Présentation

Dans ces essais, la philosophe hongroise Ágnes Heller, dissidente dans la « démocratie illibérale » de Viktor Orbán après l’avoir été dans la Hongrie communiste, interroge des enjeux contemporains essentiels : la représentation de soi et des autres à l’âge des identités multiples et du « fondamentalisme de la différence », la question du « chez-soi » dans une époque mondialisée et les problèmes de la satisfaction des besoins dans les sociétés démocratiques.

Tous abordent l’éthique des relations entre soi et les autres avec la liberté d’esprit vivifiante d’une grande philosophe enfin accessible en français.

Tout au long de son existence, racontée dans La Valeur du hasard, Ágnes Heller (1929-2019) aura connu de près cinq systèmes différents : la société autocratique de classes, les totalitarismes nazi et communiste, la démocratie occidentale, puis sa version « illibérale » en Hongrie. Auteure d’études fondamentales de philosophie politique, elle a occupé la chaire Hannah Arendt à la New School for Social Research, à New York.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

TITRES ORIGINAUX :
Self-Representation and the Representation of the Other
Where Are We at Home ?
A Theory of Needs Revisited

Couverture : Léonard de Vinci, Étude pour la tête de Léda © Royal Collection / Royal Collection Trust © Her Majesty Queen Elizabeth II, 2021 / Bridgeman Images

© Ágnes Heller

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021
pour la traduction française
© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021
pour la présente édition

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

ISBN : 978-2-7436-5457-3

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

PRÉFACE

Ágnes Heller (1929-2019) a traversé le XXe siècle et en a connu toutes les horreurs. Née à Budapest dans une famille juive, elle a miraculeusement réchappé à la Shoah, qui a emporté son père comme nombre de membres de sa famille et de ses plus proches amis, pour se retrouver dans une position marginale après guerre. En effet, son accueil initial dans un orphelinat sioniste a constitué un « point noir dans [son] cv », qui l’a conduite aussitôt à adopter une position de recul face au stalinisme au pouvoir dans la Hongrie de sinistre mémoire de Mátyás Rákosi¹.

Quelques années plus tard, initiée à la philosophie presque par « hasard » (selon un schème de prédilection de sa vision du monde), elle est vite devenue une étudiante assidue et même l’une des disciples favorites du théoricien littéraire et philosophe marxiste György Lukács (1885-1971). Elle lui est restée fidèle lorsqu’il a été victime de campagnes de dénigrement, à l’occasion notamment de « l’affaire Lukács » (1949-1950), qui dépeupla le séminaire de l’exégète dont le réalisme était jugé par trop bourgeois et passéiste, et pas assez socialiste par la version magyare du jdanovisme alors en cours. Plus tard, dans les années 1960-1970, Ágnes Heller a été, autour de Lukács et aux côtés de Mihály Vajda, György Márkus et de son mari Ferenc Fehér, l’un des piliers de l’École de Budapest, tenante d’un marxisme critique et dissident. Ses difficultés récurrentes avec le « socialisme réel », fût-il « du goulasch » une fois passée la période de répression qui a suivi la Révolution de 1956, l’engagèrent à opter pour l’exil, quelques années après les vexations et persécutions du « procès des philosophes » (1973) : en Australie d’abord (1977), puis aux États-Unis, où elle rejoignit la New School (fin 1986), près de dix ans après Hannah Arendt. Elle choisit d’ailleurs le nom de la philosophe pour baptiser sa chaire new-yorkaise, dessinant ainsi une nouvelle filiation que les textes que nous publions illustrent fortement.

Philosophe à la position équilibrée, à la fois attachée à la neutralité axiologique du chercheur et engagée, Ágnes Heller semblait avoir quelque peu manqué son rendez-vous avec la France. Certes, son livre sur La Théorie des besoins chez Marx² et quelques autres opus personnels ou collectifs avaient paru en français entre 1978 et 1985, mais précisément plus rien n’avait été publié en volume depuis près de quarante ans, jusqu’à l’autobiographie éditée ici même l’an dernier (2020)³. En somme, toute son activité philosophique la plus actuelle, une fois quittée la critique interne du marxisme pour l’exigence de penser le contemporain en dehors de tout « grand récit » et de tout carcan théorique préétabli, est méconnue du lecteur français. Or Ágnes Heller est, dans des ouvrages composés alternativement en hongrois, en allemand et en anglais, une philosophe d’une fécondité exceptionnelle, capable de toucher à la fois à la philosophie politique, à l’histoire de la philosophie et, dans la lignée, si l’on veut, de son premier maître, à l’étude de la littérature et de la culture, de la Renaissance italienne à Shakespeare, sans oublier ses efforts de vulgarisation philosophique. Sans doute le parcours personnel de la philosophe explique-t-il cette quasi-impasse de sa réception française, lacune que nous entreprenons de combler pas à pas. À côté de son pays natal, la Hongrie, à côté de l’Allemagne philosophique de l’héritage hégélo-marxiste dont elle parlait également, dès l’enfance, la langue, à côté du monde anglophone où s’est déroulée son activité pendant une quarantaine d’années et à côté de l’Italie, patrie de cœur où son œuvre a été, a contrario, abondamment publiée et commentée, il restait sans doute moins de place pour la France, malgré l’amitié qui la liait à Jacques Derrida et à Michel Foucault. Sans doute aussi les parcours parallèles des gauches européennes suggèrent-ils que l’invention du pluralisme démocratique au sein de la pure tradition marxiste correspond plus au mouvement de la gauche italienne que de la française. Le Congrès de Tours, en décembre 1920, a vu se confirmer la synthèse jaurésienne, qui, par le lien qu’elle établit entre république et socialisme, rendait l’apport tardif d’un nouvel affluent démocratique venu du marxisme presque aussi superflu que l’horizon d’un complet aggiornamento social-démocrate.

C’est sans doute là l’une des raisons, outre le provincialisme des puissances moyennes, qui expliquent qu’Ágnes Heller ne nous soit revenue qu’autour de l’année 2011, par le biais plus directement politique de son opposition au gouvernement de Viktor Orbán, une prise de position qui lui valut alors de subir des pressions gouvernementales et une campagne de presse virulente, à côté d’autres collègues philosophes, en un étrange remake du procès de 1973⁴. Cette situation trace, en elle-même, des continuités suggestives, tant entre kadarisme et époque actuelle qu’entre dissidence antisoviétique et opposition à la démocratie « illibérale ».

Ainsi, du fait de ces éclipses et modestes réapparitions, c’est tout un pan de sa philosophie, la plus personnelle sans doute, qui nous est resté étranger. On y voit à l’œuvre un esprit libre, déjà en contact lucide, dans les universités anglo-saxonnes, avec des modes de pensée et des problèmes qui nous sont arrivés plus tard avant de devenir tout à fait les nôtres : la question aujourd’hui cruciale de la représentation, la problématique également essentielle du chez-soi, et l’exploration, plus technique, mais fondamentale pour s’initier à la pensée d’Ágnes Heller, des besoins.

Dans « La représentation de soi et la représentation de l’autre », Ágnes Heller témoigne, avec quelque avance sur nos débats actuels, de l’importance de la question de la représentation dans la sphère politique postmoderne, une fois que la puissance fédératrice des « grands récits » s’est relâchée et a laissé libre cours au travail des identités, des communautés, des minorités. La méthode théorique qu’elle propose, couplant la question de la représentation en littérature et en politique, est éclairante, tout comme la façon dont cette pensée navigue entre la conscience des abus identitaires et un sens sincère de la liberté de chacun.

Le texte dévoile ainsi le syllogisme fondamental de ce que Heller nomme le « fondamentalisme de la différence » qui tend à rabattre la représentation sur l’identité, une contradiction dans les termes. La représentation ne peut, par définition, être qu’à la fois même et autre, et l’on ne peut assimiler toute dissemblance à une aliénation, sous peine d’anéantir la notion même de représentation. Cette évidence principielle est déclinée en de nombreux arguments mineurs, tels que l’impossibilité d’une représentation de soi qui n’inclut pas de représentation des autres, les individus et les communautés n’étant jamais des isolats, ou encore la prise en compte du fait que le sujet à représenter ne saurait jamais constituer ni une identité fixe ni une unité univoque mais toujours un ensemble mobile d’identités hétérogènes. En somme, l’insistance radicale sur la représentation des identités peut parfois conduire moins à établir l’égalité qu’à enclencher, en amont, le piège performatif d’une assignation monolithique à une seule des identités d’un sujet, c’est-à-dire qu’il fonctionne plutôt comme un instrument dangereux de sélection des identités au sein de leur multiplicité agonique. Ce texte séminal constitue donc un précieux viatique parmi les questions identitaires de notre temps. Il ajoute aux combats antistalinien et anti-orbanien de la philosophe la fermeté critique face à cette sorte d’illibéralisme auquel peut aussi conduire le politiquement correct.

Le texte « Où sommes-nous chez nous ? » soulève des problèmes aigus pour toute l’époque ouverte par cette société d’après les « grands récits », celle de la mondialisation, du tourisme universel, des globe-trotters et des longs-courriers, des diasporas et autres ethnoscapes⁵, un temps que le coup d’arrêt ponctuel imposé par la pandémie apparue en 2019 n’a peut-être pas tout à fait périmé. Ce deuxième essai nous fait sentir immédiatement dans cette époque comme en un territoire à la fois familier et distancié, la forme même de l’estrangement philosophique. Quelque chose de socratique se fait entendre dans l’argumentation à la fois logique, amusée et bienveillante d’Ágnes Heller, dans son geste de ramener la philosophie sur terre, de poser des questions simples, qui « tombent sous le sens⁶ », afin de mieux ouvrir des questionnements profonds et d’aider à mieux se diriger dans la complexité et le besoin de repères propres au moment postmoderne. Ce jeu entre le familier et l’« étrange » (unheimlich) est justement au cœur de cet essai qui interroge de façon stimulante les formes non seulement géographiques et intimes, mais aussi sublimées du « chez-soi » personnel et collectif dont les trois principales sont l’époque, subtilement rapportée à un primat philosophique typiquement moderne du temps sur l’espace, le sanctuaire patiemment construit de la haute culture européenne et le chez-soi de la démocratie, en Amérique.

Un même idéal de liberté, trempé dans les épreuves du siècle, anime la « revisitation » par Ágnes Heller de sa propre théorie des « besoins », une trentaine d’années après son livre de référence si remarqué en son temps⁷. La philosophe y maintient le pas de côté philosophique qui lui avait fait considérer la notion de « besoins » comme un implicite de la pensée marxiste, en la substituant à celle des biens, et y déceler le point névralgique révélateur de la forme des sociétés et, tout particulièrement, de leur rapport à la liberté. Le départ entre besoins « réels » et « vrais » constitue, en une parfaite cohérence structurale, la ligne de démarcation qui permet de distinguer une attribution des besoins résolument moderne et démocratique, c’est-à-dire capable de respecter l’autodéfinition subjective du besoin, si erroné puisse-t-elle être jugée de l’extérieur, comme une donnée inaliénable. Ce geste permet, parallèlement, d’interroger la manière dont les besoins eux-mêmes font l’objet d’un processus d’« attribution » disjoint de l’allocation de ses « satisfactions » (satisfiers), via notamment la distinction entre besoins précis (needs) et « nécessités » générales (wants) reconnues par l’État. On comprend bien comment cet espace de jeu subjectif, doublé d’une attention aux différents niveaux de reconnaissance et d’attribution, a pu ouvrir la brèche d’un humanisme politique à l’intérieur du marxisme-léninisme orthodoxe et conduire à la dissidence politique, initialement d’ailleurs au nom du jeune Marx⁸. En même temps, cette réflexion duale se veut aussi et toujours une critique du capitalisme débridé et de son régime d’inflation des besoins, de la société de consommation en somme, et ouvre par là non seulement sur une pensée de la régulation mais aussi sur les préoccupations écologiques actuelles. Cette pensée dessine sans cesse une voie éthique étroite entre la protection de la sphère de l’individu et de la communauté et la nécessité de regarder toujours au-delà de soi et des siens. Elle témoigne d’une vigilance constante tant face à la tyrannie de l’État que face à celle de la société.

Guillaume MÉTAYER

1. Voir son autobiographie : Ágnes Heller, La Valeur du hasard. Ma vie, Georg Hautpfeld (éd.), trad. de l’allemand par Guillaume Métayer, Paris, Rivages, 2020. On pourra également consulter son autre autobiographie, plus ancienne, Un singe à vélo (Bicikliző majom, János Kőbányai [éd.], Budapest, Múlt és Jövő, 1998), traduite en allemand (Der Affe auf dem Fahrrad : Eine Lebensgeschichte, trad. Christian Polzin et Irene Rübbert, Berlin/Vienne, Philo, 1999).

2. Ágnes Heller, La Théorie des besoins chez Marx, trad. de l’allemand par Martine Morales, préface de Jean-Michel Palmier, Paris, Union générale d’éditions, coll. « 10/18 », 1978 [originellement Theorie der Bedürfnisse bei Marx, préface de Pier Aldo Rovatti, Westberlin, Verlag für das Studium der Arbeiterbewegung, 1976].

3. Ágnes Heller, La Valeur du hasard, op. cit.

4. Voir par exemple Mathieu Potte-Bonneville, « Hongrie : dissidence et répétition », Vacarme, no 55, avril 2011.

5. Voir Arjun Appadurai, Après le colonialisme : les conséquences culturelles de la globalisation (1996), préface de Marc Abélès, trad. de l’anglais (États-Unis) par Françoise Bouillot, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2015.

6. Voir, infra, p. 51.

7. Ágnes Heller, La Théorie des besoins chez Marx, op. cit.

8. Voir Peter Beilharz, « Agnes Heller : From Marx to the Dictatorship Over Needs », in Revue internationale de philosophie, « Agnes Heller. With her replies », no 3, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2015, p. 268-277.

REPRÉSENTATION DE SOI ET REPRÉSENTATION DE L’AUTRE

Le titre de cet essai, qui se réfère à la représentation, est volontairement ambigu. Le mot anglais (ou plutôt latin) « représentation » est polysémique. En utilisant ce terme je peux, par exemple, me référer au portrait artistique de quelque chose ou de quelqu’un, d’une personne ou d’un groupe de personnes, ou bien il peut se rapporter à quelqu’un qui agit comme délégué ou député pour un groupe de personnes, ou encore quelqu’un qui, dans sa personne même, incarne le groupe. Il y a beaucoup d’autres sous-significations de « représentation », pour la plupart des ramifications du second groupe de sens. Toutefois, ce n’est pas simplement un caprice de la langue anglaise (ou latine) qui relie ces deux référents en apparence différents. La juxtaposition de l’hétéro-représentation et de l’auto-représentation que j’ai choisie comme titre de mon texte est devenue une question politique, ou du moins hautement politisée, quel que soit celui des deux sens où le substantif « représentation » est employé. Dans les beaux-arts ou dans la littérature la question se pose de savoir si un auteur représentera les souhaits, les besoins, la pensée, le comportement, la vie intérieure des membres du groupe auquel il ou elle appartient, mieux et plus fidèlement que les autres ne le font, et aussi mieux et plus fidèlement qu’il ou elle représenterait la vie, les pensées et les actions des membres d’autres groupes. Dans le cas de la sélection, du choix ou de l’élection d’un délégué, la question se pose de savoir si un délégué ou un député qui ne fait pas partie intégrante d’un groupe peut représenter les besoins ou les intérêts de ce groupe. Plus encore, la question se pose aussi de savoir si les opinions et les jugements des membres du groupe peuvent tous être représentés. On peut affirmer que le système de la représentation déforme par définition la politique et que dans une vie politique authentique tous les membres d’un groupe sans exception devraient participer à la prise de décision directement sans être représentés. Dans le premier cas on établit une distinction entre représentations authentique et inauthentique, dans le second cas on rejette complètement la possibilité d’une représentation authentique. Bien que nous ayons affaire à des sens en apparence totalement différents du terme de représentation, il vaut la peine de considérer que l’opposition auto-représentation/hétéro-représentation apparaît comme un problème presque au même moment dans les deux cas. Il semble que nous soyons confrontés avec l’un des dilemmes de la démocratie. Dans les époques pré-modernes chacun représentait son propre état – le roi, le royaume ; le noble, la noblesse, et ainsi de suite. Semblablement, avant l’émergence de l’âge démocratique, l’authenticité ou l’inauthenticité du portrait des membres de groupes étranges et étrangers non représentatifs n’était même pas une question que l’on se posait. Par exemple, ni le portrait du Juif ou du Maure par Shakespeare n’ont été remis en question au motif que le Juif et le Maure étaient tous deux dépeints par un Anglais protestant et blanc comme des représentants typiques de leurs groupes ethniques respectifs, ce qu’ils n’étaient pas.

Personne ne demandait si Shakespeare, qui ne connaissait pas un seul Juif ni Maure, était en droit de faire le portrait d’individus comme représentants typiques des mœurs et du comportement des membres de ces groupes. À présent toutefois, depuis quelque temps, les gens n’ont pas cessé de poser de telles questions. « Oncle Tom » est devenu le nom d’un abus et une référence pour le comportement humble du héros du roman La Case de l’oncle Tom, d’un héros dont le portrait a été fait par un « autre », un étranger, à savoir par la philanthrope blanche Harriet Beecher Stowe, comme un être sympathique, attrayant et bon. Les Afro-Américains d’aujourd’hui ne se reconnaîtraient pas dans cette représentation démodée d’un honnête homme noir. Ils diraient, comme ils le font, que parce que la représentation d’un esclave noir est sortie du stylo d’une personne blanche, qui n’avait aucune idée de la vie intime des Noirs, son portrait d’un Noir est, par là même, par définition faux et bidon – en l’occurrence sentimentalisé jusqu’à devenir méconnaissable. De manière intéressante, des considérations très semblables se sont accélérées dans le cas de la représentation prise comme délégation. Dans les temps pré-modernes, les représentants (p. ex., du Parlement) incarnaient dans leur personne même, comme individus, un rang ou un état (p. ex. : l’état de noble, l’Église ou l’ordre des bourgeois). Dans les époques démocratiques, en particulier dans une démocratie dotée de toutes ses qualités avec scrutin secret et suffrage universel, la question de l’authenticité ou de l’inauthenticité de la représentation s’est toutefois politisée, car elle est devenue un problème. Normalement, le député ou membre du Parlement ne provient pas du groupe de gens qu’il représente. De plus, il est douteux que quelqu’un, même s’il est ancien membre d’un groupe, soit, dans ses attitudes ou son comportement, ses habitudes et ses besoins, identique aux membres du groupe qu’il représente formellement. Par exemple, dans une institution politique on utilise une langue différente de celle qui est normalement utilisée par les membres moyens du groupe dans les réflexions de tous les jours. Plus récemment, et tout particulièrement aux États-Unis, le principe de représentation a adopté une nouvelle nuance de sens – il est demandé que chaque strate de la population puisse avoir sa part dans le gouvernement en proportion de son pourcentage dans la population totale. Dans le cas des femmes, par exemple, parce qu’elles forment cinquante pour cent de la population, cinquante pour cent des politiques devraient être des femmes dans un gouvernement idéal. Dans ce genre de cas, l’identité de groupe outrepasse l’aptitude politique, la qualification et ainsi de suite. Ce concept de représentation proposé par un mouvement ou une idéologie, je le nomme fondamentalisme de la différence. Comme dans tous les genres de fondamentalisme, son principe est celui du politiquement correct. Toutefois, le principe de représentation a déjà été mis en question et rejeté dans son intégralité par des universalistes radicaux du point de vue de la démocratie directe, façonnée sur le modèle de la polis athénienne idéalisée. La démocratie directe était, et est toujours, favorisée principalement par des intellectuels qui ont rejeté toute forme de représentation politique pour des raisons philosophiques. Hannah Arendt et Cornelius Castoriadis, pour nommer deux de ces avocats de la démocratie directe, sont convaincus qu’il n’y a pas d’hétéro-représentation authentique, du moins pas en politique. Toute représentation est par définition hétéro-représentation, représentation par un extérieur, un étranger, un autre, et en tant que telle déforme les opinions et fossilise l’activité politique. Dans le cas à la fois de la représentation artistique et de la représentation politique où l’on agit en député ou en délégué, la même question se pose de savoir si la représentation de l’autre par un autre falsifie ou non l’image, les opinions, les actes, les besoins et les souhaits des autres, en d’autres termes s’il existe une forme véritable de représentation et, si c’est bien le cas, quelle elle est. Dans ce qui suit, je vais discuter de manière plus complète et plus critique les idées les plus radicales en faveur de l’exclusivité de l’auto-représentation. Je ne discuterai pas l’autre extrême qui recommande le suffrage qualifié, parce qu’il n’est aujourd’hui plus à la mode en politique. Je vais, plutôt, considérer une version de l’option libérale comme contrepartie, bien que j’aie conscience du fait que sa version formaliste la plus récente fasse une grande place au fondamentalisme sur plusieurs questions, parmi lesquelles la question de la représentation.

Qui est l’autre

Qui est l’autre ? Chacun est autre pour un autre. Si la représentation par un autre était par définition tenue pour fausse, seules les autobiographies pourraient prétendre à la vérité ou à la justesse. Pourtant, à la réflexion, pas même les autobiographies ne pourraient être éligibles. En faisant mon portrait, je fais aussi le portrait des autres. Plus encore, quand je commence à faire mon portrait, je m’aliène aussi à moi-même dans une certaine mesure. Pour rester identique à moi-même dans cette mesure, ce qui rend le portrait totalement impossible, je dois demeurer sans une once d’auto-aliénation. Si l’on considère aussi que le portrait nécessite de garder quelque distance par rapport à nous-mêmes, la catégorie de l’auto-représentation englobe un territoire bien plus vaste que celui de l’autobiographie. Dans un roman, en particulier dans ceux de forme traditionnelle, par exemple, on peut à peine faire le portrait d’une personne sans faire aussi celui des caractéristiques de groupe de la personne. Si le romancier est enraciné dans le même milieu que ses personnages, la représentation du monde par le romancier s’apparentera à de l’auto-représentation. On pourrait parler d’auto-représentation dans ce sens plus large, par exemple, le cas des romans de Jane Austen, en dépit de l’ironie méprisante de l’autrice dans sa description de certains types de gens qui font partie de son monde mais que cependant elle exècre. Étant donné le caractère commun de leur monde et du fort accent mis sur certains traits de statut social, les individus qui ressortent sur cet arrière-fond sont représentés simplement comme individus, aimables ou non aimables pour eux-mêmes. De plus, dans un bon roman de ce genre, chaque personne peut dire ce qu’elle pense. Le discours offre aussi à l’individu, homme ou femme, un espace suffisant pour l’auto-représentation dans un sens plus strict, plus étroit, que ce soit sous la forme de l’auto-justification, du récit ou de la conversation. Ainsi, tous les personnages ont l’occasion de contribuer à leur portrait en parlant pour eux-mêmes comme dans un passage de journal intime, seulement ils le font dans un style meilleur. Ce genre de roman s’apparente à une sorte de démocratie directe parmi les membres d’un groupe restreint. Même si une seule personne, l’autrice, convoque la réunion, au cours de son déroulement tout le monde peut parler, chacun son tour, défendre ses opinions, se justifier et débattre des questions qui se posent. Un problème plus grave surgit quand une société devient de plus en plus hétérogène, quand des classes sociales complètement différentes, des ethnies, des confessions religieuses et d’autres groupes, qui sont en contact et interagissent les uns avec les autres, seront dépeints dans la même histoire par l’auteur de cette histoire. Même si l’on présuppose que tous les membres de chaque groupe pris individuellement sont représentés de manière à pouvoir parler pour eux-mêmes, défendre leurs causes, décrire leurs motivations, raconter l’histoire de leurs souffrances et de leurs joies, le soupçon ne s’en élèvera pas moins que tous ces mots sont mis dans leur bouche par un narrateur transcendant qui se tient en surplomb d’eux et prétend les connaître tous. Toutefois, elle – la narratrice – ne peut les connaître ou les aimer également. Nous croyons que la narratrice transcendante attribue des répliques plus convaincantes aux gens qu’elle connaît ou aime le mieux, et moins convaincantes à ceux qu’elle ne connaît pas ou n’aime pas. Assurément, bien connaître et bien aimer ne se recoupent pas toujours. Je peux connaître les miens le mieux sans les aimer le plus et, en tant que telle, ma représentation, même si elle est critique, ne mettra pas de fausses phrases dans leur bouche ou la bouche de la communauté. Autrement, on dépeint parfois un étranger que l’on connaît à peine avec sympathie, d’une manière telle toutefois qu’aucun membre de son groupe n’y reconnaîtrait sa manière de parler, de penser ou d’agir. C’était déjà le cas dans La Case de l’oncle Tom mentionné plus haut. J’ai déjà signalé que l’usage du langage ou le discours est une question importante dans le débat autour de la représentation politique, car un représentant venu d’un milieu différent de celui qui est représenté parlera un langage différent. Les institutions de représentation elles-mêmes surimposent un genre spécial de discours, un jargon même, aux membres de ces institutions. Les gens, par exemple les ouvriers qui sont représentés, ne comprendront peut-être même pas le langage de leur député. C’est encore plus le cas quand des immigrés qui ne comprennent pas la langue parlée de leur pays d’accueil seront représentés par un député qui, de son côté, peut ne pas comprendre leur langue maternelle. Toutefois, permettez-moi de revenir brièvement à la représentation en littérature. Les partisans les plus radicaux de l’auto-représentation soutiennent que dans le portrait des membres des autres groupes, en particulier des minorités ethniques et religieuses étrangères, l’œil de l’autre ne va pas simplement mal représenter ou falsifier l’autre, mais il va en faire le portrait à travers la loupe de ses préjugés – à lui, au portraitiste. Ils soutiennent, d’abord, qu’il compilera les stéréotypes nationaux ou ethniques, positifs ou négatifs, au sujet des étrangers, ceux qui sont considérés comme acquis dans son propre groupe ou milieu, et qu’ils vont être déployés en guise de portrait des membres de ces groupes. Autrement, ils peuvent aussi agir comme des anthropologues traditionnels, fondant la représentation de l’autre sur l’observation extérieure plutôt que par ouï-dire ou contact personnel. Dans les deux cas, toutefois, les jugements a priori virent presque naturellement aux préjugés. Semblablement, dans les débats menés autour de la représentation politique, le point de vue aujourd’hui généralement partagé veut que les groupes religieux ou les ethnicités doivent être représentés exclusivement par les membres de leur propre groupe, de manière optimale par des hommes ou des femmes qui viennent de son cercle le plus intime. Dans les deux cas (représentation artistique et représentation comme délégation), l’expérience intérieure est mise en contraste avec une expérience extérieure, le contact quotidien avec la simple observation. Il est tenu pour acquis que si l’on ne partage pas certaines expériences internes on peut à peine comprendre les souhaits, intérêts et attitudes des minorités ethniques et religieuses, des groupes aux orientations sexuelles minoritaires ou des membres de l’autre genre.