Voici l’homme

Yves-Marie BLANCHARD

Voici l’homme

Éléments d’anthropologie johannique

« Théologie biblique »

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ISBN : 978-2-24962-379-0

ISBN epub : 978-2-24962-403-2

Introduction

Il n’est pas si courant de s’intéresser à l’anthropologie johannique. Il en est d’ailleurs de même de l’ecclésiologie. Sans doute est-ce l’effet second d’une richesse théologique, christologique et pneumatologique, telle que l’étude des écrits johanniques (essentiellement le quatrième évangile et la première des trois épîtres de Jean) trouve déjà là un fonds quasi inépuisable. Ce n’est pas pour autant qu’il faille considérer ces textes comme un discours spéculatif, centré sur l’être de Dieu, indépendamment de l’expérience ecclésiale impliquant des hommes et femmes concrets.

D’autre part, en effet, le caractère rhétorique de bien des pages johanniques peut donner l’impression d’une démonstration logique portant sur des concepts ou des notions abstraites. En fait, il n’en est rien : c’est bien du cœur de l’expérience communautaire de la foi que surgit une parole qui n’est nullement indifférente aux implications anthropologiques de l’acte de croire, tant personnel qu’ecclésial. En ce sens, l’inclusion du « nous » communautaire, au début et à la fin de l’évangile – « nous avons vu » (Jn 1,14) ; « nous témoignons » (Jn 21,24) – ainsi que sa reprise au prologue de la première épître (1 Jn 1,1-5) et sa généralisation tout au long de la lettre, sont hautement significatifs de l’engagement personnel et communautaire sous-jacent à l’ensemble du propos johannique. Dès lors, il n’est pas plus choquant d’étudier l’anthropologique des écrits johanniques que de prétendre en sonder l’ecclésiologie. Le présent travail se présente donc comme le complément de l’ouvrage précédent consacré à l’Église selon saint Jean, dans sa nature aussi bien que son fonctionnement¹.

Il est, en outre, fréquent d’évoquer le soi-disant dualisme johannique, considéré comme un indice plus ou moins fort des liens entre le quatrième évangile et les pensées de type gnostique, sinon contemporaines du mouvement johannique, du moins proches dans le temps. Certes, les dualités esprit-chair et lumière-ténèbres jouent un rôle important dans la théologie johannique et ne peuvent manquer d’implications d’anthropologiques. Il convenait donc de s’expliquer avec ces notions : ce sera l’objet des chapitres 2 et 3, non sans avoir d’abord posé la question : « Qu’est-ce que l’homme ? » (chapitre 1), en écho à la célèbre déclaration de Pilate : « Voici l’homme » (Ecce homo : 19,5) mise en exergue du présent ouvrage.

D’autres couples de notions seront ensuite abordés : amour et vie (chapitre 4) ; justice et péché (chapitre 5) ; voir et croire (chapitre 6) ; connaître et témoigner (chapitre 7). La présentation binaire ne doit pas prêter à confusion : il ne s’agit pas d’oppositions dialectiques, mais seulement d’un procédé d’exposition, jouant au maximum des effets de miroir. Il se trouve, en effet, que le discours johannique, circulaire et répétitif à souhait, ne cesse de nouer des termes récurrents, qu’il serait tentant de confondre, alors même que leur emploi différencié est en soi riche de sens. Toutefois, l’acception de chaque mot n’est abordable qu’à travers un discours nouant, comme une tresse, plusieurs fils apparemment indémêlables. Les regroupements de mots, ici proposés, ne sont qu’un moyen pédagogique pour mieux cerner, sans prétendre fixer de façon définitive, les contours mouvants de notions inséparables. Au travers des paires de mots ainsi analysés, les nombreuses occurrences du verbe « demeurer », assorties de sujets divers, pourront tenir lieu de « fil rouge », guidant le lecteur dans la suite des textes et assurant une forme de cohésion entre les énoncés diversifiés.

L’approche ici menée se veut résolument sémantique, c’est-à-dire centrée sur les mots eux-mêmes, saisis dans leurs contextes immédiats, nombreux et divers, vu la répétition incessante des mots-clés. Elle ne saurait toutefois se satisfaire d’un simple inventaire, d’où le souci herméneutique d’articuler afin de comprendre, quitte à forcer quelque peu le propos. Le résultat escompté n’est certainement pas de cerner les intentions de l’auteur, ni même de décrire les préoccupations du milieu d’origine. Il s’agira plutôt d’une lecture en aval, inspirée du désir de comprendre ce qu’il en est de l’homme, non seulement en soi mais principalement au regard du dessein de salut révélé et accompli par le Fils envoyé.

Bien entendu, le point de vue ici étudié sera celui du quatrième évangile, enrichi des épîtres johanniques. Il pourrait être tentant de comparer avec d’autres textes bibliques, à commencer par le corpus paulinien. Telle n’est pas la visée du présent ouvrage, sans autre ambition que d’éclairer le versant anthropologique des écrits johanniques, comme l’une des multiples facettes du diamant scripturaire, riche de tant de discours divers ou contradictoires. Il n’y a évidemment là aucune prétention à supposer le quatrième évangile supérieur aux trois autres. Il suffira d’avoir montré que le plus « théologique » (au sens de l’insistance du discours sur Dieu) des quatre évangiles n’en est pas moins riche de considérations anthropologiques. Quoi de plus normal, dira-t-on, puisqu’il s’agit du Verbe devenu chair (Jn 1,14), Dieu l’un de nous ? L’enjeu n’en est pas moins d’une grande importance : rien d’autre que la capacité de l’homme à vivre du mystère ainsi révélé. Puisse la lecture attentive de ces modestes pages donner le goût de lire et relire les écrits johanniques, pour une fois du côté de l’homme et dans l’attention à sa vie propre !

1. Y.-M. BLANCHARD, L’Église mystère et institution selon le quatrième évangile, Collection « Théologie à l’Université » n°26, ICP – DDB, Paris, 2013.

Chapitre 1
Qu’est-ce que l’homme ?

Le récit johannique de la vie humaine de Jésus le Fils de Dieu se trouve borné par deux inclusions du mot « homme » (grec anthrôpos). Au tout début du ministère de Jésus, aussitôt après le signe inaugural du vin de Cana et le geste d’expulsion des marchands du Temple, le narrateur énonce une sorte de sommaire ayant pour effet d’informer le lecteur, non seulement du grand nombre des « signes » accomplis par Jésus lors de son premier séjour à Jérusalem pour la fête juive de la Pâque (2,23), mais encore de l’accueil positif manifesté par les foules : « Beaucoup, en effet, crurent en son nom (verbe pisteuô + eis et l’accusatif), voyant les signes qu’il faisait ». Toutefois, comme une sorte de repentir, le narrateur s’empresse de corriger ce jugement approximatif et, osant en appeler à la conscience même de Jésus, il confère au mot « homme » (anthrôpos : deux fois au verset 25) une acception plutôt négative : « Mais Jésus lui-même, déclare-t-il, ne les croyait pas » (pisteuô + datif), au sens de : il n’avait pas confiance en eux, il ne se fiait pas à eux (2,24a). À cette affirmation surprenante – et contraire à ce qui vient d’être dit – le narrateur prend soin d’apporter une triple justification, en référence à la connaissance de Jésus (deux fois le verbe ginôskein : 24b et 25b) et à sa parfaite compétence : « Il n’avait pas besoin qu’on témoignât au sujet de l’homme » (25a).

L’ILLUSION D’UNE FOI SUPERFICIELLE

De fait, la phrase (2,24-25) se présente sous la forme d’une cascade de propositions causales, successivement introduites par : la préposition dia, suivie de l’infinitif substantivé du verbe « connaître » ; la conjonction de subordination hoti introduisant l’assertion négative « il n’avait pas besoin » ; enfin, la conjonction de coordination gar avec le verbe ginôskein à l’imparfait, présentant la science de Jésus sur l’homme comme un état permanent. Du point de vue de l’histoire rédactionnelle, cet enchaînement de notes justificatives a tout lieu d’être le résultat de plusieurs relectures opérées sur un texte primitif, reçu comme caduc et inexact au regard des expériences ultérieurement vécues par la Communauté johannique. En revanche, dans une approche synchronique, cette triple intervention du narrateur participe du « commentaire explicite » et marque une insistance remarquable sur l’assertion ici posée, à savoir que l’être humain (anthrôpos) ne mérite pas qu’on lui fasse confiance, quand il prétend croire « au nom », c’est à dire à la personne même de Jésus, sur la seule base des gestes spectaculaires ou « signes » accomplis par Jésus. La foi véritable, annoncée en prolepse dans le verset interprétatif du récit de Cana (2,11), est sans doute d’une tout autre nature. En tout cas, elle suppose une référence explicite à la Croix – suggérée par le vocabulaire spécifique de l’heure (2,4) et de la gloire (2,11) – ce dont sont naturellement incapables les gens de Jérusalem, spectateurs des actions de Jésus et tentés de n’y voir que des actes de puissance, ce que précisément les évangiles synoptiques appellent des « miracles », selon un terme (dunameis) sciemment évité par la rédaction johannique.

Cette affirmation de principe imputée au jugement même de Jésus – belle audace du narrateur, qui n’est lui-même omniscient que pour s’en référer à l’omniscience de Jésus, le Verbe de Dieu ! – trouve aussitôt sa confirmation dans les faits racontés. En effet, l’entrée en scène de Nicodème, personnage riche de titres (un pharisien, chef des Juifs : 3,1) et sûr de sa science (« nous savons », déclare-t-il en tout premier lieu : 3,2) est présentée comme celle d’un « homme » (anthrôpos), au sens générique du terme : « Or, il y avait un homme parmi les pharisiens, du nom de Nicodème, un chef des Juifs » (3,1). Dès lors, aussi bien le moment nocturne choisi pour l’entretien avec Jésus que l’échec patent de l’échange, interrompu dès le verset 10 et sanctionné par le verdict sans appel émis par Jésus – « Toi, tu es maître d’Israël et tu ne sais pas cela », – confirment que, si Nicodème s’exprime à la première personne du pluriel (nous savons : verset 2), c’est en tant que porte-parole de tous les « faux croyants » désignés par le narrateur à la fin du chapitre 2. De fait, les premiers mots de Nicodème font retour sur les soi-disant « signes » (3,2), censés valoir à leur auteur une reconnaissance particulière de la part de Dieu : « Personne ne peut faire les signes que toi tu fais, s’il n’y a pas Dieu avec lui » (3,2). Or, Jésus ne l’entend pas ainsi : renvoyant Nicodème à sa propre vocation, qui est de naître d’en haut (3,3), ou bien encore d’esprit (3,6), voire d’eau et d’esprit (3,5), Jésus l’invite à se décentrer de soi-même, à commencer par son matérialisme affligeant (3,4), indice de sa condition « charnelle » incapable de saisir le don de l’Esprit et la formidable liberté associée à ce don (3,6-8). Bref, Nicodème, tout savant (maître : didaskalos) et puissant (chef : archôn) qu’il soit, est bien représentatif de l’homme ordinaire, prompt à déclarer sa foi, à la seule vue des signes, sans s’interroger sur leur valeur ni voir plus loin que l’horizon de son désir immédiat. Ce n’est donc pas hasard si la scène se passe de nuit : Nicodème n’est, au départ, ni plus éclairé ni plus fiable que les foules anonymes de Jérusalem dont la prétendue foi s’avère parfaitement illusoire, aux yeux mêmes de Jésus et selon le propos du narrateur johannique.

De fait, dans l’évangile selon Jean le mot « homme » (anthrôpos) revêt une signification tout à fait générique et n’est, en aucune façon, réservé aux personnages masculins. Ainsi, quel que soit son sexe, l’enfant né d’une femme, moyennant les douleurs de l’enfantement aussitôt suivies de la joie qu’un être humain soit venu au monde (16,21), est désigné comme anthrôpos. De même, dès le prologue, il est souligné que le Verbe divin, source de toute vie (1,4) et de ce fait préexistant à la création (1,2-3), se présente comme la « lumière des hommes » (to phôs tôn anthrôpôn : 1,4), brillant dans la ténèbre avec un tel éclat que cette dernière est bien incapable de s’opposer (verbe kata-lambanô) à son rayonnement. Dès lors se trouve écartée toute tentation dualiste, comme si lumière et ténèbre se livraient un combat indécis au sein même de l’univers. Il n’en est rien : si l’acte créateur, imputable au Verbe ou Parole divine, réside d’abord dans la séparation opérée entre lumière et ténèbre, le résultat de cette distinction est définitivement acquis. Ainsi le Verbe, qui est la lumière véritable (1,9a), est en mesure d’éclairer « tout homme venant dans le monde » (panta anthrôpon erchomenon eis ton kosmon : 1,9b). Certes, de nombreux traducteurs ou commentateurs voient dans l’expression « venant dans le monde » une apposition au sujet grammatical « la lumière » (neutre singulier to phôs), c’est-à-dire le Verbe. Si cela est tout à fait possible, bien que l’ordre des mots ne plaide guère en faveur de cette interprétation, on peut aussi bien considérer que la qualification « venant dans le monde » s’applique à « tout homme », ne faisant que généraliser l’expression désignant l’humanité dans son ensemble. D’ailleurs, les versions latines anciennes ne font que confirmer ce point de vue, écrivant omnem hominem venientem in mundum, sans possibilité d’accord avec le nominatif féminin lux. C’est donc bien alors tout être humain qui, du seul fait de sa venue au monde (1,9) – autrement dit, sa naissance (16,21) –, se trouve exposé à la lumière divine, c’est-à-dire en état de discerner le bien du mal, ne serait-ce qu’en écoutant la voix de ce que nous appellerions la conscience et qui n’est, aux yeux des anciens, rien d’autre que la participation au Logos divin de la part d’un sujet humain lui-même doué de raison (ou logos).

LE REFUS À L’ÉGARD DU VERBE DE DIEU

L’être humain se trouve donc a priori dans la capacité d’être « bel et bon » (le fameux kaloskagathos des Grecs), pour peu qu’il consente à la lumière divine censée l’éclairer, du fait de la fonction créatrice et inspiratrice du Logos divin, lui-même principe de vie et source de toute lumière, y compris intérieure. Malheureusement, l’humanité – cette fois qualifiée de kosmos, c’est-à-dire le « monde », au sens johannique du terme (1,10) – s’avère incapable de « connaître » ou « reconnaître » (verbe ginôskô : 1,10b) le Verbe, pourtant présent en elle (1,10a). Pis encore, les « siens » (hoi idioi), établis « dans son propre domaine » (eis ta idia) – s’agit-il de l’ancien Israël, le peuple élu de Dieu ? – ne sont pas plus portés à « accueillir » (verbe para-lambanô) le Verbe présent parmi eux (1,11). L’être humain se trouve ainsi caractérisé par le refus opposé à la lumière divine, donc du même coup le consentement accordé à la ténèbre. Dès lors, l’histoire du monde – ou humanité (kosmos) – paraît agitée de soubresauts douloureux et plus portée à faire le mal qu’à promouvoir le bien. L’évangéliste s’en expliquera plus loin, à travers les propos prêtés à Jésus. Pour l’instant, la seule échappatoire découle de l’Incarnation, c’est-à-dire la venue « en chair » du Verbe de Dieu (1,14) avec en corollaire sa « réception » (verbe lambanô) par une communauté de croyants, appelés à « devenir enfants de Dieu » (1,12) du fait même d’un « engendrement de Dieu » sans commune mesure avec les lois de la génération humaine (1,13). À la différence de l’univers, au sein duquel la Parole créatrice a définitivement séparé lumière et ténèbre (1,3-5), l’histoire de l’humanité (ou kosmos) demeure sous le signe d’un conflit permanent entre les deux orientations contradictoires que sont l’accueil du Logos divin ou son rejet : deux attitudes symboliquement désignées par la dualité existentielle opposant lumière (to phôs) et ténèbre (hè skotia).

L’anthropologie johannique s’ouvre donc sur des considérations plutôt pessimistes : l’humanité (kosmos), à l’exception d’une communauté de croyants en train de naître, se trouve sous l’emprise de la ténèbre, faute de savoir reconnaître et accueillir le Verbe de Dieu, lui-même « lumière des hommes » qui « éclaire tout homme venant dans le monde ». Ce n’est pas pour autant que le mot « homme » (anthrôpos) aurait de ce fait perdu tout crédit. En effet, dans le même contexte du prologue, un personnage aussi positif que Jean-Baptiste, témoin non seulement premier selon l’ordre du récit (1,19-39) mais primordial en tant que son témoignage renvoie à la préexistence du Verbe (1,6-8.15), est lui-même introduit dans le texte par la proposition : « Il y eut un homme (anthrôpos), envoyé de Dieu, du nom de Jean » (1,6). Le mot « homme » garde ainsi toute son ambiguïté : le personnage de Nicodème, lui même désigné comme « un homme parmi les Pharisiens » (3,1), accomplira un parcours finalement positif puisqu’on le retrouvera, d’abord du côté de Jésus injustement accusé par les Pharisiens (7,47-52), ensuite en charge des funérailles royales de Jésus (19,38-42) en compagnie de Joseph d’Arimathie, lui-même présenté comme « étant disciple de Jésus, en secret par peur des Juifs » (19,38). L’ « homme » Nicodème, porte-parole des gens de Jérusalem – « nous savons » (3,2) – dénoncés par le narrateur comme de faux croyants (2,23-25), aura donc suivi un chemin de conversion exemplaire, susceptible de corriger le jugement initial porté sur des « hommes » coupables de confondre la foi avec un simple engouement « à la vue des signes que Jésus accomplissait » (2,23). Ainsi, la dernière intervention de Nicodème aura suivi de peu l’ultime occurrence du mot anthrôpos – celle même qui fait inclusion avec le début du récit évangélique – à savoir l’énigmatique déclaration de Pilate : « Ecce homo – Voici l’homme » (19,5), identifiant l’homme générique, sinon idéal, à la figure royale de Jésus paradoxalement révélée à travers l’extrême dénuement du condamné, avant qu’il soit lâchement abandonné à son sort et livré à ses bourreaux.

L’AMBIGUÏTÉ FONCIÉRE DE L’ÊTRE HUMAIN

Si donc la figure du Crucifié paraît constituer le dernier mot sur l’homme – Ecce homo (19,5) : nous y reviendrons ! –, l’ambiguïté du jugement porté sur l’être humain aura accompagné la liste des occurrences du terme anthrôpos, au long du récit de la vie publique de Jésus. Tout d’abord, dans la suite du discours à Nicodème (3,19), les hommes en général (hoi anthrôpoi) sont caractérisés par leur propension à aimer (agapân) la ténèbre (skotos) plutôt que la lumière (phôs), pourtant « venue » – c’est-à-dire présente, vu la valeur propre du parfait elèluthen – dans le monde (kosmos). Un peu plus loin (3,27), il revient à Jean-Baptiste de souligner la faiblesse constitutive de l’être humain (anthrôpos), supposé incapable de recevoir (lambanein) quoi que ce soit (généralisation exprimée par le mode éventuel) qui ne lui ait été donné « du ciel », autrement dit « de Dieu », en accord avec la thématique « d’en haut / d’esprit » déployée au début de l’entretien de Jésus et Nicodème (3,3-8). De même, dans le discours sur l’œuvre du Fils suite à la guérison du paralysé de la piscine probatique, Jésus affirme à deux reprises (5,34.41) qu’il ne reçoit pas son témoignage des hommes, fût-ce de Jean-Baptiste, pourtant présenté plus haut comme le témoin par excellence. Ainsi employé, le mot « homme » sert à souligner la particularité de Jésus et sa différence avec l’humanité ordinaire : Lui seul en effet peut se targuer des témoignages conjoints des œuvres menées à bonne fin en synergie avec le Père (5,36), du Père en personne en tant qu’auteur de l’envoi du Fils (5,37-38), enfin des Écritures mosaïques (5,39) faisant elles-mêmes référence à la personne et à la mission de Jésus (5,46). Ce triple témoignage s’avère d’un autre ordre que celui rendu par Jean-Baptiste, certes éclairant mais seulement temporaire – litt. : « pour une heure » (5,35) – et comme en attente d’une révélation proprement divine, engageant le Père et le Fils, ainsi que déjà Moïse, auteur présumé des Écritures. À plus forte raison, la gloire humaine, sans autre horizon que la satisfaction des vanités terrestres (5,44), se trouve à l’opposé de la gloire divine : elle est, pour une bonne part, responsable de l’inaptitude des hommes à croire tant aux paroles de Jésus qu’aux écrits de Moïse (5,46-47). Le mot « homme », tant au singulier (Jean-Baptiste) qu’au pluriel (les interlocuteurs de Jésus, aussi bien juifs que païens), paraît donc qualifier l’impuissance et la faiblesse humaine, plutôt que la noblesse de l’être humain créé à l’image de Dieu. Sans être résolument négative, l’anthropologie johannique s’avère de prime abord plutôt pessimiste.

Cette première impression se trouvera confirmée plus loin dans le texte… Mais auparavant, l’allusion de Jésus à la circoncision pratiquée même le jour du sabbat, donc en contradiction avec la Loi mosaïque (7,22-23), comporte une particularité grammaticale, à savoir l’emploi du mot générique anthrôpos en lieu et place du nom anèr, normalement attendu pour désigner l’homme masculin concerné par la circoncision. En revanche, le mot anèr revient à cinq reprises dans la discussion sur le/les mari(s) de la Samaritaine (4,16-18). On le trouve aussi dans le prologue (1,13) pour suggérer la part du désir masculin dans la procréation humaine, ici évoquée à seule fin de mettre en valeur l’engendrement spirituel qui, moyennant la foi, confère aux disciples la capacité – ou autorité (grec exousia) – d’être ou devenir (genesthai) enfants de Dieu. L’apparente confusion entre anthrôpos et anèr réapparaît en 8,17, étant donné que les deux « hommes » (anthrôpoi) requis pour qu’un témoignage soit recevable sont nécessairement masculins (il conviendrait donc d’écrire andres), mais cela est d’une telle évidence dans les sociétés antiques qu’il n’y a sans doute pas lieu d’insister sur l’exclusive masculine en ce domaine.

L’opposition sémantique entre « Dieu » et « homme » revient au premier plan dans la discussion opposant à Jésus un groupe de Juifs excédés de ses propos et déterminés à l’éliminer par voie de lapidation (10,22-39). Le débat porte, une fois encore, sur le témoignage des œuvres accomplies au nom du Père (10,25.32), mais les adversaires de Jésus s’avèrent incapables de croire (10,26) et, accusant Jésus de blasphème, lui adressent un reproche sans ambages – littéralement : « Toi étant homme, tu te fais toi-même Dieu » (10,33b). Jésus a beau argumenter à partir du Psaume 82,6 – « N’est-il pas écrit dans votre Loi : moi j’ai dit, vous êtes des dieux ? » (10,34) –, rien n’y fait : les Juifs en question ne veulent rien entendre au fait que « celui que Dieu a consacré et envoyé dans le monde » (10,36) soit en état d’accomplir les œuvres du Père (10,37), donc en droit de se déclarer « Fils de Dieu » (10,36). Cependant, une telle audace de la part de Jésus n’a rien de blasphématoire ; elle ne fait qu’exprimer l’étroite relation du Père et du Fils, telle une mutuelle inhabitation : « Le Père est en moi et moi dans le Père » (10,38). On le voit, la christologie johannique, éprouvée par une difficile confrontation avec le judaïsme, insiste sur la « divinité » de Jésus, c’est-à-dire sa relation filiale au Père, unique en son genre. Le mot « homme » se trouve alors placé, sinon en opposition, du moins à l’écart, suggérant la faiblesse humaine signifiée par l’incapacité, voire le refus de croire, de la part du plus grand nombre. N’était-ce pas déjà la leçon du prologue : « Le Verbe était dans le monde (…) et le monde ne l’a pas connu ; il est venu chez soi, et les siens ne l’ont pas accueilli » (Jn 1,10-11) ?

LE PROCÈS INTENTÉ À JÉSUS

Le mot « homme » (anthrôpos), appliqué à Jésus, revient dans la bouche du grand-prêtre Caïphe, lors d’un étrange procès par contumace, instruit contre Jésus en son absence (11,45-54). On connaît le contexte : la résurrection de Lazare a ému « beaucoup de Juifs », dont le narrateur atteste qu’ils ont cru en Jésus (11,45). Quoi qu’il en soit de la valeur d’une telle foi – la suite du récit évangélique apportera un cruel démenti à cet apparent ralliement de « beaucoup » à la personne de Jésus – l’enthousiasme de ces nouveaux croyants est tel qu’ils s’empressent d’en faire part aux Pharisiens (11,46). Plutôt que de voir là une dénonciation malveillante, on peut considérer cette démarche comme positive et sans autre motivation que le désir de partager une aussi bonne nouvelle : en tout cas, le verbe « dire » (aoriste eipon de legô) est parfaitement neutre et n’implique nullement une dénonciation inspirée par le désir de nuire à Jésus. En revanche, la réception de cette information de la part des autorités juives, littéralement « les grands prêtres et les pharisiens » (11,47), autrement dit le Sanhédrin, manifeste une hostilité de principe à l’égard de Jésus, dont la popularité est censée constituer un grave danger pour la survie même du peuple (11,48). La référence à l’occupation romaine fonctionne comme un « épouvantail », justifiant la dramatisation du propos : à en croire les autorités de Jérusalem, le succès de Jésus pourrait attirer les foudres des Romains, n’attendant que ce prétexte pour détruire le Temple et la Nation. En pareille situation, la désignation de Jésus par l’expression houtos ho anthrôpos (littéralement : cet homme-là) n’a rien d’élogieux, confirmant le peu de crédit accordé à ce terme. C’est alors qu’intervient Caïphe, avec une habileté qu’on qualifierait volontiers de machiavélique : suggérant le recours au processus victimaire dont les despotes ont le secret, le grand-prêtre propose de sacrifier « un seul homme » (heis anthrôpos) pour assurer en retour la survie du peuple (laos) et de la nation tout entière (holon to ethnos).

LA FAIBLESSE CONSTITUTIVE DE L’ÊTRE HUMAIN

Cette fois encore, le mot anthrôpos connote la fragilité humaine, même si, aux yeux du fin politique que se croit Caïphe, la mise à mort d’un simple individu serait en mesure de sauver le peuple entier. Le contraste entre « un seul » (heis) et « tout entier » (holon) dépasse évidemment les propos du grand-prêtre (11,50) : le narrateur s’empresse de souligner la justesse théologique d’une telle déclaration, pour ainsi dire couverte par l’autorité prophétique reconnue au grand-prêtre dans l’exercice de ses fonctions (11,51). Ce dernier n’en est pas moins inconscient de la portée christologique de ses propos, enfermé qu’il se trouve dans un raisonnement purement politique. Il se trouve donc être prophète malgré lui, ce que souligne le narrateur avec une ironie toute johannique, feignant de ratifier la parole du grand-prêtre, tout en soulignant son impropriété (11,52). Certes la mort (et résurrection !) de Jésus aura pour effet de sauver le peuple mais, contrairement au dessein de Caïphe, il ne faut pas entendre le mot « peuple » au sens restreint, quasiment ethnique et limité au seul Israël. Il s’agit de l’humanité dans son ensemble, littéralement « les enfants de Dieu dispersés ». Dès lors, le salut conféré aux hommes à travers la mort de Jésus consistera, non seulement à ne pas périr – verbe apollumi, déjà utilisé dans le discours à Nicodème (cf. l’important verset 3,16) – mais à recevoir le don de l’unité, considéré comme le bien suprême, opposé à la situation de mort constituée par la « dispersion » des enfants de Dieu. Avec un art raffiné du renversement sémantique (ou ironie), le narrateur johannique subvertit la valeur des mots. Le terme anthrôpos (l’homme, au sens de l’individu quelconque), considéré comme insignifiant – que vaut la vie d’un homme, aux yeux d’un politique sans scrupules ni états d’âme ? –, acquiert une infinie noblesse, du fait qu’un seul individu, Jésus livré à la mort, porte en soi la capacité de sauver l’humanité du mal absolu que constitue la dispersion (ou division), incompatible avec le statut d’enfants de Dieu. Ainsi, ce faux procès, tramé à l’insu de l’accusé, anticipe le vrai procès devant Pilate, autrement dit l’Ecce homo conférant à Jésus bafoué et humilié la pleine dignité de l’homme accompli (cf. 19,5).

Le mot anthrôpos réapparaît à la toute fin du récit de la vie publique tandis que, dressant un bilan de l’activité de Jésus, le narrateur souligne l’incrédulité générale, non pas contraire à la logique des signes – c’est à tort que la plupart des traductions introduisent la concession « bien que, quoique », alors que la construction grecque dite du génitif absolu n’en dit pas plus sur la nature du rapport logique liant la proposition subordonnée à l’affirmation principale (12,37) –, mais plutôt conforme à la tradition biblique, justement évoquée au travers de deux citations (12,38-40) du livre d’Isaïe. Il est ainsi tout à fait normal que les hommes ne croient pas en Jésus : l’Écriture ne dit-elle pas qu’il en est habituellement ainsi ? D’ailleurs, l’autorité d’Isaïe doit être tenue pour parfaitement fiable en la matière : sa parole tout à la fois procède de la vision qui lui fut accordée de la « gloire » divine et n’a d’autre objet que d’évoquer ladite « gloire » (12,41). Toutefois, l’auteur se plaît à mentionner comme une brèche ouverte dans ce front du refus : « Beaucoup parmi les dirigeants – le mot même ayant déjà servi à qualifier Nicodème – crurent en lui » (12,42a). Cependant, un tel élan restera sans suite, du moment que, par peur des Pharisiens, les gens en question n’oseront pas exprimer publiquement (litt. : confesser – grec homologeîn) leur foi (12,42b). Il peut paraître étrange que les dirigeants d’Israël soient ainsi vulnérables aux menaces des Pharisiens et craignent d’être « excommuniés » (le fameux adjectif aposynagôgoi). Sans doute peut-on voir là le reflux sur le récit évangélique d’une situation ultérieure au temps de Jésus, à l’époque où certains chrétiens johanniques, issus des classes dirigeantes d’Israël, hésitaient à déclarer leur foi, par peur des Pharisiens, alors devenus les seules autorités du Judaïsme. Toujours est-il que le narrateur se propose d’interpréter théologiquement cette situation (12,43), en marquant l’incompatibilité entre la « gloire de Dieu » – celle même qui fut révélée à Isaïe et si bien servie par sa parole – et la « gloire des hommes », recherchée par des croyants indécis et timorés. Ainsi, une fois encore, le mot anthrôpos revêt une signification négative, désignant le champ des préoccupations simplement humaines, sans commune mesure avec la réalité divine, révélée aux prophètes et manifestée à travers les gestes et les paroles de Jésus, tenus pour insignifiants aux yeux du plus grand nombre, alors même que l’évangéliste proposait d’y voir des « signes » manifestant la « gloire » (cf. 2,12), autrement dit l’être divin de Jésus et son étroite relation au Père.

LA MISE À DISTANCE DU MONDE

Ce n’est pas pour autant que la cause des hommes soit tenue pour définitivement réglée. Comme dans le cas du mot « monde » (kosmos), plusieurs acceptions du mot anthrôpos peuvent coexister dans le quatrième évangile. Ainsi, vers la fin du grand discours testamentaire (17,6), les hommes sont présentés comme étant les bénéficiaires du don de Dieu, à savoir la manifestation de son être (litt. : son nom) opérée à travers la personne de Jésus le Fils envoyé (17,6a). Pour ce faire, les hommes en question ont été tirés du monde – ici présenté de façon négative – afin d’être donnés à Jésus (17,6b). Un tel don opéré par le Père implique que ces « hommes » appartiennent d’abord au Père (17,6c), comme l’atteste d’ailleurs leur propre fidélité à la parole divine (17,6d). On a donc là, en un raccourci saisissant, un portrait élogieux des « hommes » – oserons-nous dire : l’humanité ? –, définis par leur relation originelle à Dieu et leur remise entre les mains du Fils, afin qu’ils puissent recevoir la Révélation divine et y trouver le sens de leur vie. On est loin du texte précédent, suggérant une parfaite antinomie entre l’être (ou « gloire ») de Dieu et les préoccupations humaines.

D’ailleurs, Jésus renchérit aussitôt (17,7-8) sur les données positives ici énoncées : d’abord, le fait du don adressé par Dieu aux hommes moyennant la médiation du Fils (trois fois le verbe didômi, aux versets 7-8) ; puis l’identification de ce don avec les paroles transmises par le Fils ; enfin, la réception opérée par les hommes, à travers un acte de foi consistant, d’une part, à reconnaître (verbe ginôskô) l’origine divine de Jésus (litt. : sa sortie d’auprès du Père), d’autre part à croire (verbe pisteuô) qu’il s’agit bien là d’un envoi (verbe apostellô) réalisé par le Père lui-même. Les hommes sont ainsi présentés, non seulement comme les destinataires de la Révélation divine opérée à travers l’envoi du Fils, mais comme les partenaires de ce don, dès lors qu’ils se montrent capables de le reconnaître (ginôskô) et de le recevoir (lambanô). Ainsi bénéficient-ils doublement de la faveur divine puisque, étant donnés au Fils, ils sont du même coup « tirés » (en grec, la seule préposition ek) du monde. La suite du discours reviendra sur la position paradoxale des disciples qui, sans être « du monde », n’en sont pas moins « dans le monde » (17,16), envoyés par Jésus dans le monde, à la façon même dont le Fils se trouve lui-même envoyé par le Père (17,18). Toujours est-il que, dans la suite immédiate des versets ici commentés, soit en 17,9, Jésus déclare qu’il prie « pour eux » – autrement dit les « hommes » du verset 6 –, alors qu’il ne prie pas pour le monde. La relation d’appartenance tant au Père qu’au Fils – « ceux que tu m’as donnés, car ils sont à toi » (17,9) – est scellée par le fait que « tout ce qui est à toi est à moi, et tout ce qui est à moi est à toi » (17,10ab). Dès lors, Jésus peut déclarer qu’il est « glorifié en eux » (17,10c), autrement dit que son être divin, nourri de la communion au Père, trouve en eux, les « hommes », son propre lieu de manifestation. On ne peut imaginer plus belle célébration de la nature humaine que la révélation ainsi faite aux hommes de leur condition divine, acquise au prix de leur propre adhésion à la personne de Jésus le Fils envoyé.

Certes, on pourrait objecter que les hommes ainsi désignés sont exclusivement les disciples. En réalité, à partir du verset 20, la prière de Jésus s’élargit en direction des croyants futurs, qui bénéficieront de la parole des disciples présents et seront ainsi appelés à vivre dans l’unité, afin que le monde croie. La distinction est ainsi à nouveau opérée entre les croyants – ceux que Jésus appelait plus haut les hommes – qui partagent la condition de disciples – et l’humanité au sens large, qualifiée de monde avec ce que le terme connote de concession au paganisme ambiant. Il est cependant frappant que, même limités au nombre réduit des disciples, ceux que l’évangile appelle ici les hommes sont en charge d’une mission auprès du monde : témoigner de l’amour unissant le Père et le Fils. De ce fait, le nom « hommes » revêt une grande dignité, en contrepoint de l’acception largement négative constatée plus haut. Il convient donc de se montrer prudent quant à l’évaluation de l’anthropologie johannique : la distance requise à l’égard du monde ne s’inscrit pas dans une sorte de dualisme qui rejetterait l’humanité du côté des forces du mal. Bien au contraire, le refus de subir la loi du monde libère les hommes d’un certain nombre d’illusions et les rend capables d’adhérer à la personne de Jésus, devenant de ce fait des disciples, capables à leur tour d’en appeler d’autres (17,20), sans renoncer à l’espoir de rallier aussi le monde (17,21), pourvu que ne fléchisse pas l’unité attendue des disciples (17,22-23). Les derniers mots de la prière ne feront d’ailleurs que confirmer la tension entre, d’une part, l’incrédulité du monde éprouvée par Jésus lui-même (17,25) et, d’autre part, l’intensité des liens d’amour et de connaissance unissant Jésus à ses disciples (17,24.26), autrement dit les hommes acceptant de le suivre et d’être ainsi les témoins de sa « gloire », c’est-à-dire son être divin partagé avec le Père depuis toute éternité (litt. : avant la fondation du monde).

LES DISCIPLES, À LA SUITE DE JÉSUS

Ainsi, dans le quatrième évangile, pas plus que la notion de « monde », le mot « hommes » ne doit être tenu pour univoque. De même, en effet, que le monde est tout à la fois l’objet de l’amour infini de Dieu et le premier obstacle à ce don, de même les hommes, normalement éloignés de Dieu, n’en sont pas moins appelés à devenir disciples, à telle fin que le monde lui-même soit en état de croire. Pour duelle qu’elle soit, la pensée johannique n’est jamais dualiste : loin d’exprimer des oppositions exclusives, les mots familiers au quatrième évangile désignent plutôt des situations mixtes, à la croisée des chemins. Ainsi, Dieu aime le monde (cf. 3,16-17), mais celui-là rejette l’envoyé de Dieu. De même, si les hommes ignorent Dieu, ils n’en sont pas moins appelés à devenir disciples, de sorte que le monde à son tour devienne croyant. Telle est la grande leçon de la prière dite « sacerdotale ». Les expressions « le monde » et « les hommes » se recoupent, sans se confondre totalement : replacés dans le contexte de l’évangile entier, les deux mots disent également l’universalité du dessein de Dieu et les résistances apportées à la réalisation d’un tel projet d’amour (17,25-26).

Ainsi réhabilité du fait de son rapprochement avec les disciples, le mot anthrôpos en vient à désigner purement et simplement Jésus, tout au long du récit de la Passion. C’est en effet sous ce vocable qu’il est désigné tour à tour par : Caïphe, proposant de sacrifier l’individu Jésus au profit de l’intérêt supposé du peuple (18,14 – retour sur la scène antérieure d’un procès par contumace, tenu à l’initiative des grands-prêtres et des Pharisiens : 11,47-53) ; la servante du grand-prêtre, soupçonnant que Simon-Pierre soit un disciple de Jésus (18,17) ; Pilate, s’informant des accusations portées contre Jésus par les instances judiciaires du peuple juif (18,29). Finalement, la scène bouleversante de l’Ecce homo – « Voici l’homme » (19,5) – achèvera d’assimiler le Fils de Dieu à l’être humain le plus démuni qui soit, tandis qu’en retour l’humanité la plus pauvre se trouvera configurée à la personne du Fils envoyé. On mesure le contraste – pour ne pas dire la formidable inclusion – avec le début de l’évangile, en l’occurrence les mots du narrateur soulignant la sévérité du jugement de Jésus au sujet de « l’homme » (deux fois anthrôpos, au verset 2,25), aussitôt corroboré par l’entêtement de Nicodème (lui-même désigné comme anthrôpos : 3,1). Il aura donc fallu tout le récit évangélique pour que : d’une part, soit vérifiée et confirmée l’incapacité des hommes à accueillir le don de Dieu, selon l’acception négative du mot anthrôpos ; d’autre part, commence d’advenir une signification nouvelle de ce terme, en quelque sorte redéfini à l’aune du comportement de Jésus en personne, à l’heure de sa Passion (19,5), avant que ses disciples eux-mêmes (17,6) n’en viennent à assumer ce nouveau visage d’humanité, en quelque sorte ordonné à l’accomplissement du dessein de Dieu pour le monde (17,20-26).

Ce simple parcours à travers la vingtaine d’occurrences du mot « homme » dans le quatrième évangile nous aura donc mis en garde contre la tentation d’établir un modèle anthropologique homogène, fût-ce sous quelque forme dualiste suggérant une opposition frontale entre le dessein de Dieu et l’attitude humaine. La vision de l’homme, chez saint Jean, est sans doute plus riche et plus complexe que cela : le mot anthrôpos nous est apparu, non seulement ambigu selon qu’il désigne Nicodème ou Jésus, mais susceptible d’évoluer, justement du fait qu’il s’applique spécifiquement à Jésus sous la figure du Crucifié, à l’heure même de l’Ecce homo (19,5).