ailleurs Styron rend hommage à Hannah Arendt dans ce même ouvrage, p. 296).

(9) La citation d’Ovide placée en exergue du chapitre, « Video meliora, proboque deteriora sequor  » (« Je vois le meilleur, je l’approuve, mais je fais le pire »), rappelle qu’en certaines actions, la raison permet de voir la conduite à tenir – le meilleur – et l’approuve (elle reconnaît que ce comportement est le meilleur à avoir pour le sujet), mais le sujet décide, malgré cela, librement de faire le pire. En ce sens, la raison s’oppose à la volonté. On parle à ce propos d’acrasie, de « faiblesse de la volonté ».

(10) W. Styron, op. cit., p. 861.

(11) Ibid., p. 864-867.

(12) Ibid., p. 868.

(13) Nous entendons par « principe de vie » le combat pour le vivant et sa préservation, qui peut être juste tout en étant irrationnel. Le principe de vie rappelle qu’il y a une raison d’agir qui englobe toutes les autres, une raison supérieure qui est le maintien de la vie. En ce sens, la préservation de la vie est principe aussi d’humanité, car il revient à l’humanité tout entière de défendre le vivant, parfois à n’importe quel prix, parfois au prix de la raison et de la morale… parfois au prix de la vie elle-même.

(14) Précisons que défendre le vivant, c’est aussi parfois choisir de mourir. Le principe de vie n’est pas un principe qui viserait à choisir à tout prix, la vie (bios) au sens biologique du terme, légitimant, par exemple, l’acharnement thérapeutique. Au contraire, le principe de vie est la défense de la vie entendue comme essence du sujet humain – ce qui en termes existentialistes renvoie davantage à la notion d’« existence ». Ainsi un auteur peut être mort et continuer à exister à travers ses livres par exemple. Mais à cette seule idée existentialiste d’existence, il faut encore ajouter l’idée de « préservation du vivant » dans un sens plus large. Dès lors, le principe de vie est ce choix qui défend à tout prix le vivant, au sens de l’« existant », sans pour autant que cela puisse se confondre avec une pulsion (l’éros chez Freud par exemple) ou une impulsion (l’« élan vital » chez Bergson par exemple), mais un choix « posé », « pensé » à défaut d’être rationnel, et ce, très rapidement.

(15) Voir l’article de Frédérique Leichter-Flack, « Covid-19 : à l’hôpital l’épineuse question du “tri” des patients », Le Monde, 8 décembre 2020 ; voir également, du même auteur, Qui vivra, qui mourra, Albin Michel, 2015.

(16) « Covid-19 : à l’hôpital, l’épineuse question du “tri” des patients », art. cit.

(17) https://sfar.org/priorisation-des-traitements-de-reanimation-pour-les-patients-en-etat-critique-en-situation-depidemie-de-covid-19-avec-capacites-limitees/.

(18) Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, t. II, IIe section, IV, 421, éd. F. Alquié, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, p. 285.

(19) Ibid., t. III, « Sur un prétendu droit de mentir par humanité », p. 435.