« Dieu est-il inconnu ?

Est-il ouvertement manifeste (offenbar) comme le ciel ?

Je le croirais plutôt.

De l’homme, c’est la mesure »

Hölderlin¹

1. « Ist unbekannt Gott ? Ist er offenbar wie der Himmel ? dieses glaub’ ich eher. Des Menschen Maaß ist’s » (Hölderlin, Sämtliche Werke, éd. F. Beißner, Große Stuttgart Ausgabe, 2/1, 1951, p. 372, tr. fr. Hölderlin, Œuvres, éd. P. Jaccottet, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, p. 939).

I

ENVOI

« Immensum est autem quod exigitur, incomprehensibile est quod audetur, ut ultra praedefinitionem Dei sermo de Deo sit »

HILAIRE DE POITIERS, De Trinitate II, 5

1

Le privilège d’une question

Le monde ne s’ouvre pas d’abord comme un espace, il s’avance, se découvre et se déroule comme un flux. Dans ce fleuve, je ne m’y baigne pas à mon gré, je ne m’y dirige pas volonté, parce qu’il ne cesse de m’arriver, de surgir sur moi et m’entraîner presque dans le torrent de ce qui m’apparaît. Il ne s’agit pas d’un flux de conscience, parce que ce flux n’appartient pas à ma conscience, ne coule pas en elle, mais elle, au contraire, lui appartient et s’écoule avec et en lui. Il ne s’agit pas d’un monde immobile, d’une totalité des étants fixés dans l’existence présente, mais de la totalité des possibles qui m’adviennent comme des choses et m’observent « avec des regards familiers¹ » ; car mes sens ne cessent de recevoir, comme un possible qui jamais ne se répète, non pas des couleurs, des sons et goûts, des parfums ou des résistances lisses ou rugueuses –, mais directement et d’emblée des choses qui m’adviennent en personne : une maison blanche et bleue, une pomme dure et acide, un chemin mal pavé et glissant sous le pied. Il ne s’agit pas d’apparences, mais d’apparitions, qui surgissent d’une bouche d’ombre invue, qui aussitôt ou presque se réunissent, se fixent et se constituent en choses, les choses du monde, celui qui détermine ma vie et me permet d’habiter. Un tel courant continu, je ne puis dire s’il m’enserre ou si plutôt il me traverse, s’il glisse sur moi ou plutôt s’il m’envahit et me submerge. « Tout s’enfle contre moi, tout m’assaut, tout me tente². » À moins que le flux n’opère tout à la fois, et que je ne conquière mon identité qu’à tenter, sans jamais y parvenir définitivement, de le distinguer pour lui résister.

L’oubli et ce qui me reste

Vient donc une question tout obligée : parmi toutes ces apparitions, lesquelles me concernent vraiment, lesquelles me restent et me disent quelque chose ? « Dans la nuit éternelle emportés sans retour, / Ne pourrons-nous jamais sur l’océan des âges. / Jeter l’ancre un seul jour ? » (Lamartine)³. Ou encore : à quel degré ces apparitions se donnent-elles assez à moi pour me donner accès à une réalité au lieu de se dissiper, englouties par les suivantes ? Ou encore : lesquelles de ces apparitions m’importent et me concernent vraiment, parce qu’elles organisent un monde réel autour de moi ? En effet, toutes ces apparitions en nombre indéfini ne s’équivalent pas et toutes ne délivrent pas des choses : les illusions, les fantasmes ou les simples apparences ne se confondent pas (du moins puis-je l’espérer) avec des formes, des présentations et des constatations qui, elles, soit me livrent des objets, soit me font accéder à des choses. Je peux raisonnablement admettre que je perçois la plupart du temps des objets momentanément stabilisés et non point de simples apparences d’objets, des choses vraiment données et non pas des représentations de choses absentes ; je nomme cette opération la connaissance, ou plus exactement la distinction des degrés de certitude ; et cette distinction spontanée suffit pour que je me repère approximativement dans l’expérience quotidienne. Mais, justement, l’expérience quotidienne, dans sa banalité rassurante (sinon bien assurée), ne m’explique au fond rien, parce qu’elle a pour seule fonction de me permettre de gérer mon environnement proche, les confins de ma subsistance au jour le jour. Elle se borne à faire un tri dans ce qui m’advient, distinguant l’utile de l’inutile, le nuisible du favorable et le commode de l’incommode. Pour m’y conduire plus sûrement, elle me permet (et même m’enjoint) d’oublier dans le flux des possibles ceux qui ne me concernent pas immédiatement dans l’occasion. Le plus souvent, chacun de mes jours se finit par la rassurante constatation qu’« aujourd’hui, il ne s’est rien passé » ; par quoi je n’entends pas qu’il ne se soit rien produit, mais qu’il ne s’est rien passé de notable, rien qui fasse exception à la routine ; autrement dit, que tout ce qui s’est passé se trouve désormais dépassé, qu’il n’en reste rien de nouveau ni de remarquable ni rien qui puisse ajouter un acquis neuf à mon expérience du monde et de moi-même. Ainsi le cours supposé normal de l’expérience me permet d’en oublier – et heureusement – la plus grande part. D’où il résulte que, parmi ce qui apparaît, je ne connais presque rien qui me définisse au plus intime – voire, je ne veux rien en savoir. Ainsi va le cours de l’apparaître, où la majeure partie de l’expérience possible sombre sans laisser de traces, où ce qui passe trépasse aussi bien. Et peut-être est-ce mieux ainsi.

Pourtant, dans le courant du monde qui ne cesse de m’entourer et où m’assaille tout ce qui apparaît, l’utilité du moment ne parvient pas à me faire tout oublier sans exception, ni d’ailleurs ne le doit. Il reste toujours, plus ou moins détecté, plus ou moins accessible à la conscience, un quelque chose que je n’oublierai jamais, même si je m’efforce de le censurer lorsque je ne veux pas le voir ou le revoir. Dans le cas de ce quelque chose réfractaire à l’oubli, il ne s’agit plus de la simple image d’une chose, de la représentation distante d’un objet ou même du fantasme flou d’une imagination ; il ne s’agit pas non plus d’un stock d’informations disponible au regard, dans l’écart d’une prise en vue et dont je pourrais rester le spectateur dégagé, sinon complètement désintéressé. Dans ce cas, quand advient ce que je n’oublierai jamais, ce qui apparaît ne porte plus sur autre chose que moi ; surgissent au contraire de particulières apparitions qui m’affectent moi-même, directement et en personne, des apparitions dont je ne peux pas esquiver l’impact et dont la blessure ne se cicatrisera jamais dans mon souvenir. Ce choc traumatique fixe ici un critère pour discerner les apparitions qui vont me rester de celles qui passent : ce choc ne provient plus seulement de la quantité de réalité de la chose apparaissant, mais de celui qui la reçoit ; il dépend d’abord de la force d’impact qu’une apparition (authentique ou peut-être illusoire, peu importe) exerce sur moi (sur ma conscience, claire ou non, peu importe), du degré d’intensité dont m’affecte l’effort d’un tel apparaître, de l’effet que la chose me fait. Il s’agit de la puissance, de l’effet et de l’affect de l’impression qu’un phénomène exerce sur moi ; il fera d’abord que jamais il ne passera dans l’oubli ; ensuite et surtout qu’il ne me laissera pas, moi, persister dans l’état où je me trouvais avant qu’il s’exerce et m’exerce. Ce type de phénomène se manifeste d’abord en exerçant sa phénoménalité sur celui qui le reçoit et le voit ; il ne se résume donc pas à la représentation neutre d’un autre, d’un tiers (la chose ou l’objet) ; voire, il s’en dispense parfois – comme l’éclair qui se manifeste en m’éblouissant sans pourtant montrer aucune substance, aucun substrat, ni aucune chose, mais m’affecte par rien (res au cas régime : rien). Ce type de phénomène ne se distingue donc pas tant par ce qu’il rend manifeste (ni par la vérité qu’il en évoque parfois) que par celui à qui il s’adresse, qu’il affecte et transforme. Alors le flux prend forme, le temps ne passe plus, mais il me prend, ou plutôt j’en suis épris. « Qu’il vienne, qu’il vienne / Le temps dont on s’éprenne » (Rimbaud)⁴. Nommons ce qui s’éprend de moi, pour le moment d’une esquisse provisoire, une révélation.

Le geste sportif

Une révélation se définit donc comme un phénomène qui ne s’oublie pas, comme une présence qui ne passe pas, parce qu’il affecte et transforme celui qui le voit, le perçoit et le reçoit. Or de telles révélations ne manquent pas, et chacun peut les éprouver dans l’expérience sensuelle ou esthétique, dans l’expérience de la théorie ou de la morale, dans l’expérience intellectuelle, morale ou religieuse, etc.

Décrivons un cas de prime abord trivial, sans rien d’exceptionnel ni de rare : le geste sportif. Choisissons, parmi mille autres, l’exemple du ski, plus précisément, l’apprentissage du virage avec allègement, changement de poids, dérapage, etc. Le débutant s’entend expliquer clairement ces mouvements ; il les voit aussi bien détaillés en croquis dans le manuel du parfait skieur qu’exécutés pour de bon par son moniteur diplômé de l’École française de ski ; pourtant, dès qu’il tente lui-même de les accomplir, il s’obstine le plus souvent à ne pas faire ce qu’il devrait ; au contraire, il ne cesse de se crisper sur la jambe supérieure, de s’accrocher sur les carres et de refuser de faire face à la pente ; quand s’il se lance enfin, c’est pour perdre tout contrôle de sa vitesse, justement parce qu’il reste sur les carres ; donc il tombe, et parfois tombe même volontairement par peur d’aller chuter plus loin et plus vite. Cet échec comportemental peut se répéter maintes fois, malgré la litanie des conseils et des démonstrations (« Regarde bien comment je fais ! », « C’est pourtant facile ! ») ; il peut même se prolonger, jusqu’à devenir une habitude, un état durable, et éventuellement décourager à jamais de pratiquer le ski. Mais aussi, parfois, soudain, sans que je ne me l’explique, sans l’avoir anticipé ni vraiment voulu, cette impossibilité de fait peut se dissiper comme un nuage ; d’un coup, sans savoir ni pourquoi ni comment, j’accomplis, ou plutôt je sens s’accomplir en moi le geste qui me restait inaccessible et interdit ; j’allège, je tourne, je dérape, voilà j’ai viré ! Et je ne suis pas tombé, je contrôle ma course et la pente devient mon alliée ; bref, pour la première fois et désormais pour toujours, je skie. Ce geste, resté jusqu’alors impraticable et secret, d’un coup s’ouvre à moi et se déplie en moi. D’où son premier effet : il se révèle lui-même, accessible, simple, évident, manifeste.

Mais l’événement – que le geste sportif se révèle – a d’autres conséquences. En deuxième instance, il m’ouvre un nouveau champ d’exercice, en me rendant accessible l’espace désormais skiable, plus exactement la montagne en tant qu’espace skiable ; c’est-à-dire qu’il transforme pour moi un site jusqu’alors inaccessible, du moins fermé à la marche (enneigé, glissant, glacé, crevassé), en une piste ouverte, praticable et même qui invite à ce qu’on la traverse en tous sens, métmorphosant un champ hostile et inconnu en un espace ouvert et possible, ou plutôt en une possibilité spatiale. Ainsi, le geste du ski, en se révélant à moi, me révèle son espace, ou plutôt me révèle un nouveau possible, jusqu’alors interdit et qui m’excluait, comme désormais potentiellement mien. En se révélant, le geste sportif me révèle un monde autre. Par suite, comme ce monde nouveau me devient aussitôt un environnement neuf, il m’ouvre en fait aussi à moi-même, car il étend mon horizon aussi loin que je pourrai parcourir les pistes et même jusqu’à m’aventurer hors piste. – Finalement, désormais lui-même révélé et me révélant un monde, le geste sportif me révèle à moi-même. Celui que je deviens – non plus un marcheur restreint, mais un ample skieur dans un espace élargi –, je ne le dois pas à moi-même, mais à ce geste qui, en se révélant praticable et performable, m’a révélé à moi-même, parce qu’il m’a donné accès à un autre moi-même, que j’ignorais et que je lui dois. Celui que je suis devenu ne me vient donc pas d’abord de moi-même, mais de la révélation du geste, dont je reste en quelque sorte le spectateur (certes engagé), le collaborateur (presque involontaire) et le bénéficiaire (incrédule et surpris). Celui que je suis désormais, plus moi que moi-même, ne provient plus de moi : il me fut révélé par la révélation du geste initiateur. Je me dois à ce qui s’est révélé à moi et qui en conséquence m’a révélé à moi-même. Aussi bien, cette révélation du geste qui me révèle à moi-même me révèle-t-elle aussi à d’autres. Car la révélation du geste qui me fit pratiquer, dans cet exemple, le ski, non seulement m’a fait devenir un skieur, mais il m’a fait entrer dans la communauté des skieurs, c’est-à-dire dans la communauté de ceux pour qui l’espace naturel s’étend, au-delà de la terre ferme, des villes, des plaines et des vallées, jusqu’à la montagne (du moins à une partie de la montagne, car la même transformation s’accomplirait aussi et au-delà du domaine skiable, si j’accédais aux gestes de la varape et de l’escalade). Je ne change donc pas seulement d’espace praticable, j’accède à une autre communauté, à une autre manière de vivre et d’habiter (le chalet, la station, le refuge). Je surgis dans une autre communauté où d’autres m’enregistrent comme l’un de leurs nouveaux membres actifs. Et qui l’accueillent, même parfois en chantant : « Il est des nôtres, he is an englishman ! » En un mot, je me révèle à d’autres partenaires dans un autre jeu social⁵.

La geste érotique

Ces trois moments de la révélation se retrouvent, sous des formes presque semblables, dans bien d’autres postures : l’acteur et l’artiste, l’enseignant et l’orant, entre autres, connaissent intimement cet enchaînement d’ouvertures et s’y reconnaissent parfaitement. Dans toutes ces occurrences, ce qui se révèle ne reste jamais clos sur soi, ni sur son bénéficiaire, mais, de lui-même se diffuse – phaenomenon diffusivum sui.

Le cas le plus évident reste pourtant la geste du phénomène érotique. Entre une conscience érotiquement neutre, non affectée par un autrui (quel qu’il soit) et celle qui se découvre érotiquement engagée, autrement dit entre un ego neutre et un amant, la réduction érotique accomplit au moins une triple révélation. – D’abord, la réduction érotique se révèle en instaurant un temps absolument nouveau. Nouveau, car il ne dépend plus ici du présent, ou plus exactement du présent tel que l’appréhende ma conscience temporelle, le présent défini par l’instant durant lequel ma conscience maintient (par protention et rétention) une présence comme un atome de durée, qui ne dure qu’à condition de ne pas durer, mais d’inévitablement se dissoudre. Désormais, en situation de réduction, le présent érotique se définit comme il advient – non plus à partir du flux et de la présence de ma conscience, mais à partir de la présence d’une autre conscience, la conscience aimée, et d’elle seule. Dès lors, rien ne trouve de présence sinon par rapport à ce que la conscience aimée contient, c’est-à-dire attend et retient dans son présent à elle. Ainsi, l’amant, s’il passe une journée sans rien savoir de la conscience qu’il aime, c’est-à-dire sans savoir ce qui lui était présent à elle, autrement dit sans « … ce rêve étrange et pénétrant / D’une femme inconnue, et que j’aime et qui m’aime⁶ », peut déclarer avec une parfaite exactitude que, durant ce laps de temps, pour lui, « rien ne s’est passé », « rien n’est arrivé ». Non certes qu’autour de l’amant le monde ait cessé de tourner, des gens aient cessé de s’agiter, des proches cessé de bavarder, ni des choses cessé d’arriver ; mais, précisément, tout ceci ne se produit encore que dans son présent à lui, l’amant ; or cet amant, et lui seul, au contraire de tout ce qui l’entoure, ne vit justement pas dans son présent à lui, mais dans la seule présence du présent advenant à la conscience aimée et s’accomplissant en elle. Inversement, tout ce que l’amant apprend avoir été présent à la conscience aimée (lui-même, les menus incidents de l’autrui aimé, voire l’ensemble du monde entier vu à partir de la présence de l’aimé, désormais centre du temps et seule instance constitutive de la présence), tout cela, en tant que présent à la conscience aimée et uniquement ainsi, se trouve recueilli et sauvé par la seule présence érotique possible, celle de l’autrui, et non point celle de l’ego. La réduction érotique révèle à l’amant un autre présent, plus présent que le sien, parce qu’il vient de la conscience aimée et y demeure. Et ce temps ne passe pas, du moins aussi longtemps que s’accomplit la réduction érotique.

Ensuite, la réduction érotique me révèle un autre espace. Autre en effet cet espace, parce qu’il se trouve centré autrement, puisque comme amant, mon ego n’en constitue plus le centre, désormais fixé par l’ego aimé. Si je m’en éloigne, je ne suis plus ici, mais là-bas ; évidemment, même là-bas, je reste toujours localisé dans un ici, celui où je me retrouve empiriquement situé après un voyage ou un départ dans l’espace géographique selon des coordonnées cartésiennes ; mais cet ici mien ne constitue pourtant plus le centre de mon appréhension du monde ; mon véritable monde (mon Umwelt, si l’on veut) reste gouverné par l’ici que je viens de quitter, voire d’abandonner ; dans cet ici désormais là-bas, demeure le seul centre du vrai monde que, comme amant, je me reconnaisse encore, l’ici de cet autrui que j’aime (qu’il m’aime ou non). Le centre de la constitution du monde se trouve, avec la performance de la réduction érotique, renversé, inversé et déplacé : le centre du monde des objets, que ma conscience théorique (mon ego cogitant, le point zéro, le Nullpunkt de l’ego transcendantal, le non-amant) continue à constituer, ne coïncide plus avec le centre du monde érotique que structure et règle cette autre conscience toujours ailleurs, qui a fait de moi son amant. Il faut même aller plus loin : dans la rencontre des deux chairs érotisées, l’espace objectivable (celui de la géométrie et des repères cartésiens) devient inopérant, parce que l’amant avec son autrui se situent ailleurs, ne se reconnaissant plus aucun “haut”, ni “bas”, aucun côté “droit” ou “gauche” dès lors qu’ils emportent avec eux leur ici, où qu’ils se tournent. Ils ne se reconnaissent que l’unique site qu’ils occupent érotiquement, celui qu’ils sont à eux-mêmes, au point croisé où s’entre-pénètrent leurs chairs toujours en déplacement. Et ce site atopique ne laisse ouvert son espace nouveau qu’autant que la réduction érotique se performe.

Enfin la réduction érotique me révèle à moi-même, et au moins de deux façons. – D’abord parce que la jouissance de la chair d’autrui me donne accès à la mienne propre en l’érotisant (chacune de nos chairs donnant à l’autre ce qu’elle n’a pas et ne peut se donner à elle-même, sa propre érotisation). Ainsi, je deviens autre que ce que j’étais : cette jouissance, sans doute la plus extrême (quoique la moins définissable), ce phénomène saturé-raturé me fait devenir un autre homme – un homme inaccessible à moi-même sans l’autrui de ma jouissance, un homme aussi qui accède enfin à une possibilité radicale, celle que surgisse une autre chair humaine, l’enfant⁷. – Ensuite et surtout, la réduction érotique me révèle à moi-même en réfutant sans doute définitivement toute tentative de définir ma propre ipséité à partir de la seule conscience de soi-même. Il ne s’agit pas tant du débat, sans doute trop mal posé pour avoir un véritable enjeu, de savoir si ma conscience (en fait, ma conscience des choses du monde et des objets) peut se retourner sur elle-même (qui n’est pourtant ni un objet ni une chose) ; puis de savoir si, dans ce retour, elle peut prendre sans reste la mesure et la maîtrise de ce qui la définit au fond (l’inconscient, comme le nihilisme régnant désigne étrangement la conscience). Il s’agit du fait qu’en situation de réduction érotique mon ego ne peut plus demeurer au centre de soi, ni ne le doit ; son lieu se trouve par définition hors de lui, et son ici lui devient un là-bas, par référence au seul ici désormais à l’œuvre, celui d’autrui aimé. Non seulement je ne pense pas, moi (cela pense là où je ne suis pas), mais je ne suis pas sans autrui qui m’aime (on non). Comme un migrant aimanté par un rivage au loin, l’amant se sait hors de lui-même, sidéré par un lieu décidément autre, cet autrui plus intime à lui que lui-même, plus élevé à lui que sa plus haute prise – littéralement interior intimo suo, superior summo suo. La réduction érotique interdit tout accès à soi qui ne passe pas par un autrui autre que moi. Elle ferme tout lieu de soi qui ne résiderait qu’en moi, l’ego. L’ego est un autre, et si jamais il vient à lui-même, ce sera toujours d’ailleurs⁸.

L’inoubliable et l’ailleurs

La plus humble des révélations (le geste sportif) comme aussi la plus accomplie (la geste érotique) impliquent l’une et l’autre les mêmes moments, nécessairement conjoints : la révélation du phénomène par lui-même, la révélation de moi-même à moi-même (de mon monde, de mon espace aussi), et enfin la révélation à d’autres de celui que je suis devenu d’ailleurs. Cette triple dimension de la révélation (comme si se révéler soi-même et se révéler à autrui constituaient les deux ricochets d’un premier envoi et d’un premier rebond, se révéler) permet de comprendre que son mode de phénoménalité fasse de la révélation un phénomène inoubliable : parce qu’il me vient d’ailleurs, du soi de ce qui se révèle, et parce qu’il apparaît donc de sa propre initiative (ou à tout le moins pas de la mienne), il ne peut se répéter à l’identique, ni se reproduire, ni surtout se produire comme on produit un objet. Surgissant une fois, une fois à la fois, voire une fois pour toutes, le phénomène de révélation garde seul l’initiative de sa manifestation. Et c’est pourquoi il s’impose à moi plus radicalement qu’aucun noème, puisque même le noyau du noème dépend encore de ma visée intentionnelle (ne serait-ce que parce qu’il la comble et l’assure). Cette initiative préservée lui permet de se réserver (au sens où quelqu’un de peu expansif garde en société quelque quant-à-soi, où il ne se livre pas entier). Le phénomène de révélation reste toujours sur sa réserve. Non seulement il ne se répète pas sans fin, ni n’arrive régulièrement, puisqu’il ne se manifeste que quand et qu’autant qu’il le décide ; mais surtout, au moment inattendu et imprévisible où il se déclenche, il garde une réserve d’invu au sein de ce qu’il manifeste de lui-même. Loin que cette réserve et mon incompréhension me le rendent opaque ou négligeable, c’est précisément parce que je ne pourrai jamais me le rendre totalement intelligible, ni le réduire à des composants premiers selon des conditions dernières, ni le maîtriser et donc le reproduire, que je ne pourrai pas non plus l’oublier. Le phénomène de révélation ne passe pas, parce qu’il se passe de lui-même à partir de lui-même. Un tel passé qui ne passe pas, c’est-à-dire qui ne s’oublie pas, offre le seul présent durable – celui qui dure parce qu’il déploie ses réserves d’invu à chaque instant de ses moments conséquents. Ce que Péguy appelait « la singulière advenue, l’événement, la survenue du futur sur le passé par le ministère du présent⁹ », provient de l’invu qui reste encore en lui et lui permet non seulement d’advenir, mais de faire époque, de retenir et de maintenir la présence. Ici, le futur ne prolonge pas le passé, en prenant le présent en otage, ou plutôt en étendant un présent impérialiste dans le passé (qu’il prolonge) et par le futur (qui le prolonge) ; le futur s’empare du passé et le transforme parce que son innovation fait irruption dans le présent, qui agit comme un avènement qui évient (pour reprendre le mot de Péguy)¹⁰. Je n’oublie pas ce qui se révèle, justement parce que je ne comprends pas, du début de sa manifestation jusqu’à maintenant inclus, ni d’où, ni comment, ni pourquoi ni jusqu’où il surgit. Et ma vie réelle, celle qui me définit au plus intime, celle qui me colle à la peau et dont je ne me détache jamais même d’un pouce, se résume, en dernière instance, à la collection – disparate seulement en apparence – des révélations successives que je n’ai pas comprises, mais qui, elles, me comprennent. Tout le reste passe et a déjà disparu, elles, non.

Ce qui distingue la phénoménalité de révélation des autres formes de phénoménalité tient donc à cette réserve d’invu, qui ne se déverse pas tout entier dans l’apparaître de prime abord représentable, mais l’excède toujours de quelque manière. Chaque révélation se soustrait ainsi à sa disponibilité pour le regard de celui qui la reçoit. Cet excès et cette indisponibilité indiquent que la révélation ne dépend pas de mon regard (qui pourtant n’en doute pas une seconde), parce qu’elle me provient d’ailleurs. Certes, toute perception et toute intuition supposent une origine externe ; mais dans ces cas simples, cette provenance s’exerce provisoirement, sans le plus souvent y laisser une trace mémorable ; à terme, elle se dissipe et l’invu finit par se résorber sans reste dans le visible final, au point qu’une objectivation peut à bon droit l’éliminer entièrement (même et surtout dans le remplissage noématique). Au contraire, un phénomène ne peut revendiquer le statut de révélation que si la connaissance qu’on en acquiert confirme (voire renforce) l’ailleurs dont il provient, au lieu de l’éliminer en fin de compte. Il faudra donc sans cesse envisager ne serait-ce que la possibilité de questionner encore plus l’origine d’un tel phénomène de révélation, en suivant une herméneutique souvent complexe et jamais complète. Alors que tout phénomène de droit commun demande (selon Kant) d’entrer en relation avec au moins un autre pour devenir intelligible, le phénomène de révélation impose au contraire son isolement et son irréductibilité à toute relation ou mise en série avec un autre – il apparaît toujours sans généalogie, comme en rupture d’origine, comme s’inaugurant lui-même (self-made show), comme un nouveau commencement que rien n’annonçait et qui jamais ne se résumera ni ne se répétera. Sans doute, ce caractère hors du commun ne peut-il échapper à une objection : ce qui surgit sous l’aspect d’une révélation mérite-t-il vraiment ce statut, et une enquête plus poussée ne pourra-t-elle pas le réduire à l’ordre commun des phénomènes, toujours relatifs les uns aux autres ? Sans doute en effet et pourquoi non ? Mais du moins faudra-t-il d’abord mener aussi loin que possible cette enquête herméneutique, pour mesurer jusqu’où s’étend l’ailleurs supposé au premier abord et, si d’aventure il devait se dissiper dans le connu, comprendre pourquoi il y avait résisté si longtemps.

Figure

On peut d’autant mieux mesurer d’où vient et jusqu’où s’étend l’ailleurs, qu’il peut surgir n’importe où et n’importe quand, banalement même. Comme déjà avec le geste sportif et la geste érotique, que nul n’ignore, l’ailleurs s’impose à chacun sans exception justement parce qu’il ne demande aucune circonstance exceptionnelle pour surgir. Il advient tissé dans la trame régulière des travaux et des jours, surprenant et dérangeant précisément parce qu’il paraît là où je ne l’attendais surtout pas. « Elle est retrouvée !/Quoi ? l’éternité./C’est la mer halée/Avec le soleil¹¹ » : cette éternité (ce qui par excellence ne s’oublie pas, parce qu’en elle rien ne passe) n’a rien pourtant que de banal, puisqu’il ne s’agit ici que de l’eau et de la lumière ; mais qu’elles se rencontrent (et comment ?), voilà l’ailleurs. Que paraisse et disparaisse cette passante (Baudelaire), que surgisse comme une apparition cette femme (Flaubert), que cette madeleine au thé réveille le goût d’antan (Proust) ou que résonne cet appel venu de nulle part (Samuel), tous ces faits semblent insignifiants ; ils le sont pour un spectateur évasif, mais ils frappent d’un éclair dirimant celui à qui ils se destinent, celui donc qui les aperçoit comme à lui destinés ; pour lui cette banalité ténue sonne comme un coup du destin qui le révèle à lui-même comme poète, amant, narrateur ou prophète. Une autre intrigue peut commencer, justement parce qu’un commencement s’instaure d’ailleurs : le fait ne passe plus (“rien ne va plus”), mais demeure et se fige définitivement dans l’inoubliable, tant il déchire la toile banale de ce qui passe. L’apparition d’ailleurs resplendit d’autant plus sur le fond de la banalité et ce qui ne s’oublie pas éclate par contraste avec tout ce qui s’oublie.

Il faut donc que l’apparition d’ailleurs marque sa différence par son mode de phénoménalité ; il faut que sa visibilité demeure et reste, au lieu, comme les autres phénomènes du flux, de passer et se dissoudre. Quelle demeure et quel repos ? Hölderlin peut ici nous éclairer, par les premières lignes d’un poème exemplaire à bien d’autres égards, « En bleu adorable ». « En bleu adorable luit avec le toit de métal le clocher de l’église. L’entourent le vol criant des hirondelles, et le plus touchant des bleus. Le soleil s’élève par-dessus et colore la tôle, mais en haut dans le vent grince silencieusement la girouette. Lorsque sous le clocher alors quelqu’un descend, marche par marche, c’est une vie calme (ein stilles Leben), parce que, quand la figure se détache autant (abgesondert so sehr die Gestalt ist), ressort alors la mise en forme (Bildsamkeit) de l’homme. Les fenêtres, d’où les cloches sonnent, sont comme les portes de la beauté. À savoir, parce qu’elles sont encore des portes selon la nature, elles ont ressemblance avec des arbres de forêt. La pureté en effet est aussi beauté. » Soit donc la banalité calme d’un clocher qui se détache sur le bleu profond d’un ciel d’août et qu’entourent le vol et le cri des oiseaux, sous le grincement de la girouette. Voici qu’à contre-jour, à travers le cadre d’une fenêtre du clocher, descend une forme d’homme, et voici que, soudain, elle se dessine, se fixe, nette maintenant, dans la ligne claire d’une figure. Dès lors, cette figure ne s’inscrit plus dans l’ensemble du visible, entre les oiseaux, le bâtiment et le ciel ; elle y surgit et s’y ajoute, parce qu’elle en ressort et littéralement s’en détache (abgesondert) ; il s’agit d’une figure, qui se dresse, s’installe et tient par elle-même (Gestalt)¹². Plus qu’une forme (Bild), il s’agit de sa mise en forme, de sa formation, de la possibilité pour une forme d’accomplir sa visibilité (Bildsamkeit). L’homme qui descend les degrés dans le clocher monte en fait vers sa forme en prenant figure. Il impose sa figure en la faisant accéder par elle-même à sa visibilité : non seulement il fallait, pour la voir, qu’elle vienne s’inscrire dans le cadre de la fenêtre du clocher, mais il fallait aussi qu’elle le veuille bien et qu’elle surclasse ainsi le visible commun qui l’entoure mais ne la capte pas en lui : son évidence (enargeia) provient de son accomplissement (energeia). Cette figure qui se met en forme d’elle-même ne peut donc qu’à peine se décrire, tant elle s’impose d’autorité. « Si simples pourtant sont les formes, si saintes, que souvent l’on a peur, effectivement, de les décrire. » La figure s’institue comme un événement non fait de main d’homme (acheiropoïetos), car il surgit d’ailleurs. Comme la figure provient de la possibilité de sa mise en forme, aucun spectateur ne peut la définir ni la mesurer ; au contraire, c’est cette possibilité de mise en forme qui « de l’homme est la mesure ». Si la mesure de cette figure ne vient pas de celui qui la voit, mais d’elle seule, on peut y reconnaître le nom propre de l’ailleurs : la divinité. « Cependant l’ombre de la nuit avec les étoiles n’est pas plus pure, si je puis dire, que l’homme, qui se nomme une forme de la divinité (der heißet der Bild der Gottheit)¹³. »

Dès la simple ouverture du poème, Hölderlin marque ainsi la singularité du phénomène de révélation qui apparaît en venant d’ailleurs ; non pas comme une exception rare au régime de la visibilité, mais comme une irruption calme et sereine dans sa banalité qu’il transperce et surdétermine. La possibilité de la forme institue une figure, normée par elle-même, sans autre limite que la sienne propre.

Se montrer, se donner

Pour concevoir qu’un tel phénomène puisse, inoubliable, s’accomplir en soi, demeurer et ne pas passer, il reste à concevoir que ce type de phénomène puisse non simplement rendre visible l’invu et se rendre visible à partir de lui (comme tout autre phénomène qui ajoute toujours au visible déjà vu un nouveau visible, jusqu’alors invu), mais aussi rendre visible un invu qui apparaît en tant qu’invisible et qui le reste – au titre de l’ailleurs d’où provient cette révélation et dont elle garde la provenance. Peut-on admettre la possibilité d’un tel privilège ? Sans doute, si l’on ne considère pas un tel phénomène (certes exceptionnel) comme une exception à la phénoménalité commune (supposée normale et normative), mais comme la confirmation de la définition originaire de tout phénomène en tant que tel. Or, les degrés de la manifestation se mesurent à l’échelle des degrés de la donation ; donc, concernant les phénomènes, il faut non seulement dire que plus s’exerce la réduction, plus s’accomplit la donation, mais aussi que plus s’accomplit la donation, plus se déploie la manifestation.

Le premier de ces principes résulte du croisement de deux constatations décisives. – D’abord celle de Husserl, posant « … que toute intuition originairement donatrice (originär gebende Anschaung) est une source de droit de la connaissance, que tout ce qui s’offre à nous dans l’“intuition” originairement (in der “Intuition” originär) […] est simplement à recevoir comme ce qu’il se donne (als was es sich gibt), mais aussi seulement dans les bornes où il se donne¹⁴. » Autrement dit, ce qui se montre se montre uniquement en tant qu’il se donne et se réduit donc au donné en lui. Ensuite celle de Heidegger, posant que « Phénoménologie veut alors dire apophainesthai ta phainomena : ce qui se montre, pour autant qu’il se montre à partir de lui-même – le laisser voir à partir de lui-même¹⁵. » Autrement dit, ce qui se montre doit se montrer à partir de soi et donc en soi. Ainsi, les modes et les degrés d’une telle manifestation dépendent directement des modes et degrés de la donation en elle. Car l’intuition qui donne la chose, ou plus exactement l’intuition par laquelle la chose se donne et se montre, ne répond à aucune autre mesure que la sienne propre, et ne se contraint dans aucune borne (Schranken) autre. Ce qui implique qu’elle ne se limite (begrenzt) pas toujours à ce que nos concepts et nos significations pourraient, à chaque fois, y anticiper et en prévoir ; il peut et en fait il doit arriver que parfois certains phénomènes débordent et déjouent, au moins en un premier temps, ce que nous nous attendons à en recevoir. – D’où un second principe : si (selon Kant) les conditions de possibilité de l’expérience sont aussi et du même coup les conditions de possibilité des objets de l’expérience¹⁶, cette coïncidence ne concerne justement que des objets et même les définit comme tels : comme des phénomènes aliénés à eux-mêmes, affermés à l’ego, comme des choses non en soi. Donc, quand il s’agit des choses se donnant et se montrant en soi, leurs conditions de possibilité ne coïncident par principe jamais avec les conditions de possibilité de notre expérience. Cela vaut pour tous les phénomènes (même négativement pour les objets) et il permet de les recenser comme aussi de les hiérarchiser.

[…]

1. C. Baudelaire, « Correspondances », Les Fleurs du mal, in éd. Y.-G. Le Dantec et C. Pichois, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1966, p. 11.

2. J. de Sponde, « Sonnet », éd. A.-M. Schmidt, Poètes du XVIe siècle, Paris, Gallimard, Pléiade, 1953, p. 898.

3. A. de Lamartine, « Le lac », Premières Méditations poétiques, in A. Gide (éd.), Anthologie de la poésie française, Paris, Gallimard, Pléiade, 1953, p. 412.

4. A. Rimbaud, « Chanson de la plus haute tour », Une saison en enfer, in éd. A. Adam, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1972, p. 108.

5. Entre maints autres témoignages, celui de Christophe Lemaitre, d’abord enfant timide et harcelé à l’école, devenu triple champion d’Europe (100, 200, relais 4 x 100 mètres) en 2010, puis médaillé de bronze sur 200 mètres aux Championnats du monde de 2011 et aux Jeux olympiques de 2016 : « L’athlé[tisme] ne m’a pas seulement apporté des perf[ormance]s, des médailles. Il m’a aussi permis de me révéler à moi-même » (L’Équipe Magazine, no 1894, supplément du 3 novembre 2018). Avec cette correction qu’il ne s’est pas lui-même révélé à lui-même, mais le fut par l’événement et le geste athlétique.

6. P. Verlaine, « Mon rêve familier », Poèmes saturniens, in éd. Y.-G. Le Dantec, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1962, p. 63.

7. Voir un développement plus explicite dans Le Phénomène érotique, §§ 23-25, Paris, Grasset, [2003¹], Livre de poche, 2004².

8. Voir Le Phénomène érotique, op. cit., §§ 3-7. – Lévinas l’a vu plus que d’autres, en expliquant que je viens d’« … une parole venant d’ailleurs, du dehors et habitant en celui qui l’accueille » (« La révélation dans la tradition juive », L’Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Éditions de Minuit, 1982, p. 162, nous soulignons). Voir l’analyse de R. Zaguri-Orly, qui repère ici une « intrusion », « sans qu’on puisse la référer ni à une stance subjective ou une idée régulatrice de la raison, ni non plus à une extériorité objective ou spatiale », car il s’agit de « ce qui se donne au sujet en ne pouvant se loger en lui » (« Approche de la révélation. Kant et Lévinas », Questionner encore, Paris, Galilée, 2011, pp. 84 et 88). En fait, « L’idée d’infini se révèle, au sens le plus fort du terme » (Totalité et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, [1961¹], 1971⁴, p. 33, Lévinas souligne).

9. Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, éd. R. Burac, Œuvres en prose complètes, t. III, Paris, Gallimard, Pléiade, 1992, p. 1408.

10. « Dans ce singulier atelier que devient le monde ainsi considéré, le travail se fait aux pièces, mais (devient, évient, s’écoule,) [sic] passe à l’heure. Le travail se fait aux pièces, avec tout ce que le travail aux pièces implique, suppose de fragmentaire, de discontinu, de précaire, d’exposé, d’orgueilleux, de risqué, d’accidentel, de libre, d’aventuré, de concurrentiel, d’humain, de séculier, d’aventureux, d’audax, d’ingénieux, d’ambitieux, de bénéficiaire, d’hellénique, de fortuit, de fatal aussi, d’industrieux ensemble, d’odysséen et de prométhéen. […] L’événement se fait à l’heure, imperturbablement, irrévocablement à l’heure » (Texte posthume (1907), éd. R. Burac, Œuvres en prose complètes, t. II, Paris, Gallimard, Pléiade, 1988, p. 1493, texte relevé par l’acribie de F. Fédier, Regarder voir, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 115).

11. A. Rimbaud, op. cit., p. 135.

12. Gestalt vient de stellen, poser, comme Gestell, l’échafaudage.

13. F. Hölderlin, « In lieblicher Blaue », in F. Beißner (éd.), Sämtliche Werke, op. cit., p. 372, tr. fr. Hölderlin, op. cit., p. 939 (modifiée). Pour un autre commentaire, plus complet, voir L’Idole et la distance. Cinq études, § 8, Paris, Grasset, [1977¹], 1991³, Poche/Biblio.

14. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique I, § 24, Husserliana, La Haye, Nijhoff, 1950, III, p. 52.

15. Heidegger, Être et temps, § 7 (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer [1927¹], 1963¹¹, p. 34). Pour une exposition détaillée de ce premier principe, voir Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF [1997¹], 2013⁴, livre I et Reprise du donné, Paris, PUF, 2016, chap. I.

16. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 111. Autrement dit, « La révélation, par rapport à la connaissance objectivante, constitue une véritable inversion » (E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., p. 39, Lévinas souligne).

Du même auteur

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ISBN : 978-2-246-85683-2

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