LA LIBRAIRIE DU XXIe SIÈCLE

Collection
dirigée par Maurice Olender

ISBN 978-2-02-148947-7

© ÉDITIONS DU SEUIL, JANVIER 2006

www.seuil.com

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Les zoroastriens aujourd’hui

Le mazdéisme ou zoroastrisme, qui fut la religion de l’Iran préislamique, est vivant aujourd’hui encore. Après l’effondrement de l’empire sassanide, en 651, l’Iran fut d’abord considéré comme une part de l’empire arabe et non comme une terre d’islam. La conversion ne fut donc pas imposée, mais elle séduisit vite une partie de la population, déjà précédemment tentée par le judaïsme et le christianisme. Mazdéens et musulmans s’installèrent ainsi dans une relation conflictuelle parfois violente. Au IXe siècle, le clergé mazdéen a préservé son existence institutionnelle (organisation hiérarchique, lieux de culte, etc.). Une haute fonction de dignitaire, le « chef de ceux qui ont la bonne religion », assure sa représentation à la cour des califes depuis Mamoun (813-833). C’est aussi l’époque d’une intense activité intellectuelle que l’on a appelée « Renaissance pehlevie ». Les traités théologiques en moyen-perse que nous avons conservés sont composés ou reçoivent leur ultime rédaction. Mais l’islamisation, systématique depuis 750, fait des progrès décisifs. Le dernier noble mazdéen et le propre fils du « chef de ceux qui ont la bonne religion » se convertissent vers 850, et les musulmans sont majoritaires dans les villes refuges du mazdéisme à l’aube du Xe siècle. La période qui va de l’avènement des Buyides (911) au soulèvement mazdéen de Shiraz (979) est présentée comme paisible, mais c’est alors que la production d’une littérature religieuse en moyen-perse se tarit et que certains mazdéens optent pour l’émigration en Inde. Les destructions décisives surviendront au siècle suivant, avec les invasions seldjuks et mongoles, qui balaieront, entre autres, les encore puissantes communautés du Sistan. Le Portugais Pedro Teixeira en 1610, puis l’Italien Pietro della Valle en 1617 seront les premiers Européens à signaler l’existence de communautés religieuses iraniennes que les musulmans appelaient « guèbres » (persan gaur, « âne », compris au sens approximatif de « trou du cul ») et qui se définissaient elles-mêmes comme « zoroastriennes » (zartushti). Elles comptent aujourd’hui environ 30 000 personnes.

Les groupes émigrés en Inde à partir du Xe siècle ont une postérité plus nombreuse (environ 100 000 personnes). Ils se sont fixés principalement dans les villes qui bordent le golfe de Cambay (Bombay, Nausari, Surat), où, sous le nom de « parsis » qui réfère à leur origine ethnique, ils ont su parfois prospérer économiquement et intellectuellement. Pour s’en tenir à l’époque la plus récente, cette communauté a donné à l’Inde sa plus importante famille industrielle, les Tata, à Indira Gandhi un mari, à la musique le chef Zubin Mehta et le chanteur Freddie Mercury (descendant, sous le pseudonyme, de la grande famille sacerdotale des Bulsara). Aujourd’hui, un fort mouvement d’émigration vers l’Occident, principalement les pays anglo-saxons, engage les zoroastriens dans deux débats où se joue leur destin : le rapport à maintenir avec les communautés mères d’Asie et l’accueil de convertis.

Le zoroastrisme, il faut y insister, est une religion ni plus ni moins adaptée au monde moderne que les grands monothéismes. Elle le doit à ce que ses textes fondamentaux permettent, sans contorsions ni mauvaise foi excessives, une interprétation calme et lisse, qui gomme le surnaturel et souligne une éthique irréprochable. L’obstination des zoroastriens à survivre et à s’adapter aux exigences de la raison et de la justice force naturellement l’admiration et la sympathie, mais ces sentiments positifs ne donnent pas le droit d’occulter la réalité qui s’impose au philologue : leur livre de référence est celui d’une religion archaïque pétrie de mythologie. Comme la Bible, avec le Nouveau Testament.

La chronologie de l’Iran préislamique

Structure de l’Avesta-Ausgabe

La partie dite Avesta ancien est logée au cœur du Yasna (72 chapitres) : les Gâthâs en vers occupent les chapitres 29 à 34, 43 à 51 et 53 (avec, en encadrement, Y 27.13 et Y 54.1), le Yasna Haptahâti (YH) en prose les chapitres 35 (à partir du 2e paragraphe) à 41. Les chapitres 35.1, 42 et 52 sont des intercalations en avestique récent.

La plupart des textes sont accompagnés, dans certains manuscrits, d’une traduction et d’un commentaire (zand) en moyen-perse, dans la variante dite « pehlevie ».

Avertissement

J’ai adopté un système de transcription qui vise à faire l’économie des signes spéciaux. Le profane n’en sera pas désorienté et le spécialiste en comprendra d’emblée le principe. Il est correct, à condition d’admettre que les complications vocaliques de l’avestique n’appartiennent pas à la langue originale, mais se sont constituées au cours de la transmission orale, ce qui n’est pas toujours sûr. Je me permets de l’utiliser parfois dans les citations. L’astérisque marque les mots indo-iraniens reconstruits par la comparaison de l’indien et de l’iranien.

La religion de l’Avesta est indifféremment appelée mazdéisme, d’après le nom de son dieu dominant, ou zoroastrisme, d’après celui de l’homme qui est censé l’avoir fondée. Je préfère le premier terme, mais j’utilise le second quand je me situe dans la pers-pective des partisans du modèle historique (ou pour désigner la religion contemporaine). Pareillement, la langue de la partie ancienne de l’Avesta est le vieil-avestique, par opposition à l’avestique récent du reste du livre, mais je l’appelle gâthique pour l’époque où les Gâthâs étaient considérées comme la seule composante de cette partie ancienne.

Pour ce qui est des hypothèses sur la situation des Gâthâs dans le temps, je distingue entre la datation haute, avant le VIIIe siècle, la datation moyenne, entre le VIIIe et le Ve siècle, et la datation basse, à partir du IVe siècle. Comme il ne faut pas abandonner à l’adver-saire le terrain terminologique, la datation moyenne « 258 ans avant Alexandre » sera désignée comme la date pseudo-historique.

Introduction

En 1948, Jacques Duchesne-Guillemin écrivait, dans le préambule de son Zoroastre, que « l’honnête homme a le droit de savoir de Zoroastre autre chose qu’un nom et quelques notions de manuel ». Sans doute, encore qu’il faille préalablement déterminer ce qu’il y a à savoir et comment le savoir. Car Zoroastre est dans l’histoire comme, dans le Temps perdu, la femme de chambre de la baronne Putbus, que l’on désire toujours et ne rencontre jamais. Toutes les sources disponibles font de lui le personnage clé de la religion préislamique de l’Iran. Mais à quel titre ? Sa figure apparaît dans un corpus de textes, l’Avesta, auquel les techniques, insolites pour nous, de la transmission orale ont permis d’émerger de la préhistoire. Eût-il vécu quelques décennies seulement avant l’édification du pouvoir achéménide, comme certains le prétendent et comme ce n’est certainement pas le cas, Zoroastre est exclu du champ de l’histoire et n’y a été introduit à titre d’hypo-thèse qu’en vertu d’une particularité peut-être illusoire des textes.

Alors que la majeure partie de l’Avesta tout comme les textes de l’époque sassanide dépeignent un héros de légende, enfant né d’un acte rituel, récitant archétypique, interlocuteur des dieux, lapidant de l’esprit mauvais et fossoyeur des démons, un bref corpus métrique intitulé « Chants » (Gâthâs), à coup sûr plus ancien, fait intervenir un personnage appelé Zarathushtra dans un contexte en apparence réaliste, abstrait et mesuré. C’est la chance que l’histoire concède à Zarathushtra/Zoroastre, mais on voit bien qu’elle est un pur effet de l’interprétation des textes. Ce texte court, et d’autant plus court qu’il est répétitif, n’est encore compris que de manière lacunaire. L’est-il suffisamment pour que nous puissions conclure qu’il est la méditation d’un homme réel et vivant sur les pouvoirs abstraits d’un dieu unique, que cette méditation est fondatrice de la singularité religieuse iranienne et que le penseur dépouillé qui la mena finit par se fondre dans les dorures d’une légende pieuse ? Ou les Gâthâs présentent-elles la même mythologie que l’Avesta récent sous les formes fatalement humaines du rite ?

Si la dernière solution est la bonne, Zarathushtra est ce qu’il a toujours été : le pivot du temps humain. Il n’est jamais prétendu qu’il ait fondé une religion que tous les héros significatifs de l’humanité confessaient avant lui, mais, trois mille ans après la naissance du premier homme et trois mille ans avant la fin des temps, il l’a complétée par la dayanâ, c’est-à-dire les pratiques rituelles et sociales qui permettront désormais à la pensée de survivre au corps et d’accéder au paradis. Il est aussi l’homme éternel. Sa carrière épouse toute la durée. Son être immatériel a été configuré lors de la mise en marche du monde, son être physique s’est constitué dans la caverne souterraine où quelques hommes sont protégés du grand hiver, il fait irruption dans l’espace terrestre au point central du temps humain, pour lui apporter la dayanâ, puis s’en va vivant pour le paradis, et il reviendra avec l’ultime aurore pour expulser les forces démoniaques et ressusciter les morts. Depuis le moment où l’humanité est devenue mortelle jusqu’à celui où elle cessera de l’être, il est le seul homme qui n’aura jamais été dépouillé de son être matériel, preuve vivante que la combinaison du corps et de la pensée peut jouir de l’éternité. Zara-thushtra aura donc connu bien des naissances : celle de son être immatériel, celle de son être matériel, son apparition dans l’espace terrestre. Avant sa réapparition finale, il aura pour destin de naître une quatrième fois, lorsque l’interprétation réaliste des Gâthâs lui conférera la dignité de personnage historique. C’est cette naissance à l’histoire qui va être racontée et critiquée.

Ce livre comporte donc deux aspects. Il peut être lu comme une histoire des hypothèses que la science a échafaudées sur les origines du zoroastrisme. Mais c’est une histoire subjective, voire polémique. Je l’assume pleinement, car il me semble que la part de l’histoire a été traitée avec honnêteté et la part de la critique clairement donnée pour personnelle. Il s’agit aussi d’une mise au point à laquelle mon parcours dans les études iraniennes devait m’amener un jour. Mon initiation à l’Avesta, à sa langue et à sa religion, a commencé en l’automne 1965. Je me suis incrusté dans cette étude parce que j’ai rencontré successivement trois maîtres enthousiasmants, Jacques Duchesne-Guillemin, Karl Hoffmann et Helmut Humbach, mais aussi pour en savoir plus, car je sentais confusément que quelque chose ne tournait pas rond. C’était le temps de l’embarras, dont La Religion de l’Iran ancien (1962) de Duchesne-Guillemin est le témoin éclatant. On ne pouvait se décider à choisir entre la datation haute et la datation moyenne, on tentait d’éluder le dilemme entre le schéma évolutif de Haug-Benveniste et le schéma dialectique de Lommel, on ne savait que penser de la nouvelle interprétation des Gâthâs par Humbach et on se réfugiait dans les faux problèmes en discutant à l’infini du hvarnah et de la religion des Achéménides. C’est sur cette base que s’est constitué progressivement mon scepticisme envers le modèle historique. Karl Hoffmann m’a convaincu que les innovations de Humbach étaient incontestables et décisives. Si l’importance de Marijan Molé (1963) et de Mythe et épopée, t. I (1968) m’échappa, je compris que Georges Dumézil, avec Mythe et épopée, t. II (1971), restaurait la dimension mythologique de l’Avesta. Puis je fis deux rencontres décisives. Au congrès mithriaque de Téhéran, en 1975, je tombai sous le charme de Stig Wikander, qui m’expliqua longuement que les études mazdéennes ne progresseraient plus si on ne contestait pas l’historicité de Zarathushtra. « Méfiez-vous de Wikander ! » me disait Duchesne-Guillemin, et on pouvait légitimement se méfier d’un homme qui n’avait jamais rien confié de tel à l’écrit. Nous savons désormais, grâce à Mihaela Timuș, qu’il avait développé cette idée dans les Haskell Lectures délivrées à Chicago en 1967. En 1980, je tins à faire la connaissance de Clarisse Herren-schmidt, qui venait de signer quelques articles étonnamment novateurs sur l’idéologie religieuse des Achéménides. Notre conversation n’a pas été interrompue depuis lors et, si elle a souvent pris pour itinéraire un labyrinthe, elle m’a néanmoins conduit à ces pages. Je n’ai pas voulu contester ouvertement le modèle historique avant d’avoir éprouvé sûrement son inadéquation et entrevu une forme vraisemblable du modèle mythologique. Mon sentiment est d’avoir découvert le fil à détricoter et à retricoter en 1990, en préparant une communication pour le congrès d’histoire des religions de Rome, qui ne fut pas prononcée, mais me donna une nouvelle idée de l’eschatologie mazdéenne.

Il n’y a rien de scandaleux à défendre le modèle mythologique. On a écrit, à propos de mes Essays on Zarathustra and Zoroastria-nism (2000), que mes positions risquaient de blesser les zoroastriens d’aujourd’hui. Je me sens libre de répondre simplement que la science n’a pas à se préoccuper de cela, qui équivaut à une censure. Mais aussi je respecte trop les zoroastriens pour feindre la foi en l’historicité de leurs origines et imaginer qu’ils ne peuvent comprendre que la modernité ne permet pas d’éluder la critique historique. Toutes les religions du monde contemporain doivent, comme on dit, faire avec. Et ne suis-je pas tout aussi respectueux qu’un autre, pour le moins, en niant certes les origines prophétiques du zoroastrisme, mais en reconnaissant les capacités littéraires et spéculatives qu’il est coutumier de lui refuser ?

L’histoire des religions est un domaine où il ne convient pas que l’on pénètre masqué. À titre d’avertissement et, si on veut, de confidence, je me permettrai une anecdote personnelle. J’avais huit ans. Élève de l’école publique, je suivais depuis trois ans le cours facultatif de religion catholique préparatoire à la première communion. Un jour, alors que je m’y rendais, j’eus une illumination. Quoi ! Ces histoires rutilantes, qui avaient pour un enfant le charme inusuel de prendre l’amour et la mort au sérieux, n’étaient pas faites pour nous donner du plaisir, mais exigeaient notre foi, et elles en paraissaient du coup sombres, autoritaires, haineuses envers les joies de la vie. Je tombai dans un profond étonnement dont je ne suis jamais revenu. Athée, anticlérical, rationaliste et matérialiste invétéré, je pense, avec Karl Marx, que la religion est « la conscience fausse d’un monde faux ». Je voue néanmoins, et vivement, de la sympathie aux religions des temps où elles avaient pour fonction d’initier à la compréhension du monde et à l’exercice de la pensée analytique. La religion de l’Avesta étant une religion archaïque, je me juge capable de faire le travail sine ira et studio.

De Zoroastre à Zarathushtra

Zoroastre avant l’Avesta1

La plus ancienne description de la religion de l’Iran ancien qui nous soit parvenue est celle d’Hérodote (circa 480-425). Le vieil auteur grec, apparemment sensible à un certain exotisme religieux, se plaît à offrir à ses contemporains le tableau d’un peuple pratiquant une religion naturelle et dépouillée (1. 131-132). Les Perses, dit-il, n’ont ni temples, ni idoles, ni autels. Ils adorent, au sommet des montagnes, le ciel tout entier. Ils exposent les cadavres aux chiens et aux oiseaux, ou les enterrent après les avoir enduits de cire. Leur morale est simple et raisonnable : une faute isolée ne compte pas, mais bien la balance entre les bonnes et les mauvaises actions que l’on accomplit durant sa vie. Et ils enseignent aux enfants trois choses seulement : monter à cheval, tirer à l’arc et dire la vérité. La fonction sacerdotale est l’apanage de la tribu mède des mages.

Peu de témoignages anciens sont aussi importants et détaillés. Il faut au moins lui adjoindre celui de Plutarque qui, dans Sur Isis et Osiris (46-47), rapporte un aspect intéressant de la doctrine des mages, dont il semble devoir l’information à Théopompe (IVe siècle). L’histoire du monde se compose de deux périodes de 3 000 ans, la première pendant laquelle le dieu bon Hôromazès et le dieu mauvais Areimanios exercent alternativement la suprématie, la seconde pendant laquelle ils se combattent à l’avantage final d’Hôromazès. Ainsi, dès 350 avant l’ère commune au moins, les mages croyaient en l’existence de deux grandes divinités dont l’une incarnait le bien, l’autre le mal, et situaient leur affrontement dans un monde à la durée finie et précisément chiffrée. Selon Diogène Laërce, Eudoxe de Cnide et Aristote auraient aussi témoigné du premier volet de cette doctrine.

Dès l’époque d’Hérodote, les Grecs associaient à la culture intellectuelle de l’Iran un nom, celui de Zoroastre (le plus souvent Zôroastrès), qu’ils comprenaient généralement comme « étoile d’or ». Xanthos le Lydien, contemporain approximatif d’Hérodote, aurait mentionné Zoroastre dans deux passages au moins de son œuvre perdue. Dans un fragment cité par Nicolas de Damas (fragment 67), il raconte la terreur qui saisit les Lydiens quand un violent orage interrompit un sacrifice offert par le roi Crésus, « car ils se rappelaient les oracles de la Sibylle et les paroles (logia) de Zoroastre ». Presque un siècle plus tard, dans le Premier Alcibiade (XVII.122a), réputé écrit vers 380 mais d’une authenticité douteuse, Platon attribue la paternité de la « science des mages » (mageia) à « Zoroastre d’Hôromazès », une expression qui associe le nom de l’homme à celui de son dieu. Si rares, brefs et précaires qu’ils soient, ces premiers témoignages livrent à la postérité une image inaltérable : Zoroastre est un acteur de l’histoire iranienne, il est le fondateur de la doctrine professée par la classe sacerdotale, il est aussi l’auteur de textes. On peut admettre que ces trois propositions simples traduisent une réalité acceptable. La première et la troisième sont cependant ternies par d’autres témoignages tout aussi vénérables et la deuxième mérite d’être tout de suite nuancée.

1. Le deuxième passage de Xanthos est un fragment aux contours flous inséré dans Diogène Laërce (Vies des philosophes, 1.2). Il rapporte que Zoroastre vivait six mille ans avant l’expédition de Xerxès contre la Grèce. Que cette datation fantastique s’explique ou non dans le cadre des représentations religieuses iraniennes2 est sans importance pour notre propos. Que les Grecs l’aient reçue et reproduite comme admissible interdit d’affirmer que leur témoignage fait de Zoroastre un personnage historique. Pour l’ensemble des sources classiques, il est, selon les catégories de Jan Assmann3, non une figure de l’histoire, mais une figure de la mémoire.

2. Les mages formaient le clergé officiel de la Médie et de la Perse au temps de l’empire achéménide. Nous savons aujourd’hui que Zoroastre, s’il a jamais vécu, a vécu ailleurs et bien avant. Forcément, le livre qui lui est attribué ne mentionne pas les mages. Mais si l’Avesta ignore les mages, les mages ont connu des textes avestiques. Les Grecs ont commis une erreur de perspective bien compréhensible que l’on rectifiera aisément en disant que Zoroastre pourrait être le fondateur éloigné de la doctrine dont les mages se prévalaient.

3. Selon Pline l’Ancien (Histoire naturelle, 30.2.4), Hermippe aurait pu, vers 300, à Alexandrie, lire et résumer les deux millions de vers composés par Zoroastre et écrits en lettres d’or sur dix mille peaux de vache. L’information rebute par son outrance, mais aussi par son inconsistance pratique. Quelle écriture propre à transcrire un de leurs dialectes et à imprimer le cuir les Iraniens du Ve-IVe siècle avant l’ère commune auraient-ils pu avoir à leur disposition et utiliser à profusion ? Question absurde. L’auteur glisse lui aussi de l’histoire à la mémoire.

Il est tentant de considérer qu’en des temps reculés la majoration fantastique est l’inévitable verrue de toute réalité admirée. Mais peut-être aussi l’une et l’autre sont-elles les deux apparences indissolubles de ce qu’on appelle un mythe.

Vint le temps où le témoin occidental jeta sur Zoroastre et sa religion, vite disparue de la réalité observable, un regard chrétien. Du point de vue monolâtrique, une question ne pouvait manquer de paraître essentielle. Aucune source disponible ne faisant clairement le compte des personnes divines à l’œuvre dans la doctrine de Zoroastre, fallait-il la considérer comme polythéiste, monothéiste ou dualiste ? L’hypothèse du dualisme4, ajustée à la double association de Zoroastre à Mani et du manichéisme au catharisme, semblait confirmée par le rapport de Plutarque et, dès qu’on put les utiliser, au XVIIe siècle, les polémiques musulmanes, persanes ou arabes, dirigées contre le zoroastrisme persistant. L’hypothèse du monothéisme s’est constituée dans le cadre de la renaissance platonicienne, à partir du XVe siècle. La présence française en Iran et anglaise en Inde allait la conforter. En 1660, le capucin Raphaël du Mans rapportait, d’un long séjour à Ispahan, qu’une secte d’adorateurs du feu, les guèbres, perpétuait en Iran la religion des mages. Quelques années plus tard, deux autres voyageurs signalaient les affinités de leur doctrine avec la religion chrétienne. Tavernier notait que les guèbres avaient une connaissance confuse des mystères du christianisme et Chardin leur reconnaissait la foi en un dieu suprême, supérieur à la fois à quelques autres divinités et aux deux principes personnifiant le bien et le mal.

Lorsque, en l’an 1700, l’évêque anglican d’Oxford, Thomas Hyde, entreprend la compilation de tout ce qui était connu de la religion préislamique de l’Iran5, il nourrit aussi l’ambition de trancher le débat. Zoroastre est-il un hérétique qui a scindé l’unité divine en deux forces contraires, l’une bonne, l’autre mauvaise, ou un prophète positif qui avait reçu quelques lumières de la révélation monothéiste ? Quelle que soit l’ampleur de son érudition, Hyde n’est pas véritablement en mesure d’aborder cette question autrement que par la spéculation. À la connaissance des sources classiques, il joint celle de l’orientalisme naissant, qui lui donne accès aux textes arabes et persans (dont le Saddar zoroastrien). Le premier, il a su, nous ne savons toujours pas trop comment, se procurer des manuscrits avestiques et pehlevis, mais il ne sait pas les lire. Privée de l’apport des documents originaux, son œuvre reste donc encore préscientifique. Ainsi armé, Hyde a cru pouvoir conclure que Zoroastre était un prophète comparable à Abraham qui avait su préserver pour un temps son peuple de la dégénérescence polythéiste. Les accusations de dualisme ne sont pas sans fondement, mais elles sont sans portée. Le dualisme du fondateur n’est pas de nature religieuse, mais philosophique, et cette philosophie est imprégnée de morale. Elle fonde une éthique du compor-tement qui exige le discernement entre le bien et le mal et est soumise à une rétribution posthume. Deux aspects de l’œuvre de Hyde vont exercer une influence décisive sur la suite du débat. Il s’est représenté la personnalité religieuse de Zoroastre comme celle d’un prophète au sens biblique du terme, c’est-à-dire à la fois gardien de la pureté doctrinale et auteur de textes inspirés. Il a aussi figé le débat sur la nature de cette doctrine dans l’alter-native « monothéisme ou dualisme ». Ainsi, le mythe de Zoroastre s’est durci quelques dizaines d’années avant que la science ne soit en mesure de le confronter à la réalité.

Parallèlement à cette confrontation, il poursuivra néanmoins sa carrière dans la culture occidentale, depuis l’Europe des Lumières, qui crut pouvoir l’utiliser dans la propagande antireligieuse, jusqu’à nos jours, où il peut prendre les formes surprenantes de la science-fiction et de l’opéra-rock. Nous n’allons pas l’abandonner entièrement à son destin, car le mythe de Zoroastre survit aussi dans le mythe du Zarathushtra historique élaboré par la science.

La découverte de l’Avesta

La vieille religion iranienne n’avait pas seulement survécu en Iran, mais aussi en Inde, où la communauté dite des Parsis, fuyant les progrès de l’islam, avait essaimé en quelques points du golfe de Cambay, autour de Bombay. En 1723, un Parsi de Surate offrit un manuscrit à un marchand anglais, qui le fit parvenir à la bibliothèque Bodléienne d’Oxford. L’Europe apprenait ainsi que le livre de Zoroastre n’était pas perdu. Encore fallait-il l’avoir tout entier sous la main, puis le comprendre, ce qui ne pouvait être obtenu que du clergé parsi. Ce fut la tâche du Français Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805), fort méconnu en dehors du monde savant, malgré une excellente biographie de Raymond Schwab6 et une page émue de Michelet. En 1754, à vingt-trois ans, renonçant à attendre des subsides royaux qui ne viennent pas, il s’engage dans les troupes de la Compagnie des Indes et s’embarque pour Pondichéry avec des compagnons d’armes recrutés dans les prisons. Pour reprendre une expression de Schwab, la philologie iranienne commence comme finit Manon Lescaut, par un convoi de prisonniers vers les colonies. Anquetil traverse à grand-peine et à grand risque une Inde déchirée par la guerre franco-anglaise, puis, jouant habilement des rivalités qui agitent la communauté parsie de Surate, il vainc les réticences, se fait montrer les manuscrits, expliquer leur écriture et leur langue. De retour en France, le 15 mai 1762, il dépose à la Bibliothèque du roi 180 manuscrits (qui ne sont pas tous avestiques). L’analyse de ces documents lui prendra dix ans : sa traduction de l’Avesta, le livre réputé de Zoroastre, paraît en 1771, sous un titre long comme on les faisait alors : Le Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les Idées Théologiques, Physiques et Morales de ce Législateur, les Cérémonies du Culte Religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne Histoire des Perses.

La découverte de l’Avesta, loin de stimuler des recherches immédiates, suscita un scepticisme qui dégénéra en querelle d’authenticité. C’est que le matériel récolté par Anquetil était bien d’apparence cet « abominable fatras qu’on attribue à Zoroastre » que Voltaire exécuta dans le Dictionnaire philosophique. Les manuscrits comportaient deux langues inconnues et entrelacées, notées par deux écritures de forme semblables, mais de structure radicalement différentes. L’une, phonétique comme celle du latin ou du grec, est dérisoirement facile à lire, l’autre un véritable casse-tête – car, aux inconvénients ordinaires des écritures qui ne notent pas les voyelles, elle ajoute l’emploi intensif des hétérogrammes, la simplification outrancière des distinctions consonantiques (au pire, 1 seul signe pour 4 consonnes) et la pratique massive de la ligature, dont les composants deviennent méconnaissables. Des deux langues ainsi transmises, l’une apparaissait comme du mauvais sanscrit, l’autre comme du mauvais arabe. Il faudra du temps pour démêler que l’écriture phonétique transcrivait le texte avestique proprement dit, l’écriture consonantique son commentaire en moyen-perse, dans la variante que l’on appellera « pehlevi des livres ».

La traduction proposée par Anquetil a elle aussi des allures suspectes. Anquetil n’est pas Champollion. Il n’a pas déchiffré l’avestique, mais il l’a appris auprès du clergé parsi. Il est donc dépendant de la compétence de son principal informateur, le grand-prêtre (dastur) Dârâb. Or, elle n’est pas bonne. La rupture avec les écoles iraniennes, suite à la prise de Kirman par les Afghans en 1719, avait laissé les Parsis en crise, désemparés théologiquement et déchirés par les dissensions doctrinales. Ajoutons que Dârâb et Anquetil ne peuvent s’entendre qu’en persan, langue étrangère à tous deux. L’inévitable imperfection du travail des pionniers et la confusion particulière qui a présidé à celui-ci expliquent que la traduction d’Anquetil soit aujourd’hui inutilisable, et il arrive même souvent que nous n’en comprenions pas la logique. Haug a noté, près de cent ans plus tard, que l’œuvre d’Anquetil n’était pas à proprement parler la traduction de l’Avesta, mais le « rapport sommaire, sous forme développée, de son contenu7».

La querelle que William Jones avait lancée avec éclat en 1776 ne s’éteindra que vers 1820, grâce aux premiers progrès de la grammaire comparée des langues indo-européennes8, qui permettront au Danois Rasmus Rask de trancher définitivement en faveur de l’authenticité9. Il appartiendra à Eugène Burnouf de définir exactement, en 183310, le statut linguistique de l’Avesta : 1) l’avestique est une langue indo-européenne comme le sanscrit, le grec, le latin, le celtique, le germanique, le slave, etc., 2) il est tout particulièrement proche du sanscrit, mais c’est une langue iranienne et non indienne, 3) dans l’ensemble des langues iraniennes, ses caractéristiques dialectales le différencient clairement du vieux-perse des inscriptions achéménides, dont dérivent le moyen-perse de l’époque sassanide, puis le persan moderne.

Clarisse Herrenschmidt a remarqué que, en ce temps des derniers réglages avant l’envol, personne n’était trop sûr d’avoir rencontré Zoroastre : « Heureuse et trop brève époque où suffisait la conversion à la grammaire comparée ! » (1988, p. 308). Ainsi, Burnouf hésite entre « les livres de Zoroastre » et « les livres qu’on attribue à Zoroastre ». Du moins a-t-on appris que son vrai nom iranien était Zarathushtra. On hésitera longtemps, et certains le font encore, à admettre qu’il signifiait « Celui dont les chameaux sont vieux ». Le nom Avesta11, adapté de l’original moyen-perse abestâg, est plus énigmatique. Mon avis personnel est qu’il signifie « éloge » et s’applique à tout le livre par extension à partir du premier de ses textes constitutifs, l’éloge de la liqueur sacrée hauma.

La réalité de l’Avesta

La clarté du propos exige à présent que nous nous permettions d’être anachroniques, pour dire ce que nous savons aujourd’hui de l’Avesta comme document matériel. Le sous-titre que Geldner a donné à l’édition du livre qu’il a faite entre 1889 et 1896, The Sacred Books of the Parsis, est à la fois un salut adressé à ses collaborateurs et souscripteurs parsis et une expression d’une prudente synchronie. Elle signifie seulement qu’il s’agit d’un corpus considéré comme sacré par les mazdéens contemporains et composé de plusieurs livres, cinq exactement : le Yasna (« Sacrifice »), la grande liturgie solennelle ; le Visprad (« Toutes les normes »), addition au Yasna ; les Yashts (« Sacrifices »), recueil d’hymnes individuels adressés aux divinités autres qu’Ahura Mazdâ ; le Xorda Avesta (« Avesta bref »), recueil de liturgies mineures, soit privées, soit saisonnières ; le Vidêvdâd, (« Règlement de séparation d’avec les démons »), ensemble de prescriptions visant à assurer la pureté rituelle.

La grammaire comparée débutante a reconnu que l’avestique était une langue indo-européenne de type ancien. C’est une langue à flexion comme le latin et le grec, et la conjugaison des plus anciens textes, comme celle du grec, est encore fondée sur la triple opposition du présent, de l’aoriste et du parfait. Le témoignage de Xanthos sur les logia de Zoroastre et le fait que le dialecte perse a cessé de correspondre à ce type linguistique vers la fin de l’empire achéménide invitent à conclure que la rédaction des textes a commencé au plus tard au milieu du 1er millénaire avant l’ère commune. Cependant, l’Avesta nous est connu par des manuscrits dont le plus ancien a été achevé le 26 janvier 1323. Il y a donc eu une longue période de transmission souterraine sur laquelle nous n’avons d’autre témoignage que celui de l’encyclopédie pehlevie du Dênkard. Elle rapporte, après quelques invraisemblances sur l’époque antique, que les textes auraient commencé à être collectés de la mémoire des prêtres sous le règne d’un roi arsacide Vologèse, donc entre 54 et 191, et que le canon aurait reçu sa forme définitive sous le Sassanide Xosrau Ier (531-579). L’ultime rédacteur du Dênkard aurait encore disposé d’un exemplaire presque complet vers 870 et la description qu’il fait de son contenu laisse estimer que nous n’en avons recueilli que le quart.

Quoique certains savants aient eu de remarquables intuitions, l’histoire de la transmission écrite n’a fait l’objet d’aucune investigation systématique avant la seconde moitié du XXe siècle. Karl Hoffmann s’y est attaché, depuis le jour de l’automne 1966 où il put contempler, à Bombay, la réalité matérielle d’un manuscrit avestique, jusqu’aux conclusions définitives de Der sasanidische Archetypus, publié en 1989 avec la collaboration de Johanna Narten. Au départ, deux faits concrets apparaissent avec certitude.

• La mémoire des copistes de nos manuscrits a pour limite un modèle perdu dont l’auteur était actif aux alentours de 1020. Le début du XIe siècle est en effet une époque charnière, car c’est de 1009 que date la plus ancienne inscription attestant la présence en Inde de mazdéens émigrés.

• Les manuscrits présentent des fautes communes qui démontrent à l’évidence que tous, sans exception, dérivent d’un seul et même ancêtre commun que Hoffmann définit comme « manuscrit de base » (Stammhandschrift) et situe au IXe-Xe siècle. Cette datation est une conjecture imposée par une étroite nécessité chronologique. La Stammhandschrift se situe nécessairement entre 870, quand le plus haut dignitaire mazdéen d’Iran possédait encore un Avesta presque complet, et 1020, qui est la date approximative du plus vieux manuscrit dont on ait entendu parler.

La seule voie qui permette de remonter plus haut est la paléographie. Carl Salemann avait reconnu, dès 1876, que l’écriture avestique était formellement apparentée à celle du pehlevi des livres, elle-même dérivée de l’araméenne12. Hoffmann a pu définir exactement leur rapport. L’écriture avestique reproduit les signes de la cursive pehlevie, mais les met au service d’un système qui constitue, du point de vue typologique, un alphabet phonétique différencié notant chaque voyelle et chaque consonne. Selon quelles procédures cette innovation a-t-elle été menée à bien ? Il s’agissait de passer d’un système de 12 signes à un système de 45 signes. Où trouver les 33 signes supplémentaires ? Quelques-uns sont repris à une cursive moyen-perse moins simplifiée, dite du Psaultier chrétien. La plupart sont produits par l’adjonction d’une fioriture (signe diacritique) à une lettre existante. Il y a quelques inventions, dont nous distinguons à des degrés divers le principe, et deux emprunts purs et simples au grec (epsilon et upsilon), qui trahissent la source de l’inspiration. Cette méthode de travail prouve que l’alphabet avestique n’est pas le produit de l’évolution naturelle d’un système d’écriture, mais une invention, une entreprise savante et délibérée menée à bien par un individu ou un petit comité. Ces gens avaient pour référence culturelle la littérature théologique des livres pehlevis et ils connaissaient le grec. Il y a donc toute chance qu’ils aient été des Iraniens occidentaux, probablement des Perses.

45 signes, c’est beaucoup pour un alphabet, d’autant qu’il y a 16 voyelles sans compter les diphtongues, qui sont représentées par des assemblages de voyelles. Cette générosité surabondante est la preuve que l’alphabet avestique n’avait pas pour fin de noter une langue ordinaire, mais de transcrire avec une précision sophistiquée et maniaque toutes les modulations de la récitation liturgique. On peut en tirer la conclusion que les textes avestiques ont été recueillis directement de la tradition orale et n’avaient jamais été mis par écrit jusque-là. L’Iran ancien a été, au même titre que l’Inde, une civilisation fondée sur les grandes techniques de la transmission orale.

L’invention de l’alphabet avestique est donc une entreprise ad hoc visant à assurer la mise par écrit de l’Avesta. Elle aurait produit un exemplaire de référence unique que Hoffmann définit comme « archétype sassanide » (sasanidischer Archetypus). L’histoire de la transmission écrite de l’Avesta selon Hoffmann s’établit ainsi en trois paliers successifs : 1) l’archétype sassanide, qui est la version de la première mise par écrit, 2) les manuscrits de base, qui sont les copies déjà défectueuses de l’archétype sassanide, 3) les manuscrits existants, qui dérivent tous du manuscrit de base d’un livre donné. Il reste à dater le point de départ, et on doit le faire sur la base de ce principe évident : l’écriture avestique ne peut avoir été mise au point qu’à l’époque où la cursive pehlevie avait acquis les caractéristiques qu’elle lui a transmises et qui sont celles de son ultime stade de développement. Or, elles sont acquises, ou peu s’en faut, dans l’épitaphe moyen-perse d’un sarcophage chrétien découvert à Istanbul, auquel, pour des raisons historico-archéologiques, on attribuait une antiquité insolite. Situé à l’intérieur des murailles de Théodose II, alors qu’une loi du même Théodose interdisait l’inhumation intra muros, il devait être antérieur à l’édification de ces murailles en 430. C’est en fonction de ce document que Hoffmann situe la mise par écrit de l’archétype sassanide à un moment donné du long règne de Shâhbuhr II (309-379).

Cette belle reconstruction, dont la partie technique ne peut être mise en doute, est défaillante sur deux points. Karl Hoff-mann a été victime d’un document mal évalué et a commis une erreur de perspective. Nous savons aujourd’hui que le sarcophage d’Istanbul est beaucoup plus récent qu’on le croyait13. Non seulement la loi de Théodose n’était pas respectée, mais la langue de l’inscription laisse suspecter que celle-ci date du Xe siècle, alors que cette loi avait été abrogée. La donnée traditionnelle n’est donc pas invalidée : les caractéristiques ultimes de la cursive pehlevie apparaissent pour la première fois sur des papyrus d’Égypte nécessairement postérieurs à la brève occupation du pays par les Iraniens en 619. L’alphabet avestique ne peut avoir été inventé, au plus tôt, que dans la seconde moitié du VIe siècle, deux cents ans plus tard que le pensait Hoffmann.

La fourchette chronologique 870-1020 des Stammhandschriften implique que les trois quarts de l’archétype sassanide auraient été perdus en moins de cent cinquante ans. Le caractère inexplicable de cette disparition brusque et massive jette le doute sur le schéma en paliers, d’autant plus que des indices plaident pour une alternative avantageuse. Les cinq livres de l’Avesta de Geldner ne sont pas indépendants l’un de l’autre, mais aucun manuscrit ne les reproduit tous ensemble, ni non plus ne les associe de n’importe quelle manière. Ils entrent dans la composition de deux ensembles dont chaque manuscrit livre, en tout ou en partie, l’un à l’exclusion de l’autre. Le premier, qui associe, dans sa variante maximale, le Yasna, le Visprad et le Vidêvdâd, peut être désigné comme le « récitatif de la liturgie longue », le second, qui égrène en dose variable des Yashts et des morceaux du Xorda Avesta, comme le « recueil des liturgies brèves ». L’Avesta n’est à proprement parler ni un livre ni un recueil de textes, mais la juxtaposition de deux corpus indépendants à ceci près qu’il leur arrive de se citer mutuellement. Dans cette perspective, il n’y a pas de lien direct entre l’Avesta sassanide et les textes des manuscrits existants, que j’appel-lerai « Avesta-Ausgabe » par référence à l’édition de Geldner. Les deux corpus qui composent celui-ci sont des assemblages de textes qui figurent aussi dans celui-là. Le recueil des liturgies brèves est une anthologie, dont la partie Yashts était pareillement constituée comme chapitre (nask) de l’Avesta sassanide. Le récitatif de la liturgie longue réunit deux nasks entiers de l’Avesta sassanide et les additions à l’un d’entre eux pour accompagner une cérémonie unitaire. Il existe de bonnes raisons de croire que ces deux sélections de textes étaient constituées avant le IVe siècle, et le récitatif de la liturgie longue peut-être longtemps avant14.

Cette représentation des choses implique un schéma très différent de celui de Hoffmann. Je le décrirai comme suit, en faisant l’économie des « peut-être » qui devraient ponctuer chaque proposition :

• L’alphabet avestique n’a pas été inventé pour mettre l’Avesta sassanide par écrit, mais seulement les textes liturgiquement utiles qui sont recueillis dans l’Avesta-Ausgabe. Ce dessein limité trahit l’urgence. Il s’est imposé après la chute de l’empire sassanide, pour résister aux menaces de l’islamisation, voire pour parer aux précarités de l’émigration.

• L’Avesta sassanide n’a jamais été mis par écrit15 – la terminologie du Dênkard ne distingue pas clairement ce qui est écrit de ce qui est catalogué sous quelque forme que ce soit – et il a disparu de la mémoire des prêtres au XIe siècle suite aux invasions seldjuks et mongoles.

• Du point de vue philologique, il n’y a ni archétype sassanide, ni manuscrits de base. Les manuscrits existants dérivent de modèles uniques de leurs liturgies respectives, qui sont les seuls archétypes restituables16.

• En corollaire, l’Avesta-Ausgabe n’est pas une épave hasardeuse surnageant d’un naufrage obscur. Les deux liturgies sont des textes unitaires et structurés, composés avec soin et réflexion. Les concevoir comme ceci plutôt que comme cela est évidemment décisif pour l’interprétation de leur contenu religieux.

Les indices matériels qui permettent de reconstruire l’histoire de la transmission écrite nous laissent sur le pavé sassanide et ils sont mal suppléés par les présomptions floues de l’analyse linguistique et de la critique textuelle. L’origine des textes avestiques et l’histoire de leur transmission orale restent des questions controversées, qui font pleinement partie de l’histoire que nous allons retracer.

Martin Haug et le modèle historique

Le premier essai d’interprétation de la religion de l’Avesta est dû à Martin Haug, né dans une famille paysanne protestante du Würtemberg en 1827 et mort prématurément en 18761. La formation qu’il avait reçue, à Tübingen d’abord, à Göttingen ensuite, l’avait remarquablement préparé à la compréhension précise des textes. Les leçons de l’indianiste Theodor Benfey l’avaient convaincu que l’avestique ne pouvait être éclairé que par la comparaison avec le sanscrit védique ; celles du théologien hébraïsant Heinrich Ewald lui offraient la clé du pehlevi et de ses hétérogrammes araméens. Au moment où il entame ses recherches, Haug dispose de deux bonnes éditions critiques de l’Avesta, celle de Spiegel (1851-1858), qui faisait place au commentaire pehlevi, et celle de Westergaard (1852-1854), basée sur des manuscrits plus anciens et de meilleure qualité. Le déchiffrement des inscriptions vieux-perses avait fait une avancée décisive, avec Rawlinson, en 1846, mais Haug ne semble pas y prêter une grande attention. Au début, il utilise aussi peu et mal le commentaire pehlevi, pour la bonne raison que ce sont des travaux des années 1860, dont les siens, qui le rendront suffisamment intelligible. La doctrine de Haug est esquissée en appendice de sa traduction complète des Gâthâs (1859-1860), résumée dans une conférence à l’adresse des Parsis tenue à Poona le 1er mars 1861, et développée dans ses Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsis (Bombay, 1862). L’ouvrage sera réédité à Londres en 1878 avec des retouches d’Edmund W. West (c’est cette édition que je cite) et une fois encore en 1884, pourvu d’un Biographical Sketch dû à un certain E. P. Evans.

Notes

1 . Nous disposons à présent, sur cette époque, de deux excellents ouvrages. Albert de Jong, Traditions of the Magi , Leyde, 1997, commente les principaux témoignages grecs et latins sur la religion iranienne. Michael Stausberg, Faszination Zarathushtra , Berlin, 1998, retrace l’histoire du mythe de Zoroastre dans la culture occidentale.

2 . Elle ne se réfère peut-être pas à la naissance matérielle de Zarathushtra, mais à la création de son âme préexistante ( fravarti ).

3 . Jan Assmann, Moses the Egyptian , Cambridge (Mass.), 1997 (trad. fr., Moïse l’Égyptien , Paris, 2001). La distinction est établie pour Moïse.

4 . Le mot ne sera forgé (en latin) que tardivement, par Hyde, dont il est question ci-dessous.

5 . Thomas Hyde, Historia religionis veterum Persarum, eorumque magorum , Oxford, 1700.

6 . Raymond Schwab, Vie d’Anquetil-Duperron , Paris, 1934.

7 . «  Only a summary report, in an extended form, of the contents  » (1878 ² , p. 25).

8 . On considère conventionnellement qu’elle est fondée avec la parution de Franz Bopp, Ueber das Conjugationssystem der Sanskritsprache, in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprachen, Francfort-sur-le-Main 1816.

9 . Rasmus Rask, Om Zendsprogets Aelde og Aegthed , Copenhague, 1826.

10 . Eugène Burnouf, Commentaire sur le Yasna , Paris, 1833.

11 . Le titre Zend-Avesta , d’usage au XIX e  siècle, a été abandonné parce que cette appellation moyen-perse désignait l’Avesta accompagné de son commen-taire pehlevi ( zand ).

12 . Communication parue dans les Travaux de la troisième session du Congrès international des orientalistes, 1876 , Leyde, 1878.

13 . François de Blois, « The Middle-Persian inscription from Constan-tinople : Sasanian or Post-Sasanian ? », Studia iranica , 19, 1990, p. 209-218.

14 . Sur cette histoire de la transmission écrite, voir Jean Kellens, « Consi-dérations sur l’histoire de l’Avesta », Journal asiatique , 286.2, 1998, p. 451-519.

15 .  Les livres que les Sogdiens auraient possédés dès le VII e  siècle ne sont pas nécessairement des copies de l’Avesta sassanide plutôt que de nos liturgies (Étienne de la Vaissière, Pénélope Riboud et Frantz Grenet, « Les livres des Sogdiens », Studia iranica , 32, 2003, p. 127-136).

16 . Il faut aussi envisager les archétypes de deux fragments non repris par Geldner, le Nirangistân et le Hâdôxt Nask .

1 . Il existe, sur l’œuvre de Martin Haug, une étude remarquable de Clarisse Herrenschmidt, « Il était une fois dans l’Est », dans Francis Schmidt (dir.), L’Impensable Polythéisme , Paris, 1988, p. 301-339.