© Éditions Albin Michel, 2021

ISBN : 978-2-226-4676-38

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PROLOGUE

‘Umar ibn al-Khattâb, notre contemporain

D’un pas lourd, le calife ‘Umar ibn al-Khattâb, enveloppé dans un pagne jaune, entre dans la mosquée de Médine en cette aube fraîche du mercredi 3 novembre 644. Il est à peu près cinq heures du matin. Le calife avance vers la salle de prière où les musulmans somnolents l’attendent pour la première prière de la journée. En le voyant arriver, ils se redressent rapidement et, tels des soldats, se mettent au garde-à-vous. Avant de se diriger vers le mihrâb, ‘Umar, muni de sa dirra (sorte de matraque) qui ne le quitte jamais, contrôle comme à son habitude les rangées et vérifie leur parfait alignement. Le silence règne dans la salle encore plongée dans l’obscurité. Du fond de la mosquée, ‘Âtika bint Zayd, l’épouse bien-aimée du calife, observe de loin son mari.

‘Umar lève les mains au niveau des oreilles et dit de sa voix de stentor : Allâhu akbar ! Les prieurs, tête baissée, répètent en chœur après lui le takbîr qui annonce le début de l’office. Mais au lieu d’entendre le calife poursuivre la prière, l’assemblée est soudain secouée par un cri déchirant. Un rugissement de fauve blessé qui retentit jusqu’à l’extérieur de la mosquée. Tout le monde lève la tête. Les musulmans voient dans la pénombre la silhouette du colossal ‘Umar ibn al-Khattâb s’effondrer. Que lui arrive-t-il ? « Le chien m’a tué ! » hurle-t-il en s’écroulant sur le tapis de prière, la main sur son ventre ensanglanté. Son ami Ibn ‘Awf accourt, il s’agenouille à son côté. ‘Umar lui saisit la main, s’y agrippe. Tente-t-il de se relever ? Il en est incapable. « Ibn ‘Awf, lui dit-il en se tordant de douleur, dirige la prière à ma place… »

Les musulmans placés au fond perçoivent confusément une étrange agitation dans les rangées à l’avant ; ils ne comprennent pas, ne voyant quasiment rien. On entend un brouhaha imperceptible et l’on distingue à peine dans la pénombre des silhouettes courir vers la sortie. Un bruissement parcourt les rangées, brusquement interrompu par le retentissement d’un Allâhu akbar ! annonçant la reprise de la prière – à ceci près que ce n’est plus la voix tonitruante de ‘Umar, soustrait aux regards. C’est une voix plus douce, que tout le monde reconnaît aussitôt : celle d’Ibn ‘Awf, qui récite les sourates les plus courtes du Coran et expédie la prière de l’aube en quelques minutes. À peine les fidèles ont-ils prononcé la formule de salutation finale qu’ils accourent vers le mihrâb. Et ils voient, abasourdis, un groupe d’hommes soulevant le corps ensanglanté de ‘Umar. Sur le sol de la mosquée, sa dirra abandonnée baigne dans une large flaque vermeille.

On vient de poignarder le calife. Trois coups dans le ventre.

‘Umar est immédiatement transporté chez lui. Ses blessures sont très graves. Les deux médecins appelés à son chevet constatent que le péritoine est perforé. Ils lèvent les bras au ciel : il n’y a rien à faire. Quelques heures plus tard, ‘Umar ibn al-Khattâb, le commandeur des croyants, le deuxième calife « bien guidé », rend l’âme. Son assassinat à la mosquée met un dramatique et spectaculaire point final à un règne flamboyant qui aura duré dix ans.

Son meurtrier est aussitôt identifié : il s’agit d’un esclave perse prénommé Fayrûz et surnommé Abû Lu’lu’a. Immédiatement après avoir accompli son forfait, il prend la fuite avant d’être rattrapé par un groupe d’hommes. Le Perse se défend en blessant de son singulier poignard à double lame tous ceux qui s’approchent de lui. On finit par le maîtriser et, quand il se voit acculé, il se donne la mort en se poignardant avec la même arme qu’il a utilisée pour assassiner le calife. En se suicidant, Fayrûz emporte dans la tombe le secret d’un assassinat qui va changer le cours de l’Histoire. Car le calife qui succédera à ‘Umar ne sera autre que l’Umayyade ‘Uthmân ibn ‘Affân. Avec lui, le puissant clan qurayshite des Banû Umayya s’emparera du pouvoir pour ne plus le lâcher pendant un siècle, durant lequel ils fonderont le premier empire de l’Islam et provoqueront l’effroyable guerre civile qui divisera irréversiblement les musulmans en sunnites et shiites…

Mais pourquoi Fayrûz, cet esclave insignifiant, cet illustre inconnu, a-t-il tué l’un des hommes les plus puissants de son temps ? Faut-il y voir, comme le veut la doxa, l’acte d’un loup solitaire qui, animé d’une ferveur « nationaliste », a voulu venger l’honneur des Perses, humiliés par l’invasion arabe ? Y lira-t-on la concrétisation de la malédiction que Fâtima, la fille du Prophète, avait lancée à la face des Compagnons de son père, promettant une fin funeste à ceux qui seraient califes après lui ? Ou existe-t-il dans la Tradition elle-même des indices nous mettant sur une autre piste, permettant de dévoiler les ressorts profonds de ce crime ?

L’opinion musulmane a depuis longtemps classé l’affaire. La version sunnite officielle, qui s’est imposée sans jamais être discutée, est que ‘Umar a été tué par un esclave chrétien ou zoroastrien dépité – qu’importe sa confession, tant qu’il ne s’agit pas d’un musulman – qui a voulu se venger des Arabes. Le meurtrier s’est suicidé : l’affaire est close. Les shiites affirment pour leur part que Fayrûz était un partisan de ‘Alî, leur figure tutélaire. Sans aller jusqu’à dire que le cousin du Prophète aurait commandité l’assassinat, ils tiennent que le crime était hautement politique : Fayrûz, agissant seul, aurait voulu rétablir une injustice en éliminant le tyran qui avait privé ‘Alî de son droit naturel à succéder au Prophète. Toujours selon les shiites, le meurtrier de ‘Umar a réussi à fuir Médine pour s’installer dans la ville iranienne de Kâshân, où il a fini ses jours. Il est considéré comme un héros et sa tombe est devenue un mausolée qui, encore aujourd’hui, est au centre d’une énième dispute entre sunnites et shiites, sans doute alimentée par la sempiternelle hostilité ethnique entre les Arabes et les Perses. En 2007, lors d’un congrès qui s’est tenu à Doha, il a été demandé officiellement aux autorités iraniennes de détruire le mausolée d’Abû Lu’lu’a. Refus catégorique de la part de l’Iran. Comme par hasard, des inconnus l’ont saccagé la même année. En 2010, le cheikh d’al-Azhar Ahmad al-Tayyib n’a pas voulu rencontrer le vice-président iranien Hamîd Baqâ’î, arguant qu’il n’était pas question de renouer le dialogue avec les shiites tant que ces derniers continuaient de célébrer le souvenir de l’assassin de ‘Umar.

Si la simple existence d’un mausolée en Iran dédié à la mémoire du meurtrier est jugée comme un affront insupportable, c’est que, dans la conscience de millions de musulmans sunnites, ‘Umar ibn al-Khattâb est le deuxième personnage le plus important après le Prophète – avant Abû Bakr, et certainement avant ‘Alî. Il compte parmi les dix Compagnons « promis au paradis » – où il jouit même, nous dit la Tradition, d’un palais en or – et parmi les quatre califes bien guidés. Son règne est perçu comme un âge d’or au cours duquel l’islam a connu une prodigieuse expansion territoriale et durant lequel les musulmans vivaient sous l’autorité d’un souverain juste, modèle absolu d’équité, de droiture, de rigueur morale et d’humilité. Réputé pour son ascétisme et son grand savoir religieux, il est, après Muhammad, la référence majeure en matière juridique. En somme, pour les sunnites, ‘Umar domine l’histoire des débuts de l’islam en fondateur, tout comme l’apôtre Paul de Tarse, figure maîtresse du christianisme en ses origines. Le parallèle entre Paul et ‘Umar a d’ailleurs été souligné par tous ceux qui ont tenté d’établir une comparaison entre les périodes formatrices de l’islam et du christianisme1 ; même sur le plan du caractère, les deux hommes se ressemblent. Selon les shiites en revanche, ‘Umar est une figure diabolique, un opportuniste et un usurpateur qui a persécuté la famille du Prophète pour s’emparer du pouvoir.

Aussi sa mort est-elle perçue d’une manière diamétralement opposée selon les deux idéologies. Pour les sunnites, son assassinat fait de lui un martyr, apothéose inéluctable des héros de l’islam. Aux yeux des shiites, son meurtre est l’expression d’une justice divine : Dieu a réservé à ce tyran la mort violente qu’il méritait. Jusqu’à notre époque donc, l’assassinat de ‘Umar continue d’être perçu uniquement à travers le prisme du conflit fratricide entre sunnites et shiites pour qui l’histoire de l’islam se réduit à l’histoire de leur haine réciproque.

Indépendamment de la nocive instrumentalisation politico-idéologique et ethnique dans laquelle elles sont toujours embourbées, ni la version sunnite ni la version sunnite de l’assassinat de ‘Umar ne donnent entière satisfaction, car elles n’expliquent pas les multiples zones d’ombre qui entourent ce crime. Comme à son habitude, la Tradition, derrière ses apparences lisses, a gardé mémoire de nombreux éléments troublants qui ont attisé notre curiosité et nous ont poussés à mener l’enquête. Nous utiliserons les sources tant sunnites que shiites non pour y puiser les éléments d’une controverse, mais pour y traquer des indices susceptibles de nous mettre sur la piste d’une compréhension nouvelle de cet événement politique majeur, loin du stérile et anachronique conflit qui oppose les deux camps.

Ce qui frappe en effet avant tout, et qui explique pourquoi, depuis quatorze siècles, personne avant nous n’a songé à rouvrir ce dossier, c’est la manière dont la tradition sunnite s’est évertuée à réduire cet assassinat à un fait divers. Le calife n’aurait pas eu de chance : il serait tombé sur un Perse aigri et sans doute un peu dérangé. ‘Umar aurait fini comme l’impératrice Élisabeth d’Autriche, alias Sissi, dont la malchance l’a mise sur le chemin d’un personnage obscur, l’Italien Luigi Lucheni, soi-disant anarchiste, qui l’a mortellement poignardée. Fin de l’histoire. Le meurtre de ‘Umar relève-t-il de la même logique ? Il semble que non.

Aujourd’hui, quatorze siècles après les faits, nous rouvrons pour la première fois ce grand dossier de l’Histoire que les sunnites ont clos à la hâte par la désignation d’un coupable idéal (le Perse, éternel ennemi de l’Arabe). Circulez, il n’y a rien à voir ! Pourtant si, il y a des choses à voir et à revoir. Nous n’avons certes aucun document d’archive de l’époque, mais nous avons pu glaner des bribes d’informations dans les sources traditionnelles. Nous avons réuni les morceaux du puzzle et voilà que la scène du crime et ses coulisses s’offrent à nous, très éloignées de la version officielle. Nous avons observé les événements qui l’ont immédiatement suivi et qu’avons-nous trouvé ? Trois faits intrigants qui nous invitent à remettre en cause la version officielle du loup solitaire : d’abord, le meurtrier s’est suicidé dans des circonstances obscures ; ensuite, au moins une dizaine de personnes ont été tuées dans les heures qui ont suivi la mort de ‘Umar ; enfin, le fils de ce dernier, ‘Ubayd Allâh, a été jeté en prison et failli être exécuté un jour ou deux après l’enterrement de son père. À cela s’ajoutent quantité d’autres éléments tout aussi troublants les uns que les autres. Notre enquête passera en revue toutes ces informations et dessinera le fil qui les relie les unes aux autres, faisant se profiler l’hypothèse d’un complot tramé en haut lieu. Non, assurément le meurtre de ‘Umar n’est pas un fait divers. Des conspirateurs dissimulés derrière un épais rideau auraient-ils armé le bras de Fayrûz comme on a armé le bras de Ravaillac ? Cette forte présomption nous conduit à son tour vers des questions essentielles : qui avait intérêt à la mort de ‘Umar, et pourquoi à ce moment-là et pas des années plus tôt ? Dans les grands crimes de l’Histoire, le moment est un facteur capital. Dans le cas de ‘Umar, c’est une clé qui permet d’envisager sérieusement l’implication de hauts personnages parmi les « vénérés » Compagnons de Muhammad. « Il faut être sourd, aveugle et se crever les yeux pour ne pas voir cela », comme l’a dit Michelet au sujet de l’assassinat d’Henri IV.

Toute enquête suppose, avant même que l’on tente de reconstituer le crime, de faire défiler les suspects, de relire les témoignages, de recueillir les indices, que l’on s’interroge sur la personnalité et le parcours de la victime. Qui était-il, finalement, ce ‘Umar ibn al-Khattâb ? S’il a toute sa place dans le club très fermé des hommes qui ont changé l’Histoire, il reste un grand méconnu. Étonnamment, aucune biographie historique objective digne de ce nom ne lui a été consacrée, ni par les historiens occidentaux ni par ceux issus de la culture musulmane*1. Ce personnage est pourtant loin d’être fade et insignifiant : son caractère impétueux et théâtral, son incroyable destin de fils de bûcheron devenu l’un des maîtres du monde, ainsi que son règne décisif et sa fin dramatique auraient dû susciter l’intérêt des biographes, des historiens, des dramaturges, des cinéastes de tous bords. Si nous avons pris le parti de commencer par brosser son portrait, ce n’est pas seulement pour combler cette incompréhensible lacune mais aussi parce que la connaissance du souverain ‘Umar fait partie intégrante de l’enquête sur son meurtre. C’est dans l’analyse de son caractère, dans l’examen des principaux traits de son règne, des décisions qu’il a prises, de ses rapports avec les autres Compagnons, avec les seigneurs des tribus, qu’on peut trouver des clés pour comprendre la nature exacte des sentiments qu’il a pu susciter chez ses contemporains et les enjeux politiques qui auraient sous-tendu son assassinat.

Notre travail se fonde sur une lecture minutieuse des sources, en analysant le plus rigoureusement possible la moindre information, en explorant à la loupe les plus menus détails, où, paraît-il, se cachent le diable… et les assassins. Nous n’oserions certes pas dire que nous avons découvert la vérité – s’il y a eu un jour des preuves irréfutables, elles ont depuis longtemps disparu avec les protagonistes du drame –, mais il nous semble que l’hypothèse que nous présenterons en fin d’ouvrage est des plus vraisemblables, et suffisamment solide pour fonder une conviction. À rebours, nos investigations vont également nous faire découvrir un visage insoupçonné de la victime. Nous ne craignons pas de démolir la légende construite autour de ‘Umar qui, faute d’avoir été un héros de guerre, devait succomber en martyr, à la mosquée, sur son tapis de prière (les sunnites le surnomment le « martyr du mihrâb »). Comment ne pas penser à Thomas Becket, l’archevêque de Cantorbéry assassiné sur l’autel de sa cathédrale en 1170, ou encore à Jules César, poignardé dans l’enceinte même de la Curie le jour des ides de mars ? Image héroïque et tragique d’un grand acteur de l’Histoire qui est mort pour ainsi dire sur scène.

Cette image glorieuse est-elle au service d’un âge d’or fictif ? Certes oui. Nous savons que la dimension idyllique de l’islam primitif est un artifice ajouté par les générations postérieures par piété ou par calcul politique. L’éloignement temporel qui s’y est ajouté a en outre favorisé une perception mélancolique et sublimée du passé. Poésie des ruines… Sauf que l’artifice n’est pas que mensonge ; il est avant tout art, et recèle en tant que tel une étincelle de vérité. Comme le savent déjà les lecteurs de nos précédents ouvrages, les livres de la Tradition musulmane laissent subsister, derrière le voile parfois si transparent de l’apologie, de très nombreux indices qui font signe vers une autre vérité, presque un contre-discours. Poussant l’ambivalence à son paroxysme, le corpus de la Tradition, généreux et offert à de nouvelles donations de sens, nous fournit les clés pour relire et réécrire cette histoire passionnante des débuts de l’islam. Au lieu de suivre le chemin périlleux emprunté par le dogme salafiste qui instrumentalise cette Tradition pour ramener le monde présent vers un passé qui n’a en réalité jamais existé, nous avons opté pour l’opération inverse : utiliser ces livres pour ramener le passé jusqu’à nous et l’accorder à notre époque.

Voilà le pari intellectuel et scientifique que nous avons engagé depuis notre premier ouvrage, consacré à la mort du Prophète : utiliser les sources qui ont construit le mythe pour rompre avec ce dernier et ramener l’histoire de l’islam au monde réel, c’est-à-dire aux jeux cruels du pouvoir. Il faut dire que les sources se prêtent volontiers à l’exercice. Libéré des chaînes de l’interprétation idéologique et instrumentalisée du passé, loin de l’arène bruyante où sunnites et shiites continuent de s’étriper, ce corpus peut enfin se faire entendre et nous montrer à quel point il peut être moderne. Or la Tradition nous donne la preuve particulièrement éclatante de sa modernité quand on enquête sur le meurtre du deuxième calife à la mosquée. ‘Umar en sort également métamorphosé. Quelle satisfaction de voir en lui un homme qui n’est pas très différent d’autres chefs d’État ! Le drame de son assassinat au sommet de sa gloire par un obscur personnage fait de lui le parent d’Henri IV, ou encore d’Abraham Lincoln (qui était d’ailleurs comme ‘Umar le fils d’un bûcheron). Mieux même, l’étrange disparition de son meurtrier (réduit pour l’éternité au silence) place le calife à côté de John F. Kennedy et fait de l’esclave perse Fayrûz l’écho lointain de Lee Harvey Oswald.

‘Umar ibn al-Khattâb est ainsi notre contemporain. Il n’y a donc nulle prescription à son assassinat et c’est pour cette raison que nous avons ouvert l’enquête, pour répondre aux questions restées en suspens. La plus importante étant celle que le calife lui-même a posée sur son lit de mort aux Compagnons du Prophète : « Étiez-vous au courant ? L’avez-vous ordonné ? » Quatorze siècles plus tard, nous allons enfin savoir.

*1. Même les ouvrages d’écrivains arabes contemporains (comme celui de ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, auteur d’une célèbre biographie intitulée Le Génie de ‘Umar et publiée en 1941) ne sortent pas des plates-bandes de l’apologie. Récemment, une série télévisée a été consacrée à la vie de ‘Umar. Diffusée en juillet 2012, cette super-production financée par la chaîne saoudienne panarabe MBC et par Qatar TV a été soumise à toutes sortes de contrôles par les autorités religieuses ; la série, malgré des moyens gigantesques, aura été un grand coup d’épée dans l’eau : elle ne donnait finalement de ‘Umar que la figure idéalisée déjà présente dans l’imaginaire des téléspectateurs sunnites.

I

ENQUÊTE DE PERSONNALITÉ

*1. Dans cette partie consacrée au portrait de ‘Umar, nous nous contenterons de mentionner les éléments principaux de sa vie. L’économie générale de cet ouvrage ne permet pas en effet d’entrer dans les détails – détails parfois fort intéressants. Une biographie exhaustive de ‘Umar est encore à écrire !

Avant de voir comment ‘Umar ibn al-Khattâb est mort, voyons d’abord comment il a vécu*1. Il forme avec Abû Bakr un duo de premier plan au sein des Compagnons de Muhammad, qui assument son héritage spirituel et politique. Abû Bakr et ‘Umar incarnent toutes les vertus et toutes les qualités, ce qui fait d’eux le prolongement des vertus prophétiques, leur conférant un statut supérieur à celui des autres Compagnons. De nombreux hadiths soulignent leur place prépondérante1. Muhammad affirme ainsi qu’ils sont ses ministres ici-bas comme Gabriel et Michel sont ses ministres dans l’au-delà2. Il dit d’eux qu’ils sont aussi indispensables que les deux yeux ou que l’ouïe et la vue3. Leur rôle de successeurs du Prophète aurait été annoncé de son vivant par ce dernier : « Prenez exemple sur ceux qui vont venir après moi : Abû Bakr et ‘Umar4. »

La sacralisation des deux hommes est telle que leur adoration est présentée comme un pilier du credo sunnite, ainsi que l’affirme Ibn al-Jawzî5, qui précise qu’aimer Abû Bakr et ‘Umar est une obligation religieuse (farîdha)6. Le même indique que les hommes du salaf al-sâlih (les pieux ancêtres) apprenaient à leurs enfants l’amour d’Abû Bakr et de ‘Umar comme ils leur apprenaient les versets du Coran7.

Il ne fait guère de doute que c’est grâce aux deux mandats d’Abû Bakr et de ‘Umar, qui ont pris le pouvoir au lendemain de la mort du Prophète, que l’islam n’a pas disparu ; leur surnom de « père et mère de l’islam8 » n’est pas usurpé, même s’il interroge sur la place laissée à Muhammad dans cette naissance… Le pouvoir des deux hommes ne se limite pas au monde terrestre ; un hadith du Prophète affirme qu’ils jouissent d’un statut privilégié même dans l’au-delà. Ils sont les seigneurs des bienheureux dans le paradis9 et, au jour du Jugement dernier, Muhammad apparaîtra escorté d’Abû Bakr et de ‘Umar à sa droite et à sa gauche10, tout comme il l’est déjà par la disposition de leurs tombeaux à la mosquée de Médine11. Il serait fastidieux de faire l’inventaire complet des hadiths exaltant les deux hommes, dont une partie verse dans l’exagération la plus outrée.

Dans la paire qu’il forme avec Abû Bakr, ‘Umar s’est même imposé comme la figure principale, éclipsant son compère. Il est le premier calife à porter le titre hautement significatif d’amîr al-mu’minîn (commandeur ou prince des croyants), aujourd’hui encore d’une redoutable efficacité politique. ‘Umar porte un autre titre non moins significatif : jusqu’à nos jours dans le discours des musulmans sunnites, il est souvent flanqué du surnom d’al-Fârûq (le Séparateur), qui lui aurait été attribué par le Prophète lui-même le jour de sa conversion : « Tu es al-Fârûq, celui qui séparera la vérité (al-haqq) et le mensonge (al-bâtil)12. » Rien d’étonnant, dès lors, si ‘Umar est l’objet d’un impressionnant corpus de traditions apologétiques le dépeignant en gouvernant idéal personnifiant l’islam triomphant et le hissant presque au rang de prophète bis13 ; à tout le moins lui confèrent-elles une sacralité inviolable qui ne le cède en prestige qu’à Muhammad.

L’homme disparaît à ce point derrière la légende qu’on serait tenté de douter de son existence historique. Certes, de récentes fouilles archéologiques en Arabie saoudite ont mis au jour des graffiti mentionnant son nom et Frédéric Imbert a même récemment révélé qu’on aurait découvert une impressionnante inscription autographe de ‘Umar14. Mais ces découvertes, malgré leur importance majeure et encore sujettes à controverses, ne sont que des miettes du passé ; elles ne nous permettent pas d’établir la moindre biographie de ‘Umar. Les sources de la tradition musulmane restent notre seul maigre recours ; en dépit de leur caractère tardif, de leur propension aux éloges emphatiques et au parti pris idéologique, nous estimons qu’elles ont préservé suffisamment d’éléments pour nous permettre de dresser un portrait sinon authentique, du moins vraisemblable, réaliste et vivant du deuxième calife, loin de la légende idéalisée qui se voudrait figée pour l’éternité.

Le travail de critique historique est dans son essence même iconoclaste. La vraie difficulté consiste bien plutôt à ne pas basculer dans l’hypercritique qui, trop empressée de trancher le fil du mythe, touche la chair vive. Or les livres de la Tradition sont des rivières aurifères. Le défi qui se présente au chercheur est celui de l’orpailleur qui, dans sa batée, tente patiemment de séparer les grains de sable des pépites. Mais quelle jubilation d’apercevoir au fond du récipient ces multiples paillettes étincelantes, ce que les chercheurs d’or appellent avec poésie le « ciel étoilé » !

Notre but n’est ni de juger ‘Umar ni de le glorifier, pas plus que de le dénigrer, mais de révéler l’homme qu’il a été. Ce qu’il perd en légende, il le gagne en humanité.

1

Il était une fois… le fils d’un bûcheron

Pour les besoins de la confiscation dogmatique du passé, on a trop longtemps plongé l’islam dans une nuit artificielle sur le fond de laquelle on a projeté d’aveuglants jeux de lumière. L’image de ‘Umar a ainsi été inondée par un éclairage trompeur, tantôt celui éblouissant de l’apologie sunnite, tantôt celui terrifiant (et parfois caricatural) de la propagande shiite. Éteignons cet éclairage artificiel braqué depuis des siècles sur la statue du commandeur des croyants pour enfin laisser sortir l’homme qui se cache derrière. Le voilà qui avance au milieu de la scène. Et ‘Umar se présente à nous physiquement, éclairé par la lumière paisible et naturelle de la raison.

Portrait sans retouche

Les sources donnent de multiples détails permettant de dresser son portrait, de le visualiser presque1. La tradition sunnite ne cherche d’ailleurs pas à l’enjoliver : ‘Umar n’est pas beau, et les auteurs décrivent sans la moindre retouche ses défauts physiques. Il est ainsi cité en tête de la liste des Qurayshites affligés de strabisme (hawlân)2, a les jambes si arquées qu’il paraît toujours chevaucher une monture quand il marche, et sa carnation si sombre3, héritée sans doute de son aïeule abyssine Sahâk, fait dire à ses contemporains qu’il leur rappelle les hommes des Banû Sadûs4, dont il partage en outre la corpulence impressionnante. Sa forte calvitie s’est accentuée avec l’âge pour le rendre totalement chauve à la fin de sa vie. Au-dessus d’une barbe touffue qu’il teint au henné depuis l’apparition de poils blancs, ses tempes sont couvertes d’un duvet très léger. Quand il s’énerve, il souffle et triture l’extrémité de ses moustaches noires aux reflets auburn. Il possède en outre deux traits physiques distinctifs : il porte une tache de naissance noire sur la cuisse qui, selon la légende, a permis aux juifs de Najrân de l’identifier comme l’homme qui les expulserait de leurs terres5, et il est gaucher6 – mais comme la superstition musulmane stigmatise les gauchers, on préfère le figurer comme ambidextre7.

Avec sa stature colossale, sa voix de stentor8, son visage sévère, ses yeux bigleux et rougeâtres9, ‘Umar doit présenter un aspect plutôt effrayant, d’autant qu’il ne sourit jamais10 et que sa démarche est nerveuse et rapide11. Ibn al-Jawzî le décrit martelant violemment le sol quand il se déplace12. Conscient de sa supériorité physique et réputé pour son tempérament colérique, il use très facilement de sa force musculaire pour exprimer son mécontentement et frapper quiconque le contrarie, même pour des raisons futiles. Devenu calife, il complète ce portrait assez terrifiant par un accessoire dont il ne se sépare jamais : sa dirra, une sorte de matraque qu’il utilise constamment pour corriger les gens, même certains Compagnons du Prophète quand ils ont le malheur de l’agacer13.

‘Umar ibn al-Khattâb ibn Nufayl appartient au clan qurayshite des ‘Adiyy ; sa kunya (surnom) est Abû Hafs14, que le Prophète lui a donnée le jour de la bataille de Badr15. Hafs en arabe est l’un des noms du lion ou du lionceau, en allusion directe à sa force de caractère, mais il est également permis d’y entendre une version masculinisée du prénom de sa fille aînée Hafsa, l’une des épouses de Muhammad. ‘Umar serait, selon ses propres dires, venu au monde quatre ans avant la dernière grande guerre d’al-Fijâr, soit treize ans après l’année de l’éléphant, qui est l’année de naissance du Prophète16. Comme pour Muhammad et tous ses Compagnons, la chronologie est on ne peut plus imprécise, mais à la lumière de ces quelques vagues repères, on peut dater approximativement sa naissance entre 583 et 586*1.

La majorité des sources ne précisent pas son lieu de naissance. On pourrait penser que l’information est évidente puisque, en tant que Qurayshite, ‘Umar serait nécessairement né à La Mecque, mais une tradition troublante attribuée au célèbre Compagnon ‘Amr ibn al-‘Âss, de dix ans son aîné, affirme qu’il serait né en Syrie17. Quoi qu’il en soit, il paraît clair qu’il a vécu et grandi au sein du clan qurayshite mineur des ‘Adiyy, établis dans la périphérie de La Mecque, du côté de la montagne qu’on appelait avant l’islam al-‘Âqir et qu’on désigne désormais comme jabal ‘Umar (le mont ‘Umar)18.

Le clan de ‘Umar est considéré par l’élite aristocratique de Quraysh comme de la plèbe. Même après avoir accédé au pouvoir, ‘Umar continue à être méprisé par les nobles de la tribu, qui le prennent de haut malgré sa fulgurante ascension. Conscient de cela, il lancera un jour à un des Compagnons : « La religion est le meilleur pedigree, la sagesse est la meilleure des origines et la vertu est la meilleure noblesse ; si tu n’as aucune de ces trois qualités, tu n’es qu’un âne19 ! » Il rejette les privilèges aristocratiques de la naissance et affirme souvent que « c’est sa piété qui confère à l’homme la noblesse20 ».

Un roman familial complexe

Le mépris lié à ses origines sociales modestes est redoublé par le caractère scabreux de sa généalogie personnelle. Le « roman familial » de ‘Umar constitue pour la tradition sunnite une réelle source d’embarras et, pour les shiites, un sujet de railleries inépuisables. Apprenant un jour que des poètes tournent en dérision la filiation douteuse de certaines personnes, le calife s’en irrite comme si la chose le concernait personnellement et sermonne ses sujets pendant le prêche de vendredi : « Je vous interdis d’évoquer les tares généalogiques et de fouiller dans les origines familiales des gens21 ! »*2

De fait, les informations concernant ses parents et ses grands-parents sont confuses et varient grandement d’un livre à l’autre. Il paraît pour le moins établi que son père al-Khattâb appartient au clan qurayshite des ‘Adiyy et que sa mère, prénommée Hantama (ou Khaythama22), est la fille de Hâshim ibn al-Mughîra, du prestigieux clan des Banû Makhzûm, ce qui fait d’elle la cousine germaine du célèbre Abû Jahl, l’ennemi juré du Prophète, et du généralissime Khâlid ibn al-Walîd. Cependant, le fait que ses ennemis se plaisent à le vexer en l’appelant « fils de Hantama », voire « fils de Sahâk » (son aïeule), c’est-à-dire en le renvoyant au côté féminin de sa généalogie, ce qui est très insultant pour un Arabe, signale un problème dans cette ascendance trop lisse. Cette généalogie est très embrouillée, même dans sa version sunnite que nous allons examiner en premier.

L’aïeule de ‘Umar, Sahâk ou Suhâk, était donc une esclave abyssine qui appartenait à Hâshim, l’arrière-grand-père du Prophète, dont elle a eu par ailleurs un fils prénommé Nadhla23. Cette esclave a eu une aventure avec un certain ‘Abd al-‘Uzzâ, union dont est né Nufayl, le grand-père de ‘Umar. Ce Nufayl s’est marié avec une certaine Qulâba, qui lui a donné un fils du nom de ‘Amr ; puis il a épousé en secondes noces une esclave abyssine du nom de Hayya qui lui a donné deux fils : al-Khattâb, le père de ‘Umar, et ‘Abd Naham (ou Nahm). Al-Khattâb a épousé Asmâ’ bint Wahb qui lui a donné Zayd, le frère aîné de ‘Umar, puis il s’est marié avec Hantama, la fille de Hâshim ibn al-Mughîra, qui lui a donné trois enfants : un fils, ‘Umar, et deux filles, Safiyya et Fâtima. Aussi ‘Umar descend-il en ligne directe de deux esclaves abyssines24, son arrière-grand-mère Suhâk et sa grand-mère Hayya, ce qui lui vaut des moqueries racistes de la part de certains Compagnons. Ainsi peut-on voir Thâbit ibn Qays, lors d’une altercation, l’appeler « fils de la négresse25 ».

Surtout, toujours d’après les sources sunnites, la généalogie de ‘Umar présente une tare embarrassante : à la mort de son grand-père Nufayl, son oncle ‘Amr a épousé la seconde femme de son père, Hayya, et lui a donné un fils, Zayd ibn ‘Amr ibn Nufayl, qui est donc à la fois l’oncle et le cousin de ‘Umar26. Ce type de mariage léviratique appelé nikâh al-maqt, par lequel le fils épouse la veuve de son père, était permis dans l’Arabie préislamique avant d’être prohibé par le Coran (4 : 22).

La version shiite de la généalogie de ‘Umar, on s’en doute, est beaucoup plus hardie et saturée de liaisons incestueuses. Quand on parcourt le chapitre qu’al-Majlisî27 lui consacre, on a quasiment le tournis. Suhâk, qui aurait été l’esclave non de Hâshim mais de son fils ‘Abd al-Muttalib (le grand-père du Prophète), aurait été nymphomane. Elle aurait eu parmi ses nombreux amants Nufayl ibn ‘Abd al-‘Uzzâ et de cette liaison serait né al-Khattâb. Ce dernier, attiré, nous dit al-Majlisî, par la croupe de Suhâk, sa propre mère, aurait eu des relations sexuelles avec elle et de cette liaison incestueuse serait née Hantama, la mère de ‘Umar. Fruit honteux de l’inceste, Hantama aurait été abandonnée par sa mère et grand-mère Suhâk qui l’aurait enveloppée dans un torchon et laissée au bord de la route. L’enfant aurait été recueillie par un membre du clan des Makhzûm, en l’occurrence Hâshim ibn al-Mughîra, qui l’aurait adoptée. Une fois pubère, elle aurait été demandée en mariage par al-Khattâb, son propre père et frère biologique, qui ignorait qu’elle était sa fille et sœur. De cet inceste au carré seraient nés ‘Umar et ses deux sœurs. Ainsi, d’après les shiites, al-Khattâb est à la fois le père de ‘Umar, son grand-père et son oncle maternel, et Hantama est en même temps sa mère, sa sœur et sa tante paternelle…

Même si la version shiite verse dans l’excès, il semble qu’elle recèle un noyau de vérité que les sources sunnites confirment à demi-mot. Quand les Compagnons du Prophète insultent ‘Umar en l’appelant « fils de Hantama » ou « fils d’Umm Shamla » (kunya de Hantama), cela laisse entendre que la mère de ‘Umar n’est pas considérée comme une authentique Makhzûmite mais comme une bâtarde recueillie et adoptée par Hâshim ibn al-Mughîra28. De fait, le grand biographe Ibn al-Athîr se montre incapable de déterminer le nom exact du grand-père maternel de ‘Umar29. Ce dernier, évoquant son enfance difficile, a coutume de rappeler qu’il travaillait comme domestique chez ses « tantes maternelles » makhzûmites : il gardait leurs troupeaux et leur apportait de l’eau moyennant une rétribution de misère – une poignée de dattes ou de raisins secs30. Dans le même ordre d’idées, certaines sources sunnites, évoquant la vie de ‘Umar avant l’islam, font de lui une sorte de valet (‘assîf, ajîr) au service du Makhzûmite al-Walîd ibn al-Mughîra, le père du général Khâlid ibn al-Walîd : il l’accompagnait dans ses voyages d’affaires en Syrie, portant ses bagages, lui faisant la cuisine, gardant sa caravane, etc.31. Tout cela laisse entendre que les Makhzûmites ne considéraient pas ‘Umar, en théorie leur neveu, comme un membre de la famille mais comme un homme d’un rang inférieur, fils d’une femme « ramassée » sur le bord de la route et qui était sans doute elle-même domestique chez eux. Une anecdote rapportée par la Tradition montre que les Makhzûmites maltraitaient ‘Umar. ‘Imâra ibn al-Walîd, le fils de son employeur, le battait pour des raisons insignifiantes, comme cette fois où il l’a roué de coups parce qu’il lui avait servi un repas trop chaud. Ce jour-là, ‘Umar s’est cependant défendu vigoureusement en brandissant son sabre pour repousser son patron32. Cette scène significative révèle que le jeune et farouche ‘Umar était déterminé à ne pas subir sa condition inférieure comme une fatalité irréversible.

‘Umar en a visiblement gardé des sentiments de rancœur à l’égard des Makhzûmites. Lors de la bataille de Badr opposant les musulmans aux Qurayshites de La Mecque, il tuera sans sourciller son oncle maternel*3 al-‘Âss ibn Hishâm ibn al-Mughîra33. Sa haine sans nom à l’égard de Khâlid ibn al-Walîd*4 en dit long sur son hostilité à l’égard de toute la famille34. Quand il le limoge définitivement de l’armée, ‘Umar lui envoie une lettre cinglante dans laquelle il insulte tous les fils d’al-Mughîra35.

Autant la question de ses origines familiales embarrasse ‘Umar, autant son enfance pauvre ne suscite en lui aucun sentiment de honte, bien au contraire. Sans doute pour mieux souligner sa prodigieuse ascension sociale, ‘Umar, devenu calife, évoque fréquemment la misère de son enfance, non sans quelque nostalgie. « Je me souviens que j’allais avec l’une de mes petites sœurs paître une chèvre appartenant à mes parents. Ma mère nous donnait des graines de coloquinte (habîd) en guise de repas et une seule houppelande (shamla) en laine rêche qu’on devait se partager. Quand le soleil commençait à chauffer, je jetais l’habit sur le dos de ma sœur pour la protéger et je continuais tout nu à conduire la chèvre dans la campagne. Quand on rentrait le soir, ma mère nous servait encore une bouillie (lafîta) qu’elle préparait avec les mêmes graines de coloquinte. Quelle abondance36 ! »

Celui qu’on appelait par le diminutif ‘Umayr37 travaillait aussi avec son père al-Khattâb, qui était bûcheron, hattâb en arabe, qui ne diffère du mot khattâb (prêcheur) que d’un seul point diacritique. ‘Amr ibn al-‘Âss en témoigne, non sans mépris : « Je me souviens de son père al-Khattâb portant sur la tête un tas de bûches et de son fils ‘Umar à ses côtés portant un autre tas ! Ils étaient vêtus de guenilles38 ! » ‘Umar lui-même évoque aussi, très rarement, le souvenir de son père, mais sur un mode beaucoup moins agréable que celui des moments passés avec sa sœur. Lorsque, au cours de son dernier pèlerinage, il passe par la vallée verdoyante et arborée de Dhajanân39, il s’arrête et observe la plaine devant lui. « Je me revois dans cet endroit en train de garder les chameaux d’al-Khattâb. J’abattais aussi les arbres pour lui, coupais le bois et ramassais les branches. Al-Khattâb était si violent et si dur avec moi : il m’épuisait quand je travaillais et me frappait quand il voyait que je ne faisais pas assez d’efforts… Aujourd’hui, regardez ce que je suis devenu : désormais, plus personne n’est au-dessus de moi ! Allâh, quand il veut se montrer généreux avec quelqu’un, peut l’élever et lui donner sans compter40 ! » On notera que ‘Umar ne dit pas « mon père » mais désigne celui-ci par son nom, ce qui en dit long sur la nature des sentiments qu’il nourrit à l’égard de ce géniteur qui l’a élevé dans la cruauté. Sans plaquer d’une manière anachronique les connaissances psychologiques modernes, il n’est pas interdit de voir dans le caractère rude et violent de ‘Umar une séquelle de son passé d’enfant battu.

Autant ses souvenirs d’enfance liés à son père semblent marqués par la maltraitance, autant tout ce qui touche aux figures féminines de son entourage est empreint chez ‘Umar de tendresse, malgré la misère. Son comportement affectueux avec sa sœur qu’il protège du soleil à son détriment est révélateur du grand amour qu’il éprouve pour sa fratrie : son frère Zayd et ses sœurs Safiyya et Fâtima. Cette dernière, qui a épousé son cousin Sa‘îd ibn Zayd, jouera aux côtés de son mari un rôle de premier plan dans la conversion de ‘Umar à l’islam, comme nous le verrons plus loin. Quand l’une de ses sœurs connaît un accouchement difficile, effrayé à l’idée de la perdre, ‘Umar court à la Ka‘ba au milieu de la nuit pour prier afin qu’elle s’en sorte saine et sauve41.

‘Umar éprouve surtout une fascination sans bornes pour son frère aîné Zayd42, dans lequel on peut reconnaître un substitut de la figure paternelle défaillante. Bien qu’ils ne soient pas issus de la même mère43, ils sont très liés et se ressemblent physiquement44. Zayd s’est converti à l’islam avant son frère. Cela a-t-il encouragé ‘Umar à se convertir à son tour ? Il est permis de le penser. Quand il apprend la mort de son frère adoré lors de la bataille de Yamâma*5, ‘Umar est dévasté et s’effondre en larmes45. Les scènes où le robuste et dur ‘Umar pleure sont suffisamment rares pour être signalées (il n’a pas versé une larme quand le Prophète est mort !). La mort de Zayd est sans doute pour lui le pire moment de sa vie46 ; par la suite, chaque fois qu’il est confronté à un malheur, il se dit pour se consoler : « Après tout, j’ai survécu à la perte de mon frère Zayd47 ! »

Une jeunesse tumultueuse

On ne sait pas grand-chose sur la vie du jeune ‘Umar avant sa conversion à l’islam et son émigration à Médine avec le Prophète. Les quelques informations souvent rapportées par la Tradition laissent entendre qu’il vivait de petits métiers. Il était, comme on l’a dit plus haut, le valet du Makhzûmite al-Walîd ibn al-Mughîra qu’il accompagnait dans ses voyages commerciaux en Syrie. La Tradition parle aussi de son activité de pugiliste à la foire de ‘Ukâdh48. Sa corpulence impressionnante, son caractère « bien trempé » (dhû shakîma)49 prédisposaient certainement le jeune homme à se livrer à ce type d’activités, dans lesquelles il excellait, d’après le témoignage de quelques Compagnons. Suhayb ibn Sinân, un des convertis de la première heure, raconte ainsi que, lorsqu’il était agressé par les gens de La Mecque, c’est ‘Umar qui le défendait efficacement, ne lâchant prise que lorsque son adversaire perdait connaissance50.

Selon toute vraisemblance, ‘Umar a connu une jeunesse turbulente, passée en bagarres, en jeux d’argent et en beuveries, comme il l’avoue lui-même. « J’étais le plus grand buveur de vin pendant la jâhiliyya (époque préislamique) », affirme-t-il un jour51. Toutefois, une information étrange mérite notre intérêt, car elle est incompatible avec sa condition sociale défavorisée : celle qui veut qu’il ait été parmi les rares personnes avant l’islam à savoir écrire52. Sans pour autant lui attribuer le moindre talent littéraire, la Tradition affirme qu’il était un fin connaisseur de poésie53, art qu’il considérait comme l’un des meilleurs qui soient54. ‘Umar aurait eu un goût très sûr concernant les poètes de son époque, avec une préférence pour le célèbre al-Nâbigha al-Dhubiyânî dont il apprenait les vers par cœur55.

Beaucoup d’éléments nous incitent cependant à douter de cette passion pour la poésie qui détonne avec son caractère rustre. Certes, l’Arabie a toujours connu la tradition des poètes brigands mais, contrairement à ces derniers, ‘Umar ne s’est jamais montré capable de composer le moindre vers56, comme il le reconnaît à la mort de son frère Zayd, quand il regrette de ne pas être en mesure de composer une élégie en sa mémoire, exercice pourtant commun chez les Arabes*6. Devenu calife, on pourrait s’attendre à ce qu’il s’entoure de poètes de cour, or il se révèle au contraire intransigeant avec eux, on l’a dit, notamment avec al-Hutay’a, l’un des plus doués de sa génération, qu’il n’hésite pas à jeter en prison57. Il est de même étrange que la Tradition nous affirme qu’avant l’islam il était mandaté par les gens de Quraysh pour les représenter dans des joutes verbales, sans néanmoins qu’elle nous transmette aucun vers de sa composition. Fait d’autant plus intrigant que la révélation du Coran n’a jamais éclipsé la poésie antéislamique qui a continué à être transmise et apprise par cœur. Comment se fait-il donc qu’aucun vers de ‘Umar ibn al-Khattâb n’ait été retenu ?

Il est permis de penser que c’est plutôt en tant que lutteur qu’il représente son clan dans les joutes intertribales. On peut ainsi supposer que ce talent poétique attribué à ‘Umar est une retouche que la tradition sunnite a apportée au portrait du deuxième calife, parce qu’elle ne saurait imaginer qu’un homme dont les phrases auraient inspiré, comme nous le verrons, des versets du Coran ait pu être totalement dénué du moindre talent littéraire. Les sunnites ont dû procéder à d’autres arrangements. Ils ont ainsi enjolivé la position sociale de ‘Umar en faisant de lui, malgré son appartenance à un clan mineur, une sorte de chargé d’ambassade (safâra) pour la tribu de Quraysh à l’époque antéislamique, à qui l’on confie les pourparlers en cas de conflits entre tribus58. Il faut cependant admettre que ce genre de missions diplomatiques cadre mal avec son caractère impulsif et violent.

Malgré les retouches, on peut deviner dans la Tradition quelques informations sur les activités professionnelles de ‘Umar. Après avoir été domestique chez les Makhzûmites, il s’est lancé comme quasiment tous les Qurayshites dans le commerce, se faisant courtier dans toutes sortes d’opérations de ventes et d’achats59. Certaines sources précisent qu’il était spécialisé dans le commerce du bétail60. Les shiites aiment à souligner qu’il s’agissait du commerce des ânes pour mieux présenter ‘Umar sous les allures d’un grossier personnage. Et al-Majlisî de s’indigner : comment un individu qui travaillait comme domestique, vivait du commerce des ânes et louait ses services dans les bagarres aurait-il pu devenir le chef des musulmans61 ?

L’homme ne manquant ni d’ambition, ni d’ingéniosité, ni d’énergie, ses affaires prospères lui ont permis de sortir de la misère. Plusieurs indices laissent à penser que le commerce occupait une place primordiale dans sa vie, peut-être plus importante que l’islam même. Il reconnaît ainsi qu’il était si absorbé par le négoce qu’il négligeait la compagnie du Prophète62. Certains Compagnons lui en faisaient le reproche, comme Ubayy ibn Ka‘b : « Tandis que tu marchandais dans les souks, moi j’étais à proximité du Prophète en train d’apprendre le Coran63 ! »

Les souvenirs de jeunesse que ‘Umar lui-même raconte suggèrent qu’il a vécu avant l’islam une vie palpitante, pleine de voyages, notamment en Syrie, et d’aventures sensationnelles au cours desquelles il aurait même rencontré des créatures fantastiques. La Tradition regorge de ce genre de récits que ‘Umar relate non sans plaisir et fierté semble-t-il. Il dit que ses multiples voyages l’ont mené jusque dans les cours des roitelets arabes ghassanides64 et l’ont exposé à des situations très périlleuses où il a failli perdre la vie, comme cette fois où, se trouvant en présence d’al-ghûl (l’ogre), il l’a courageusement affronté jusqu’à ce que le monstre prenne la fuite65.

Pour la tradition sunnite, le récit de ces aventures en Syrie est l’occasion de souligner les signes avant-coureurs du destin exceptionnel qui attendait le jeune ‘Umar. Le calque sur la biographie du Prophète est ici évident. De même que c’est lors d’un voyage d’affaires en Syrie que Muhammad a rencontré le fameux moine Bahîra qui lui a annoncé qu’il était le prophète attendu, ‘Umar aurait lors d’un voyage commercial en Syrie rencontré par hasard des moines qui lui auraient prédit le rôle capital qu’il était appelé à jouer. Nous ne résistons pas au plaisir de rapporter ici le récit qu’en donne Ibn ‘Asâkir66.

Lors d’un voyage à Damas, ‘Umar dit qu’il a été enlevé par un prêtre qui l’a enfermé dans une église au sol jonché de monticules de sable. Son ravisseur lui tend une pelle et un grand panier, lui ordonne de nettoyer l’église puis s’en va. ‘Umar s’assoit pour réfléchir au moyen de s’évader. Soudain, le prêtre revient vêtu d’une tunique si transparente que « je voyais son corps nu à travers le tissu », précise ‘Umar – difficile de ne pas déceler dans cette précision incongrue l’indice qu’il s’agissait peut-être d’une agression sexuelle. « Je vois que tu n’as rien fait de ce que je t’ai demandé ! » s’écrie le prêtre avant de lui donner un coup de poing dans la poitrine. S’il avait connu son passé de pugiliste, peut-être n’aurait-il pas osé un tel geste... ‘Umar se saisit de la pelle et frappe le prêtre si violemment à la tête que sa cervelle se répand au sol. Il enterre rapidement son ravisseur et sort en courant de l’église, ne sachant où aller. Au bout de plusieurs heures d’errance, il trouve refuge dans un monastère de ‘Ads (ou Dîr ‘Ads). Il y rencontre un moine qui lui dit : « Sais-tu que je suis le meilleur connaisseur des Écritures sur cette terre ? Très prochainement, un événement majeur va se produire, qui va changer la vie des gens. Quand je t’ai vu, j’ai reconnu la description de l’homme qui sera roi un jour : tu vas occuper notre pays et nous chasser de notre monastère. » Étonné, ‘Umar s’exclame : « Oh ! Mais tu es en train de te moquer de moi !

– Je te prie de me croire, rétorque le moine. Je suis sérieux ! Je le jure par celui qui a révélé les Évangiles à Jésus fils de Marie. Dis-moi comment tu t’appelles.

– Je m’appelle ‘Umar ibn al-Khattâb.

– Voilà, s’exclame le moine, c’est bien toi l’homme en question ! Aucun doute ! Maintenant, je te prie de quitter ce monastère immédiatement.

– Mais pourquoi ? Qu’ai-je fait ? » Après avoir réfléchi un moment, le moine lui répond : « Tu pourras rester, mais à une condition : signe-nous un document par lequel tu t’engages à ne jamais nous faire subir des représailles quand tu seras roi. Voilà un arrangement convenable : s’il s’avère que tu es bien l’homme en question, nous nous sentirons protégés ; s’il s’agit d’un autre, tu n’as rien à perdre à prendre cet engagement écrit. » Tout en demeurant incrédule, ‘Umar signe le document que l’autre a rédigé. Bien plus tard, revenant en Syrie en calife conquérant, ‘Umar reçoit la visite d’un vieux moine accompagné d’un groupe de chrétiens. Il reconnaît immédiatement le religieux qui l’a reçu au monastère de ‘Ads et l’accueille chaleureusement : « Te voilà un vieil homme à présent ! Tout ce que tu avais prédit il y a quelques années s’est réalisé. Qu’est-ce qui t’empêche de devenir musulman ? » Le moine s’excuse mais refuse de se convertir à l’islam, invoquant des raisons que curieusement Ibn ‘Asâkir dit ne pas avoir retenues67…

À travers le récit de ces rencontres singulières et prémonitoires, la Tradition montre que ce Compagnon était appelé à jouer les premiers rôles dans la formation de l’islam, bien avant sa conversion et avant même l’avènement de Muhammad. La relation entre ‘Umar et le christianisme et le judaïsme ou encore avec les croyances présentes en Arabie ou à proximité constitue l’un des points les plus singuliers de son parcours. Son contact avec les chrétiens de Syrie, le lien particulier qu’il entretiendra plus tard avec le juif converti à l’islam Ka‘b al-Ahbâr, qui deviendra l’un de ses proches, et même le récit de sa propre conversion regorgent d’informations troublantes qui peuvent non seulement éclairer le parcours de ce cofondateur de l’islam mais aussi la genèse même de cette religion. La recherche contemporaine sur l’histoire des débuts de l’islam confirme de plus en plus cet aspect.

*1. D’autres informations, plus rares, disent qu’il serait né vingt et un ans après le Prophète, ce qui situerait sa date de naissance autour de 590 (Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 1/259).

*2. Il fait même jeter en prison le poète al-Hutay’a précisément parce que ses vers satiriques prennent souvent pour cible les origines familiales des uns et des autres (Ibn Qutayba al-Shi‘r wa l-shu‘arâ’ 1/316 ; Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 6/167 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 338 ; Ibn Kathîr Bidâya 8/105).

*3. À cause sans doute de la paronymie entre les prénoms Hâshim et Hishâm, al-‘Âss est tantôt présenté comme l’oncle maternel de ‘Umar, tantôt comme le cousin germain de sa mère.

*4. Comme on l’a vu dans À l’ombre des sabres, Albin Michel, 2019.

*5. Voir À l’ombre des sabres, op. cit., p. 87-94.

*6. Comme on l’a vu dans À l’ombre des sabres (op. cit.), quand ‘Umar discute avec Mutammim, le frère de Mâlik ibn Nuwayra, il lui dit qu’il regrette de ne pas être doué en matière de poésie sinon il aurait composé des élégies aussi belles que les siennes pour pleurer son frère (Zubayrî Nasab Quraysh 348 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî‘âb 2/553 ; Ibn al-Athîr Usd 2/134). De même, quand il rencontre la célèbre poétesse al-Khansâ’ qui elle aussi a perdu un frère qu’elle aimait beaucoup, ‘Umar, comme s’il voulait s’identifier à elle, lui demande de lui réciter les plus belles élégies qu’elle a composées (Abhîshî Mustatraf 509).

2

Et ‘Umar se convertit à l’islam…

Même si la conversion de ‘Umar à l’islam est, comme on va le voir, relativement tardive, il paraît clair qu’il y a été prédisposé par son entourage familial immédiat. Son oncle paternel Zayd ibn ‘Amr était adepte du monothéisme abrahamique et nombre de ses proches se sont ralliés très tôt à la prédication de Muhammad, tel son demi-frère Zayd ibn al-Khattâb, on l’a dit, sa sœur Fâtima et son mari et cousin Sa‘îd ibn Zayd, ainsi que son beau-frère ‘Uthmân ibn Madh‘ûn (frère de sa première femme Zaynab)1.

Une conversion pleine de mystères

Zayd ibn ‘Amr ibn Nufayl, l’oncle de ‘Umar, est un personnage si important qu’Ibn Kathîr lui consacre tout un chapitre dans sa somme historique et biographique al-Bidâya wa-l-Nihâya2. La Tradition affirme que, bien avant l’avènement de Muhammad, il a abandonné le paganisme et s’est fait adepte du monothéisme abrahamique. La liturgie dont elle lui attribue la pratique présente d’étranges similitudes avec la prière musulmane : prosternations, prière en direction de la Ka‘ba, scansion de la formule Allâhu Akbar (takbîr), etc. Comme beaucoup de Qurayshites, Zayd effectuait des voyages fréquents en Syrie, ce qui l’a mis en contact avec les Écritures juives et chrétiennes auxquelles des savants religieux l’ont initié. Ces derniers lui ont en outre prédit la venue d’un prophète qui appellerait à la religion d’Abraham.

Tout comme les chrétiens que devait rencontrer son neveu ‘Umar en Syrie, Zayd croyait donc en l’imminence de l’apparition d’un nouveau Messager, confiant un jour à l’un de ses amis : « Si ce prophète attendu vient alors que je suis encore de ce monde, je le suivrai. Si je meurs avant son arrivée, je te prie de lui transmettre mes salutations. » Dans cette attente, Zayd ne s’est fait cependant ni juif ni chrétien, mais a décidé de vivre dans l’isolement, si bien que les Qurayshites l’appelaient al-Râhib (le Moine).

L’oncle de ‘Umar a rencontré Muhammad avant que ce dernier ne reçoive la prophétie. Le futur Messager d’Allâh lui a même servi, à une occasion religieuse, de la viande sacrifiée aux divinités arabes préislamiques. Zayd a repoussé le plat en disant : « Je ne mange rien de ce que vous avez sacrifié sur vos autels, ni rien de ce qui a été abattu sans que le nom d’Allâh ait été prononcé. » On est tout de même avant l’apparition de l’islam. Comme c’est étrange ! Contrairement à l’image courante, de nombreux aspects de la foi et de la pratique islamiques étaient semble-t-il déjà présents dans le paysage religieux de l’Arabie avant la prédication de Muhammad. Zayd a même annoncé à ce dernier l’imminence de l’arrivée d’un prophète dans leur tribu. Mais sa prédiction était visiblement incomplète puisqu’il n’a pas identifié Muhammad comme le prophète en question. Cela dit, il paraît clair que ses propos et son apologie de la foi monothéiste ne sont pas tombés dans l’oreille d’un sourd ! L’oncle de ‘Umar fait partie de ces personnages un peu fantomatiques et mystérieux qu’on rencontre dans les livres de la Tradition qui nous disent d’une manière fugace et pourtant très significative que l’islam n’a sans doute pas commencé avec Muhammad.

Zayd n’a cependant pas eu l’occasion de se convertir à l’islam puisqu’il est mort pendant la rénovation de la Ka‘ba, soit cinq ans avant le début de la Révélation. Durant son agonie, il a déclaré aux membres de sa famille : « Je meurs en adepte de la religion d’Abraham. » Il aurait été enterré à Hirâ’, nous apprend Balâdhurî3, là où il avait l’habitude de s’installer pour méditer ; il s’agit d’une information troublante quand on sait que dans cet endroit se trouve précisément la fameuse grotte où Muhammad se retirait pour méditer et où il allait recevoir ses premières révélations…

Avant de mourir, Zayd aurait transmis à son fils Sa‘îd cette nouvelle de l’arrivée imminente d’un prophète et lui aurait demandé de le suivre et de combattre avec lui4. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que Sa‘îd ait été parmi les tout premiers disciples de Muhammad. C’est à la faveur de sa conversion précoce que Sa‘îd doit sa place dans la liste très sélective des dix Compagnons promis au paradis (les Mubasharûn). Il sera, avec son épouse Fâtima, la sœur de ‘Umar, le catalyseur principal de la conversion de ce dernier à l’islam5.

D’après la majorité des sources, ‘Umar s’est converti au mois de Dhû l-hijja, en l’an 6 de la prédication (soit quatre ans avant l’Hégire), à l’âge de vingt-six ou vingt-sept ans6. Il aurait été le quarantième musulman7. Il faut à notre avis prendre cette information avec beaucoup de précautions car il est difficile d’imaginer que Muhammad, en six ans de prédication, n’aurait réussi à convaincre que trente-neuf hommes8. Ce rang occupé par ‘Umar semble plutôt avoir une valeur symbolique (le chiffre quarante symbolise l’accomplissement), visant à atténuer le caractère très tardif de sa conversion, difficilement compatible avec la place centrale qu’il occupera par la suite dans l’islam sunnite. Pour sortir de l’embarras, certains auteurs de la Tradition consacrent un chapitre entier à justifier la conversion tardive du deuxième calife9, notamment en expliquant que ‘Umar ne vivait pas à La Mecque dans ces années-là, mais en Syrie10.

À son retour à La Mecque, apprenant que Muhammad appelle à une nouvelle religion, il se montre dans un premier temps très virulent à son égard, et même physiquement violent envers ses adeptes11. Son hostilité ostentatoire et musclée aurait même incité les musulmans à quitter La Mecque et à faire la première émigration vers l’Abyssinie12. Même le Prophète est contraint de se soustraire aux regards car sa vie est sérieusement menacée13. ‘Umar constitue d’ailleurs l’une de ces menaces : il suit Muhammad partout14, l’insulte, le harcèle. « Ah ,‘Umar, décidément tu ne me lâches pas d’une semelle ! Tu me suis de jour comme de nuit ! » lui lance un jour le Prophète15. ‘Umar fait montre d’une telle animosité à son encontre qu’il va jusqu’à vouloir le tuer16. Il le cherche partout mais ce dernier est introuvable (se sachant en danger, il s’est caché dans la maison d’al-Arqam non loin de La Mecque). ‘Umar croise le chemin de Sa‘d ibn Abî Waqqâs (du clan de la mère de Muhammad, les Banû Zuhra), qui lui demande : « Où vas-tu comme cela, Ibn al-Khattâb ?

– Je vais tuer ce sâbi’ (sabéen) qui s’appelle Muhammad*1. Il a semé la zizanie dans la tribu de Quraysh et rompu son unité ; il a ridiculisé nos notables, s’est moqué de nos ancêtres et a insulté nos divinités. Pense-t-il que Quraysh va lui obéir ? Jamais ! Il doit mourir ! Et c’est moi qui vais nous débarrasser de lui.

– Mais, malheureux, ne crains-tu pas les représailles de sa famille ? Crois-tu que les hommes de son clan, les enfants de ‘Abd Manâf*2, te laisseront en vie si tu lui fais du mal17 ?

– Ah, mais voilà que je comprends tout à présent : toi aussi, tu t’es détourné de la religion de tes ancêtres en te faisant sabéen et tu as décidé de suivre Muhammad ! » Le silence de Sa‘d confirme les soupçons de ‘Umar, qui poursuit : « Avant de tuer Muhammad je crois que je vais commencer par te tuer, toi !

– Est-ce ainsi ? Pour ma part, je pense que tu devrais plutôt commencer par tuer ta sœur et son mari, ton cousin Sa‘îd, car eux aussi sont devenus sabéens ! »

‘Umar, abasourdi par ces allégations, se précipite chez sa sœur. Quand elle entend son frère frapper violemment à la porte, elle prend peur : son mari et elle sont en effet à ce moment-là en compagnie d’un certain Khubâb (ou Khabbâb) ibn al-Art*3 qui leur apprend quelques versets du Coran. Terrifié, le couple s’empresse de cacher Khubâb dans une pièce de la maison mais, dans l’affolement, oublie de dissimuler le feuillet sur lequel les versets sont écrits. Devant la porte, son frère s’impatiente : « Ouvre ! C’est moi, ‘Umar ! » Fâtima lui ouvre et, aussitôt entré, il demande : « J’ai entendu un étrange murmure chez toi. Qu’était-ce ?

– Oh rien, je discutais avec Sa‘îd…

– Tu mens ! Dis-moi la vérité : ton mari et toi, êtes-vous devenus sabéens ? »

Devant le silence de sa sœur, ‘Umar comprend que la rumeur est vraie et il la frappe brutalement à la tête. Sa‘îd intervient pour défendre sa femme. ‘Umar se jette sur lui et le bat si fort qu’il le fait tomber par terre, puis il s’assoit sur sa poitrine. Sa‘îd suffoque, gesticule, sa femme essaie de pousser ‘Umar mais celui-ci lui assène un violent coup de poing qui lui ensanglante le visage. En pleurs, elle crie : « Ô Ibn al-Khattâb ! Ô ennemi de Dieu ! Sache que oui, je suis devenue sabéenne. J’atteste qu’il n’y a de Dieu que Dieu et que Muhammad est son Messager ! Fais de nous ce que tu veux ! » Voyant le visage de Fâtima en sang, ‘Umar éprouve soudain des regrets, et même une certaine honte18. Il aime sa sœur, cela au moins est certain. Il se relève, libérant son cousin Sa‘îd, et va s’asseoir sur une banquette, les yeux hagards. Son regard tombe alors sur le feuillet que le couple a oublié de dissimuler. « Quel est ce feuillet ? Donne-le-moi !

– Non, lui lance sa sœur, tu es impur et seules les personnes pures ont le droit de toucher ce texte. » Sans prendre la peine de répondre, il s’empare du feuillet et commence à le lire. « À la lecture de ces versets*4, racontera plus tard ‘Umar, j’ai ressenti une vive émotion ; ma poitrine était comme oppressée par un sentiment indicible. »

Après avoir terminé la lecture, il demande à sa sœur et son mari : « Dites-moi où je peux trouver Muhammad. » Dès qu’il entend cette phrase, Khubâb sort de sa cachette et annonce : « J’ai une bonne nouvelle pour toi, ‘Umar ! Je crois que le vœu de Muhammad vient de se réaliser. Pas plus tard que jeudi dernier, il a prié pour toi en disant : “Ô mon Dieu, fais que l’islam soit renforcé par la conversion de ‘Umar ibn al-Khattâb ou de ‘Amr ibn Hishâm !” » Puis il lui révèle que le Prophète se cache dans la maison d’al-Arqam, au lieu-dit d’al-Safâ. Sans plus attendre, ‘Umar s’y rend et y trouve plusieurs hommes montant la garde devant la porte, dont Hamza, l’oncle du Prophète, lui-même converti trois jours plus tôt (sans doute cherche-t-on par cette précision à dédramatiser la conversion tardive de ‘Umar). Soudain, Muhammad ouvre la porte et se dresse face à son visiteur. Il le prend par le col et le tire violemment. « Si tu ne changes pas de comportement, le prévient-il, Dieu va jeter sur toi l’anathème19 ! » Aussitôt, devant les yeux ahuris de l’assistance, ‘Umar tombe à genoux devant lui et prononce la profession de foi. Un tonitruant Allâhu akbar secoue la maison, qui résonne jusqu’à La Mecque20. On nous dit que, ce jour-là, l’ange Gabriel est apparu à Muhammad et lui a déclaré que « les habitants des cieux sont ravis de la conversion de ‘Umar21 ».

Notes

1 . ﻿Sur ce sujet, voir notamment l’article de Hava Lazarus-Yafeh, «  ʿ Umar b. Al-Khaṭṭāb-Paul of Islam? », in Some Religious Aspects of Islam , Brill, 1981, p. 1-16.﻿

*1 . Même les ouvrages d’écrivains arabes contemporains (comme celui de ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, auteur d’une célèbre biographie intitulée Le Génie de ‘Umar et publiée en 1941) ne sortent pas des plates-bandes de l’apologie. Récemment, une série télévisée a été consacrée à la vie de ‘Umar. Diffusée en juillet 2012, cette super-production financée par la chaîne saoudienne panarabe MBC et par Qatar TV a été soumise à toutes sortes de contrôles par les autorités religieuses ; la série, malgré des moyens gigantesques, aura été un grand coup d’épée dans l’eau : elle ne donnait finalement de ‘Umar que la figure idéalisée déjà présente dans l’imaginaire des téléspectateurs sunnites.

*1 . Dans cette partie consacrée au portrait de ‘Umar, nous nous contenterons de mentionner les éléments principaux de sa vie. L’économie générale de cet ouvrage ne permet pas en effet d’entrer dans les détails – détails parfois fort intéressants. Une biographie exhaustive de ‘Umar est encore à écrire !

1 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 225-233.﻿

2 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 7/151 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 239-240 ; Ibn al-Athîr Usd 3/656 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/65 ; Tirmidhî Sunan 5/616 ; Ibn Hanbal Fadhâ’il al-sahâba 1/164 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 43 ; ‘Isâmî Samt al-nujûm 2 /447.﻿

3 . ﻿Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/68 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 236 ; Dhahabî Târîkh 32/61 ; Isfahânî Hilyat al-awliyâ’ 4/72 ; Hâkim Mustadrak 3/78 ; Suhaylî Rawdh 5/357.﻿

4 . ﻿ Tabaqât 2/334 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 233 ; Dhahabî Siyar 18/312 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 13 ; Ibn Hibbân Thiqât 2/190 ; ‘Isâmî Samt al-nujûm 2/447 ; Bayhaqî Sunan 5/347.﻿

5 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 249.﻿

6 . ﻿ Ibid . 250.﻿

7 . ﻿ Ibid . 252. Comme pour narguer les shiites, les auteurs sunnites mettent dans la bouche de ‘Alî des phrases où il reconnaît qu’Abû Bakr et ‘Umar jouissent d’un rang supérieur au sien : Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 247 ; Ibn al-Athîr Usd 3/661 ; Dhahabî Siyar 8/218 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/198.﻿

8 . ﻿Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/386 ; Dhahabî Siyar 2/412 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 99.﻿

9 . ﻿Al-Khatîb al-Baghdâdî Târîkh Baghdâd  23/176 ; Dhahabî Siyar 18/505 ; Baghawî Sharh al-sunna 14/103 ; Ibn Hanbal Fadhâ’il al-sahâba 1/188 .﻿

10 . ﻿Ibn Hanbal Fadhâ’il al-sahâba 1/395 ; Maqrîzî Imtâ‘ 8/77 ; Hâkim Mustadrak 4/312 ; al-Khatîb al-Baghdâdî Târîkh Baghdâd  23/156.﻿

11 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 254.﻿

12 . ﻿ Tabaqât 3/270 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 2/662 ; Muttaqî Kanz 11/674 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 8/1.﻿

13 . ﻿Ibn al-Athîr Usd 3/652 ; Hâkim Mustadrak 3/92 ; Ibn Hanbal Musnad 28/624 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 9/162 et 17/180 ; Tirmidhî Sunan 5/619 ; Balâdhurî Ansâb 10/296 ; Ibn Abî Shayba Musannaf 5/298 et 6/396 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/284 ; Dârimî Sunan 1/369 ; Tabaqât 2/366 ; Dhahabî Târîkh 3/267 ; Isfahânî Hilyat al-awliyâ’ 4/320.﻿

14 . ﻿Frédéric Imbert, « Graffiti islamiques du début de l’Islam : nouvelles découvertes en Arabie saoudite », in Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres , 157 e année, n o  2, 2013, p. 665-674.﻿

1 . ﻿Pour le portrait physique de ‘Umar, nous nous référons entre autres aux descriptions détaillées données par les auteurs de la Tradition, notamment : Ibn Kathîr Bidâya 7/156 ; Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 5/22 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 164-166 ; Ibn al-Athîr Usd 3/677-678 ; Dhahabî Târîkh 3/254-255 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/17; Nuwayrî Nihâyat al-arab 19/150-152 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî‘âb 3/1146 ; Tabaqât 3/325 ; Balâdhurî Ansâb 10/405-406 ; Ibn Qutayba Ma‘ârif 1/181 ; Ibn Hajar Isâba 4/485 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 1/65-67 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/274 ; Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 2/240.﻿

2 .  ﻿Baghdâdî Munammaq 405 ; Baghdâdî Muhabbâr 303.﻿

3 . ﻿D’autres rares versions disent qu’il était plutôt blanc de peau : Ibn al-Athîr Kâmil 2/430 ; Mizzî Tahdhîb 21/323.﻿

4 . ﻿Clan appartenant à la tribu des Dhahl, les Banû Sadûs vivaient dans la région de Najd. Qalqashandî Nihâyat al-arab fî ma‘rifat ansâb al-‘arab 1/283 ; Yâqût Mu‘jam al-buldân 4/340.﻿

5 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 167 ; Tabaqât 3/326 ; Balâdhurî Ansâb 10/405 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 1/66 ; Muttaqî Kanz 12/597.﻿

6 . ﻿Exégèse de Tabarî 8/54 ; Tabaqât 3/325.﻿

7 . ﻿ Tabaqât 3/325 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/19 ; Tabarî 4/196 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 1/67.﻿

8 . ﻿Ibn Manzûr Mukhtasar 18/266.﻿

9 . ﻿Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/274 ; Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 2/240.﻿

10 . ﻿Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 28/474 ; Haythamî Majma‘ al-zawâ’id 10/302 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 43/175.﻿

11 . ﻿Dhahabî Târîkh 3/255 ; Tabaqât 3/325.﻿

12 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 165.﻿

13 . ﻿Dhahabî Târîkh 3/268 ; Târîkh al-khamîs 2/240 ; Ibn Kathîr Bidâya 7/152.﻿

14 . ﻿ Tabaqât 7/360 ; Ibn al-Jawzî Muntadhim 7/31 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/10.﻿

15 . ﻿Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 2/239.﻿

16 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 159 ; Ibn al-Athîr Usd 3/643 ; Tabaqât 3/269.﻿

*1 . D’autres informations, plus rares, disent qu’il serait né vingt et un ans après le Prophète, ce qui situerait sa date de naissance autour de 590 (Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 1/259).

17 . ﻿Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/16.﻿

18 . ﻿ Tabaqât 3/266 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 2/655 ; Balâdhurî Ansâb 10/299 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/16.﻿

19 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 2/110 ; Balâdhurî Ansâb 10/312 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 27/174 ; Muttaqî Kanz 1/402.﻿

20 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 2/344 ; Muttaqî Kanz 16/265 ; Baghawî Sharh al-sunna 13/125.﻿

21 . ﻿Ibn Abî l-Hadîd Sharh al-Nahj 11/69.﻿

*2 . Il fait même jeter en prison le poète al-Hutay’a précisément parce que ses vers satiriques prennent souvent pour cible les origines familiales des uns et des autres (Ibn Qutayba al-Shi‘r wa l-shu‘arâ’ 1/316 ; Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 6/167 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 338 ; Ibn Kathîr Bidâya 8/105).

22 . ﻿Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 2/239.﻿

23 . ﻿Kalbî Mathâlib 39-40.﻿

24 . ﻿Baghdâdî Munammaq 400 ; Kalbî Mathâlib 39-40.﻿

25 . ﻿Baghdâdî Muhabbâr 306.﻿

26 .  ﻿Ibn al-Athîr Usd 2/144 ; Ibn Kathîr Bidâya 2/296 ; Baghdâdî Munammaq 59.﻿

27 . ﻿Majlisî Bihâr al-anwâr 31/100.﻿

28 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 161-163.﻿

29 . ﻿Ibn al-Athîr Usd 3/642-643.﻿

30 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 493 ; Tabaqât 3/293 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 28/480 ; Muttaqî Kanz 12/555 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/315 ; Balâdhurî Ansâb 10/346 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/380.﻿

31 . ﻿Baghdâdî Munammaq 130 ; Balâdhurî Ansâb 10/329 ; Kalbî Mathâlib 35 ; Ibn Abî l-Hadîd Sharh al-Nahj 12/183-184.﻿

32 . ﻿Baghdâdî Munammaq 130 ; Balâdhurî Ansâb 10/329.﻿

*3 . À cause sans doute de la paronymie entre les prénoms Hâshim et Hishâm, al-‘Âss est tantôt présenté comme l’oncle maternel de ‘Umar, tantôt comme le cousin germain de sa mère.

33 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/354 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 174 ; ‘Isâmî Samt al-nujûm 2/67 ; Suhaylî Rawdh 5/100 ; Tabaqât 5/31 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 21/114 ; Wâqidî Maghâzî 1/92 ; Ibn Hajar Isâba 6/425.﻿

*4 . Comme on l’a vu dans À l’ombre des sabres , Albin Michel, 2019.

34 . ﻿Ibn Abî l-Hadîd Sharh al-Nahj 11/69.﻿

35 . ﻿Muttaqî Kanz 9/523 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 26/275.﻿

36 . ﻿Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 28/265 ; Muttaqî Kanz 4/689 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/317.﻿

37 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 2/201 ; Nuwayrî Nihâyat al-arab 3/245.﻿

38 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 1/46 ; Muttaqî Kanz 5/853.﻿

39 . ﻿Yâqût Mu‘jam al-buldân 3/453.﻿

40 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 495 ; Tabaqât 3/266 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 2/655-656 ; Muttaqî Kanz 12/652 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 8/452 ; Balâdhurî Ansâb 10/298-299 ; Tabarî 4/219 ; Ibn al-Athîr Kâmil 2/437 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî’âb 3/1157 ; Kulâ‘î Iktifâ’ 2/603 ; Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 2/248.﻿

41 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 176 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’  90 ; Halabî Sîra 1/469 ; Ibn Abî Shayba Musannaf 7/260 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/29.﻿

42 . ﻿Balâdhurî Ansâb 10/465 ; Ibn Qutayba Ma‘ârif 1/179 ; Tabaqât 3/378 ; Ibn al-Jawzî Sifat al-safwa 1/178 ; Ibn al-Jawzî Muntadhim 4/90.﻿

43 . ﻿ Tabaqât 3/376 ; Maqrîzî Imtâ‘ 6/211.﻿

44 . ﻿ Tabaqât 3/377 ; Mizzî Tahdhîb 10/65 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî’âb 2/550.﻿

*5 . Voir À l’ombre des sabres , op. cit ., p. 87-94.

45 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 3/191.﻿

46 .  ﻿Zubayrî Nasab Quraysh 348 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî’âb 2/553 ; Ibn al-Athîr Usd 2/134.﻿

47 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 3/191.﻿

48 . ﻿ Tabaqât 3/325.﻿

49 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/99 ; Ibn Hishâm 1/342 ; Suhaylî Rawdh 3/161; Kulâ‘î Iktifâ’ 1/204.﻿

50 . ﻿Balâdhurî Ansâb 10/293.﻿

51 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/102 ; Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 28/278 ; Muttaqî Kanz 5/505 ; Bayhaqî Sunan 10/361 ; Kulâ‘î Iktifâ’ 1/207 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/279 ; Ibn Hanbal Fadhâ’il al-sahâba 1/283. ﻿

52 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 4/240 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 1/34.﻿

53 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘ Iqd 6/119 et 7/9-10 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/312 ; Ibn Kathîr Bidâya 2/364.﻿

54 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 6/123.﻿

55 . ﻿ Ibid . 6/119 ; Ibn Qutayba al-Shi‘r wa-l-shu‘arâ’ 1/157 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 3/789.﻿

56 . ﻿Ibn Abî l-Hadîd Sharh al-Nahj 12/108.﻿

*6 . Comme on l’a vu dans À l’ombre des sabres ( op. cit .), quand ‘Umar discute avec Mutammim, le frère de Mâlik ibn Nuwayra, il lui dit qu’il regrette de ne pas être doué en matière de poésie sinon il aurait composé des élégies aussi belles que les siennes pour pleurer son frère (Zubayrî Nasab Quraysh 348 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî‘âb  2/553 ; Ibn al-Athîr Usd 2/134). De même, quand il rencontre la célèbre poétesse al-Khansâ’ qui elle aussi a perdu un frère qu’elle aimait beaucoup, ‘Umar, comme s’il voulait s’identifier à elle, lui demande de lui réciter les plus belles élégies qu’elle a composées (Abhîshî Mustatraf 509).

57 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 6/144 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 72/66 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 3/785.﻿

58 . ﻿Ibn ‘Abd Rabbih ‘Iqd 3/268 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 168 ; Ibn al-Athîr Usd 3/643 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/275 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 89 ; Ibn ‘Abd al-Barr Istî’âb 3/1145 ; Mizzî Tahdhîb 21/322.﻿

59 . ﻿ Mubartish d’après le terme employé par Ibn al-Athîr al-Nihâya fî gharîb al-athar 1/119.﻿

60 . ﻿Kalbî Mathâlib 35.﻿

61 . ﻿Majlisî Bihâr al-anwâr 31/113.﻿

62 . ﻿Ibn Hanbal Musnad 32/352 ; Muslim 3/1696 ; Bukhârî 3/65.﻿

63 . ﻿Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 32/394 ; Muttaqî Kanz 2/569 ; Exégèse de Qurtubî 14/126 ; Bayhaqî Sunan 7/110 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 7/339.﻿

64 . ﻿Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 64/290-291.﻿

65 . ﻿Abhîshî Mustatraf 331.﻿

66 . ﻿Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/6-10 et 64/295-296.﻿

67 . ﻿ Ibid . 64/295. Le même embarras est toujours perceptible dans la Tradition musulmane quand il s’agit d’expliquer les raisons du refus de se convertir à l’islam de ceux qui ont prédit et reconnu la prophétie de Muhammad, comme les fameux Waraqa ibn Nawfal et Bahîra.﻿

1 . ﻿ Tabaqât 3/393 ; Ibn al-Athîr Usd 3/494.﻿

2 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 2/296-302 ; voir aussi Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 1/279 ; Tabaqât 3/379 ; Balâdhurî Ansâb 10/468-470.﻿

3 . ﻿Balâdhurî Ansâb 10/469.﻿

4 . ﻿ Ibid . 10/469-470.﻿

5 . ﻿ Ibid . 10/470.﻿

6 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 179 ; Tabaqât 3/269 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/16 ; Ibn Shibba Târîkh al-Madîna 2/660. Son fils ‘Abd Allâh avait six ans à l’époque et sa fille aînée Hafsa, future épouse du Prophète, en avait onze ( Tabaqât 3/269 ; Muttaqî Kanz 13/698).﻿

7 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 179-180 ; Ibn al-Athîr Usd 3/643 ; Tabaqât 3/269.﻿

8 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/100.﻿

9 . ﻿Balâdhurî Ansâb 10/301.﻿

10 . ﻿ Ibid .﻿

11 . ﻿Ibn al-Athîr Usd 3/643-649 ; Tabaqât 3/267-269 ; Ibn Kathîr Bidâya 3/10.﻿

12 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/42.﻿

13 . ﻿Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 92 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/30.﻿

14 . ﻿Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riyâdh al-nadhira 2/275 ; Ibn al-Athîr Usd 3/644 ; Dhahabî Siyar 1/224.﻿

15 . ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 176 ; Halabî Sîra 1/469 ; Dhahabî Târîkh 1/173 ; Ibn Abî Shayba Musannaf 7/260.﻿

16 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/100 ; Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 171-178.﻿

*1 . Dans les sources de la Tradition, le verbe utilisé par ‘Umar et son interlocuteur pour désigner la conversion à la doctrine de Muhammad n’est pas le verbe aslama mais le verbe saba’a , qui signifie littéralement « se convertir au sabéisme » (voir par exemple Ibn al-Athîr Usd 3/644-7 ; Suyûtî Târîkh al-khulafâ’ 90 ; Dhahabî Târîkh 1/174 ; Bayhaqî Dalâ’il 2/219 ; Ibn al-Jawzî Muntadhim 4/133 ; Ibn Kathîr Bidâya 3/100 ; Ibn ‘Asâkir Târîkh Dimashq 44/35 ; Ibn Hibbân Thiqât 1/73 ; Balâdhurî Ansâb 10/287 ; Ibn Hishâm 1/344 ; Suhaylî Rawdh 3/163 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî al-Riâdh al-nadhira 2/276) .

*2 . ‘Abd Manâf était l’un des aïeux de Muhammad ; ce patriarche qurayshite est l’ancêtre commun des Hashémites et des Umayyades.

17 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/100 ; Ibn al-Athîr Usd 3/646 ; Diyâr Bakrî Târîkh al-khamîs 1/295 ; Halabî Sîra 1/470.﻿

*3 . Khubâb ibn al-Art, issu de la tribu des Banû Tamîm, avait été capturé par les Qurayshites et vivait avec sa mère à La Mecque où il travaillait comme forgeron (il fabriquait des sabres). Selon les sources, il serait le sixième homme à s’être converti à l’islam.

18 . ﻿Muttaqî Kanz 12/558.﻿

*4 . Il s’agit des premiers versets de la sourate Ta Ha (20).

19 . ﻿Balâdhurî Ansâb 10/288 ; Suhaylî Rawdh 3/267 ; Ibn Hishâm 1/346.﻿

20 . ﻿Ibn Kathîr Bidâya 3/42 et 3/100-102.﻿

21 .  ﻿Ibn al-Jawzî Manâqib ‘Umar 181 ; Tabaqât 3/269.﻿