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Gilbert Dahan

Étudier la Bible au Moyen Âge

Essais d’herméneutique médiévale II

LIBRAIRIE DROZ

11, rue Massot

GENÈVE

2021

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Résumé

L’exégèse médiévale conjugue approche « confessante » et approche « scientifique ». L’une des manifestations de celle-ci est l’importance de la critique textuelle, notamment au XIIIe siècle. La réflexion herméneutique y contribue également : les concepts fondamentaux, ceux de sens littéral, d’allégorie, de symbole ou de fable, sont donc examinés soigneusement. Le rôle de la tropologie (différente de l’interprétation morale) est mis en valeur dans cet ouvrage ; appliquant les données des récits scripturaires à la situation actuelle de l’homme, communauté ou individu, elle peut être considérée comme l’élément le plus permanent de l’exégèse médiévale. De la sorte, il semble bien que celle-ci ait beaucoup à apporter au travail contemporain sur la Bible – travail conçu sans solution de continuité dans l’intelligence d’une Parole considérée comme ne cessant de s’adresser à l’homme.

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Ouvrage publié avec le concours de l’École Pratique des Hautes Études

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www.droz.org

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Avec le soutien de

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Références papier

ISBN : 978-2-600-00572-2

ISSN : 1420-5254

Copyright 2020 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 978-2-600-30572-3

ISSN : 1420-5254

Copyright 2021 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

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Introduction

Exégèse médiévale, exégèse d’aujourd’hui

Si l’étude de l’Écriture sainte est une activité infinie, au-delà des siècles et des techniques propres à chaque période, l’étude de son exégèse au moyen âge est également une tâche sans fin, étant données l’abondance des textes (dont beaucoup demeurent inédits) et la richesse de la matière. Cela explique sans doute la publication d’un second recueil d’études concernant l’herméneutique médiévale et que la réflexion se poursuive, allant parfois sur des chemins nouveaux. Pour introduire ce recueil, je ne ferai pas un point sur la recherche actuelle, comme cela avait été le cas pour le précédent

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, mais je poserai principalement la question du rapport de l’exégèse médiévale avec l’exégèse contemporaine, en me demandant plus précisément en quoi l’exégèse du moyen âge peut intéresser l’exégète ou le lecteur de la Bible d’aujourd’hui. Cela à travers les trois axes selon lesquels ce volume est organisé : les concepts-clés de l’herméneutique, la critique textuelle, la permanence de la tropologie. C’est dire que, contrairement à la grande majorité des chercheurs qui travaillent sur l’exégèse du moyen âge, ma perspective n’est pas historique : pour reprendre une opposition mise en valeur dans les travaux de Paul Zumthor

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, je considère le commentaire médiéval moins comme un « document » que comme un « monument ». Certes, à divers titres, les commentaires bibliques sont, comme la plupart des textes rédigés pendant la période médiévale, une source historique qui nous permet de mieux connaître les institutions ou les mentalités ; cependant, ma propre perspective est essentiellement exégétique : par bien des aspects, les commentaires du moyen âge nous font pénétrer à l’intérieur des textes bibliques, posent à leur sujet des questions fondamentales et, sur bien des plans, nous permettent de progresser dans notre compréhension de l’Écriture.

Faut-il de ce point de vue faire encore la séparation entre exégèse confessante et exégèse savante, telle que l’avait établie par exemple Paul Ricœur ?

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Il semblerait

a priori

que l’exégèse confessante aurait beaucoup à trouver dans l’exégèse médiévale, ne serait-ce que parce que les options herméneutiques restent identiques, notamment le fait que la Bible transcrit une parole divinement inspirée qui s’adresse à chaque génération

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. Mais je défendrai aussi l’idée que l’exégèse « scientifique » a tout à gagner dans une fréquentation des auteurs médiévaux. Je récuse de la sorte l’idée à la mode d’une séparation entre exégèse « pré-critique » et « exégèse critique » : les auteurs du moyen âge ont une approche critique aussi rigoureuse dans ses méthodes que l’exégèse contemporaine ; bien entendu, les moyens ne sont pas les mêmes et l’idée même de progrès, consubstantielle à l’exégèse médiévale

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, rend nécessaires les enrichissements de la recherche, y compris les mises en cause de certitudes traditionnelles exprimées dans les travaux récents. Évidemment, il faudra montrer tout cela, et c’est ce que tentera de faire cette introduction.

1. Quelques concepts à propos de l’exégèse médiévale

Le premier axe de ma démonstration concerne les concepts herméneutiques – auxquels sont consacrées plusieurs études de ce recueil. On utilise à propos de l’exégèse médiévale un certain nombre de termes. Il s’agit de savoir lesquels sont véritablement « opérationnels », c’est-dire nous permettent de saisir l’essence même de cette exégèse

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. Certains de ces termes sont aussi utilisés par les médiévaux, voire ont une origine dans la Bible même. Ce qui invite à bien séparer leur usage dans l’Écriture, la compréhension qu’en ont les médiévaux et les définitions des travaux de nos contemporains. Le terme le plus remarquable est bien sûr celui d’allégorie, et cela explique pourquoi le présent recueil comporte deux études sur ce terme, qui font suite à celle du recueil précédent et pourquoi je considère qu’il s’agit encore d’une recherche en cours.

Commençons donc par l’allégorie. Le terme figure chez saint Paul et est extrêmement courant au moyen âge. Nos contemporains semblent l’utiliser fréquemment pour caractériser l’exégèse médiévale. Il est sûr que l’allégorie joue un rôle important dans l’herméneutique du moyen âge. Mais il convient de définir d’une manière précise son champ et de se méfier aussi bien des généralisations des historiens actuels que de l’usage large qui en est fait au moyen âge. On pourrait donc pointer ici un défaut de ma méthode : pourquoi ne pas s’en tenir aux définitions des auteurs médiévaux ? On le verra dans les études qui suivent, il y a dans l’emploi des concepts herméneutiques une certaine perméabilité, une certaine ambiguïté chez

des

auteurs médiévaux. Tous n’ont pas une réflexion rigoureuse sur le plan herméneutique – et on doit regretter que certains de nos contemporains n’exercent pas une démarche critique à cet égard. Dans certains cas, le terme d’allégorie en vient à désigner l’ensemble de l’exégèse spirituelle

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. Mais plusieurs auteurs du moyen âge ont entrepris une étude précise de ce terme et des conditions de son emploi : ce sont eux qu’il convient de suivre ; l’allégorie est l’une des espèces de l’interprétation spirituelle, celle qui consiste à voir à partir d’une réalité biblique la figure d’une autre réalité, le cas le plus significatif étant celui des personnages : un personnage de l’Ancien (ou du Nouveau) Testament étant interprété comme une figure, positive ou négative ; le plus souvent, il s’agit d’une figure du Christ ou des croyants, l’aspect négatif renvoyant aux figures de Satan ou des incroyants ; l’autre aspect étant ce que l’on appelle l’allégorie ecclésiale, le personnage renvoyant à l’histoire de l’Église militante. Il est sûr que l’allégorie est un concept fondamental de l’herméneutique chrétienne ; il est intéressant de voir de quelle manière certains penseurs médiévaux en ont déterminé le champ et, surtout, de constater certaines mises en garde, limitant son application

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. Je citerai cependant le début du commentaire de l’épître aux Hébreux de Thomas d’Aquin, à propos de la citation, en He 1, 5, de 2 S 7, 14 et 1 Chr 22, 10,

Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils

concernant le fils de David qui construira le Temple, Salomon donc :

Il faut savoir que dans l’Ancien Testament certaines choses sont dites à propos de ce qui est une figure, non pas en tant que réalité mais en tant que figure, et alors on ne commente cela que dans la mesure où cela est référé à ce qui est figuré. Par exemple, au Ps 71, certaines choses sont dites de David ou de Salomon, uniquement en tant qu’ils étaient des figures du Christ. Mais certaines choses sont également dites en tant qu’ils sont des hommes, et ce qui est dit sur eux peut être expliqué à leur sujet mais aussi au sujet du Christ, comme ce verset :

Dieu, donne ton jugement au roi

[Ps 71, 2] : cela peut convenir à Salomon. Mais ce qui est dit de ces personnages en tant qu’ils sont des figures ne peut jamais être appliqué à leur sujet, comme ce verset :

Il dominera de la mer jusqu’à la mer

[Ps 71, 8] : cela ne peut en aucune manière se vérifier à propos de Salomon. Ainsi, dans le verset cité, bien que cela soit dit à propos de Salomon, cela peut être appliqué au Christ, qui était préfiguré par lui

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.

Il ne s’agit donc pas ici de restreindre le domaine de l’allégorie mais bien plutôt de clarifier sa fonction et de distinguer la figure de ce qui est figuré, en condamnant toute application systématique, dans un sens ou dans l’autre. Tout comme avec les réflexions de la question 6 de son Quodlibet VII

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, Thomas fait bien avancer la réflexion sur l’allégorie.

Un autre concept a lui aussi sa racine dans l’Écriture, celui de parabole. Il a fait l’objet de très nombreux travaux de nos jours, dont certains notamment le rapprochent de celui de

mashal

, issu de la pensée rabbinique. On ne peut pas s’en tenir à la définition qu’en donnent les lexiques médiévaux, qui en font un synonyme de « comparaison »

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 ; il en est de même dans les commentaires du début des Proverbes, dont le titre dans la Vulgate est

Parabolae Salomonis

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. Dans leur exégèse même des paraboles évangéliques, les commentateurs médiévaux semblent se livrer à une interprétation allégorique, qu’ont rejetée les travaux modernes, depuis Adolf Jülicher

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. Cependant, il ne faut pas être prisonnier de cette première impression

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 ; la lecture des commentaires va au-delà d’une application allégorique quelque peu automatique et montre que le genre de la parabole est perçu dans toute sa complexité

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. Plusieurs auteurs se livrent à une réflexion herméneutique à propos des paraboles de Jésus, notamment Pierre le Mangeur (de Troyes), Alexandre de Halès, Hugues de Saint-Cher, Albert le Grand, Thomas d’Aquin ou Pierre de Jean Olieu. Plusieurs des éléments de cette réflexion rejoignent certaines pistes tracées par l’exégèse contemporaine. L’une d’elles est qu’il faut considérer les paraboles comme des ensembles qui se complètent ; cela est vrai notamment pour les paraboles du chapitre 13 de Matthieu, dont la

divisio

nous est ainsi donnée par Hugues de Saint-Cher :

Dans le chapitre précédent, le Seigneur est passé physiquement à travers des champs, ici il passe sprituellement, traitant dans des paraboles de la semence spirituelle du Verbe de Dieu. Il avait dit que les scribes et les pharisiens, ennemis de sa parole, étaient pour ainsi dire possédés par sept esprits immondes ; ici, il compare l’enseignement de l’Evangile à sept choses dans les sept paraboles. Premièrement, à une semence qui tombe sur la route, sur un rocher, sur une bonne terre. Deuxièmement, à une bonne semence, et ainsi de suite, pour indiquer que les bons auditeurs sont instruits par les dons septuples de l’Esprit saint. D’abord, il parle de la semence qui a un obstacle de la part de ce qui la reçoit. Puis de ce qui a un empêchement extérieur. Enfin de l’absence d’empêchement. Après l’accueil des juifs qui ne voyaient ni n’entendaient, il recommande spirituellement les apôtres, qui voient et entendent

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.

Au-delà de l’interprétation de type allégorique (la semence spirituelle du Verbe de Dieu), l’analyse globale enrichit et précise l’enseignement. Le même auteur se livre, sur le même chapitre, à une réflexion sur l’emploi des paraboles :

Il y a six raisons pour lesquelles le Seigneur parle en paraboles. La première est pour exercer ceux qui étudient ; la deuxième pour que les oisifs restent à jeun devant la nourriture ; la troisième pour faire passer du connu à l’inconnu ; la quatrième pour conserver l’habitude de la Palestine, où il prêchait ; la quatrième, que donne Jean Chrystostome, pour améliorer la mémoire, la sixième pour cacher la vérité à ceux qui ne sont pas dignes <de la recevoir>

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.

On perçoit le jeu particulier de la parabole, qui à la fois voile (raisons 2 et 6) et dévoile. Une autre règle est édictée par Pierre le Mangeur : il ne doit pas y avoir d’interprétation mécanique, chaque parabole suscitant un type d’explication différent :

Voici que sortit <le semeur>

[Mt 13, 3]. Observe que dans cette parabole du Seigneur tu peux comparer une chose à une chose et une personne à une personne, parce que le semeur est compris comme le Christ lui-même. C’est pourquoi il a utilisé un adverbe

(ecce)

qui met <le récit> sous nos yeux, comme s’il montrait qu’il était présent lui-même. On comprend la semence comme la parole de Dieu. Mais ne t’enferme pas dans une voie trop étroite, en voulant observer cela dans toutes les paraboles qu’offre le Seigneur. Dans toutes, comprends qu’une entreprise est comparée à une entreprise qui a été faite ou qui aurait pu être faite

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.

Dans le commentaire de Matthieu de Pierre de Jean Olieu, les considérations générales sur les paraboles sont nombreuses ; sur le chapitre 13, il rappelle que dans sa leçon d’ouverture à l’exégèse de la Bible il a exposé douze raisons pour lesquelles l’Écriture use de similitudes

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 ; parmi les autres remarques, on retiendra celle-ci, qui montre qu’on ne peut pas avoir une conception unilatérale de ces récits :

Il y a deux manières communes d’expliquer les paraboles ou de les appliquer à l’objectif que l’on s’est fixé. Elles peuvent être expliquées de telle sorte que chaque partie de la parabole signifie quelque chose. D’une autre manière, de façon à ce que l’on ait une application globale, sans que chaque élément de la parabole soit relaté au mystère ou à la signification. La première manière doit être observée surtout pour les paraboles dans lequelles il y a des images qui n’ont pas de rapport entre elles […]. Dans les textes de ce genre, on suppose que cela n’est introduit qu’en vue des mystères. La seconde peut se trouver dans les paroles dans lesquelles beaucoup de choses semblent mises selon le cours habituel des choses et des événements, d’où l’on tire les paraboles

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.

On ne saurait exposer plus clairement les règles fondamentales de ce que l’on appelle aujourd’hui la lecture structurale.

La réflexion des exégètes du moyen âge sur la parabole nous paraît donc particulièrement stimulante, si l’on dépasse la seule application allégorique. Les méthodes de lecture des paraboles sont définies. On aura remarqué aussi dans le texte cité plus haut de Hugues de Saint-Cher que Jésus utilise des paraboles pour être conforme aux habitudes de...