© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN 978-2-204-15464-2

À MM. les professeurs

Jean-Robert Armogathe, de l’Institut,

Jean Gaudemet (1908-2001),

Jean Orcibal (1913-1991),

Paul Vignaux (1904-1987),

dont les enseignements à la Ve section de l’École pratique

des hautes études me permirent d’entreprendre le présent travail.

Le christianisme est une religion d’historiens. D’autres systèmes religieux ont pu fonder leurs croyances et leurs rites sur une mythologie à peu près extérieure au temps humain ; pour Livres sacrés, les chrétiens ont des livres d’histoire, et leurs liturgies commémorent, avec les épisodes de la vie terrestre d’un Dieu, les fastes de l’Église et des saints. Historique, le christianisme l’est encore d’une autre façon, peut-être plus profonde : placée entre la Chute et le Jugement, la destinée de l’humanité figure, à ses yeux, une longue aventure, dont chaque vie individuelle, chaque « pèlerinage » particulier présente, à son tour, le reflet ; c’est dans la durée, partant dans l’histoire, que se déroule, axe central de toute méditation chrétienne, le grand drame du Péché et de la Rédemption.

Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, Armand Colin, éd. critique 1993, p. 70.

PRÉFACE

Lorsqu’un professeur de faculté s’occupe de donner une préface à la thèse qu’il a dirigée et qui est arrivée à très bonne fin devant le jury de spécialistes réuni pour l’occasion, il ne se souvient plus guère de la conversation scientifique au long cours qu’il a entretenue avec l’auteur de ce beau travail désormais couronné de lauriers. Mais dans le cas de la recherche de Jean-Xavier Lalo que les lecteurs s’apprêtent à découvrir, une mémoire oublieuse serait tout bonnement impossible.

Non pas pour le motif que ce grand ouvrage de récapitulation bibliographique, thématique et spéculative, sur la constitution Dei Verbum du concile Vatican II avait été livré à la fin dans un format inhabituellement long pour notre génération universitaire et, peut-être, dans un genre littéraire et scientifique qui ne lui est pas ordinaire. Après tout, la belle épître aux Hébreux, d’un genre inhabituel, avait mis elle aussi un moment à entrer dans le canon du Nouveau Testament. Vérifiées à la fin dans leurs effets, les options audacieuses du doctorand auront révélé leur adéquation parfaite à son objet, la constitution Dei Verbum et sa physionomie manifeste de dogmatique embryonnaire : tous les organes d’une doctrine renouvelée, mais dessinés en germes rudimentaires. Le chercheur aura donc observé la croissance et le développement, au demeurant inégaux, de chacun de ces organes spéculatifs.

C’est plutôt pour le motif que le chercheur joignait à une très ancienne expérience du travail scientifique, en histoire notamment, un désir très puissant, très persévérant, très lucide, de se confronter en homme de foi et d’intelligence de la foi avec les saisons théologiques qu’il avait lui-même traversées entre 1958 et 2018, et qui n’avaient été de tout repos pour personne dans l’Église du Christ. La théologie de la Révélation postérieure au concile Vatican II formait là un foyer de braises, chauffé pour toute la ferveur du disciple, autant qu’il s’offrait aux refroidissements méthodiques de l’expert théologien.

Aussi je puis me contenter maintenant de commémorer l’itinéraire de nos échanges et de ce qui fut un accompagnement sans cesse gratifié.

DEI VERBUM ET L’AUDACE D’UNE DOCTRINE DE LA RÉVÉLATION AFFRONTÉE À LA MODERNITÉ

Pour rendre justice aux choix méthodologiques de J.-X. Lalo, et à la stratégie de recherche et d’exposition qu’il avait en vue bien avant de rencontrer celui qui serait son directeur, il est indispensable de considérer son projet de thèse pour ce qu’il se donnait. Non pas le projet d’un jeune homme aiguillé par une équipe de recherche vers un auteur, un sujet, une problématique, dont l’actualité et la pertinence devaient être démontrées d’emblée. De ce point de vue strictement scientifique, la théologie catholique se distinguerait peu de la philosophie, de la sociologie ou de l’histoire : il faut y circonscrire un champ opératoire et y soutenir une hypothèse. Mais le projet de J.-X. Lalo – il m’excusera de le dire sans précautions de langage – n’était pas le projet d’un jeune homme, ni le prolongement péninsulaire des activités d’une équipe de recherche. Il était le projet très personnel, très mûri, prémédité, d’un disciple du Christ domicilié depuis longtemps dans l’Église catholique et dont l’acte de foi avait dû affronter, sur quelque six ou sept décennies et au milieu de paysages culturels très contrastés, la question lancinante de la crédibilité de la Révélation chrétienne. Or, ce n’est pas dans le seul domaine de la réflexion spéculative que se pose aux fidèles du Christ cette question fondatrice de Jn 6,68 : « À qui irions-nous, Seigneur ? Tu as les paroles de la vie éternelle » ; c’est aux occasions signalées du chronos catholique, à la messe du dimanche en tout premier, que la crédibilité de la parole de Dieu vient solliciter la conscience des « fidèles » ici bien nommés, jusque dans leur chair liturgique pour ainsi dire. Comment être fidèle à la parole de Dieu et pourquoi l’a-t-on été finalement dans son Église ? Voilà deux questions fondamentales qui pourraient rendre compte de l’originalité de l’entreprise dont nous avons eu à traiter en un vivace matin de soutenance.

Les générations catholiques que Jean-Xavier Lalo a connues ou croisées, celles qu’il a vues s’éloigner, avec leur conscience historienne formée et déformée dans les querelles et les dispositifs du modernisme biblique et dogmatique, celles qu’il a vues s’avancer et, par exemple, la génération de ses propres enfants, toutes recentrées sur le mystère pascal et sur l’événement eucharistique, ont tracé sous ses yeux d’observateur alerté et vigilant un chemin d’ombres et de lumières, en particulier dans le segment si passionnant, si éprouvant et en condition critique parfois, qui va du concile Vatican II à la conclusion du pontificat de Benoît XVI, qui va, donc, de Dei Verbum (1965) à Verbum Domini (2010). On se doutait bien que toutes ces générations avaient été occupées de doutes et d’objections changeantes sur le sujet de la foi chrétienne, et que les instruments spéculatifs qui travaillaient à lui retirer sa crédibilité ou, au contraire, à la renforcer, avaient dû épouser des modalités disciplinaires multiples : la théologie fondamentale et l’exégèse, par exemple, sans parler de la dogmatique, avaient à faire et ont fait leurs tentatives, chacune pour son compte, lesquelles n’étaient pas toujours immédiatement compatibles.

Le projet originaire de Jean-Xavier Lalo a consisté d’abord dans la restitution de ce chemin d’ombres et de lumières changeantes sur tous les sujets qui appartiennent directement ou obliquement à la constitution Dei Verbum. La maquette synchronique de la constitution conciliaire – doctrinalement, ce n’est pas rien – devenait le cadre de l’appréciation diachronique en laquelle une foule d’intervenants théologiens s’était impliquée, à des titres et avec un poids variables à l’extrême. Mais toutes les interventions, petites ou grandes, valaient d’être commémorées, puisque toutes avaient contribué au développement de la doctrine de la Révélation, dont la constitution Dei Verbum présente, comme je l’ai dit, un état passablement germinatif. Encore une fois, tous les organes du mystère de la Révélation s’y font voir, mais avec une lisibilité parfois sommaire.

On me permettra d’insister sur ce mot de doctrine qu’une certaine frange passéiste des théologiens s’obstine à réduire à l’étroitesse lapidaire d’une seule de ses fonctions : la qualification doctrinale qui voit le Magistère définir la précision littérale d’un énoncé faux pour le rejeter en termes formels : « A.S. » (anathema sit), répète le Denzinger. C’est au nom de cette compréhension biaisée que les mêmes théologiens refusent au concile Vatican II d’être doctrinal et le reconnaissent seulement pastoral, comme si toute la doctrine de l’Église catholique n’y avait pas fait l’objet d’une exposition coordonnée et globale, dans une homogénéité jamais atteinte depuis le concile de Trente et orientée vers un tout autre contexte. La thèse de J.-X. Lalo ne cherchait pas, sur le sujet de la Révélation, à produire un geste proprement théologien, analogues à ceux des Lubac, Congar ou Rahner, qui, en solitaires, avaient en effet interrogé avec vigueur et originalité l’exposition ancienne de la doctrine, et qui en avaient obtenu le redéploiement magnifique à l’occasion d’un événement pneumatologique d’une ampleur ecclésiale incomparable, le concile des saints papes Jean XXIII et Paul VI. Le candidat avait choisi de se poster dans les prolongements de cet événement conciliaire, dans son sillage.

Ainsi il pouvait garantir sa motivation de chercheur sur sa qualité de témoin au long cours de la vie ecclésiale, et même de témoin plus spécialisé du débat théologique dont il a toujours été proche à Paris, le Paris de la Catho et du P. de Lubac, le Paris de Congar et de Communio, le Paris de Montmartre et de l’École Pratique des Hautes Études. En deçà de son travail d’exhumation documentaire ou bibliographique, il y eut donc les énergies indéfectibles – le directeur s’en portera garant sans mentir – que Jean-Xavier Lalo pouvait recueillir de sa mémoire de disciple, mémoire rationnelle mais aussi affective, mais aussi émotionnelle. La Révélation comme authentique ne consiste pas en brandons refroidis. C’est de la braise à prendre d’abord avec des pincettes. Les pincettes furent d’un historien, car dans l’esprit méthodique de commémoraison, le projet de thèse se posa en projet d’historien des idées théologiques dans un champ opératoire dont le concile lui-même avait tracé la nouvelle circonscription avec la constitution Dei Verbum.

Un jeune chercheur, autorisé par le travail récent de la Commission biblique pontificale Inspiration et vérité de l’Écriture Sainte en février 2014, aurait pu se lancer dans une réflexion systématique et spéculative, par exemple, sur le sujet de l’inspiration pneumatologique des livres canoniques. Les exégètes de la Commission biblique ont méthodiquement choisi de s’en tenir, quant à eux, à l’examen des paroles prises aux livres bibliques, lesquelles, dans une grande variété, évoquent la propre inspiration de chaque livre. Ils ne sont donc pas sortis de leur exercice spécifique pour proposer une théorie générale de l’inspiration comme événement pneumatologique, ce qui relèverait en effet non pas de l’exégèse, mais de la théologie fondamentale. Le Saint-Père, selon toute apparence, n’a pas encore demandé à la Commission Théologique Internationale, de se saisir par prolongement de ce problème si difficile…

Ce ne fut ni l’attrait, ni l’intuition profonde qui guidait J.-X. Lalo : il n’entendait donc pas proposer une théologie de la Révélation dans le sillage, critique ou pas, d’un Claude Geffré ou d’un Christoph Theobald. Il entendait retracer la postérité féconde d’un texte du concile Vatican II qui, sous bien des aspects, s’en tient à de fermes affirmations de principe, mais qu’il croit garder d’autant plus fermes et solides qu’il ne les expose pas à la brûlure de la critique : l’appareil des arguments est contracté au maximum, comme si le temps du Magistère conciliaire, en cette matière, ne pouvait pas être encore le temps des arguments développés. De ce point de vue, Dei Verbum ne doit pas se confondre avec Lumen Gentium : sa théologie est toute de semailles, quand l’autre est toute de moisson. On y postule, par exemple, que la Révélation chrétienne est de genre historique. Sans doute. On ne se hasarde pas, on ne s’attarde pas dans des considérations subtiles sur les formes hétérogènes de son historicité.

Le directeur de thèse résumerait ainsi la perception générale qu’on peut retirer de ce projet dans sa forme achevée : pour Jean-Xavier Lalo, Dei Verbum a commencé d’accoucher – et l’accouchement a pris peut-être soixante ans : long travail de l’Église parturiente – d’une doctrine ecclésiale de la Révélation. Ceci, au milieu d’une modernité au jugement de laquelle l’hypothèse d’une révélation divine n’était pas probable, pour dire le moins, supposé qu’elle ne fût pas a priori impossible. Et comme il s’agit d’une doctrine de l’Église, et non pas de révisions théologiques envisagées et développées pour elles-mêmes, notre doctorand a choisi délibérément la forme du commentaire.

LA MÉTHODE ASCÉTIQUE DU COMMENTAIRE ET SA LUCIDITÉ CUMULATIVE

Pour des raisons qui me sont personnelles, et qui tiennent à l’autorité souveraine que mon acte de foi reconnaît à Dieu sur le temps précaire de nos existences, j’éprouve une espèce d’aversion réflexe à l’endroit des projets de longue haleine : il fallait se promettre devant la Providence une vie sans fin, et du souffle, pour s’engager dans un pareil travail dont le volume assez énorme – mille pages de texte, et une bibliographie aussi nombreuse que réellement visitée – fut déposé en grande paix devant le jury, après cinq ans de besogne acharnée.

On peut alors juger combien le directeur de thèse que j’étais devenu, fut d’abord sceptique sur la forme de l’entreprise, sur cette longue glose dont j’ai vu passer les cahiers les uns après les autres et que j’ai patiemment corrigés. Mais Jean-Xavier Lalo fut un doctorand si régulier, si ouvert à la critique, si persévérant, que le jeu en valait la chandelle. Au bout d’une année ou deux, j’imaginais encore que le chercheur dégagerait à force d’analyses un angle de lecture systématique, un angle exclusif, une conceptualité restée enfouie et qu’il mettrait au jour de manière que la doctrine inviscérée de la Révélation, sortie de Vatican II, soit exposée sous la forme d’une théologie. Mais, à la vérité, aucun système de notions ne semblait aux yeux du doctorand ni même à ceux de son directeur pouvoir se présenter alors, parmi tous les concepts recueillis, comme le concept clé. Il faut tout de même passer plusieurs centaines de pages dans la lecture de ce travail pour entendre enfin la question : « De quelle théologie de la révélation peut s’autoriser Dei Verbum ? » Mais l’analyse qui va chercher les cinq modèles de la typologie d’Avery Dulles, ne dépasse pas elle-même le format qui convenait au commentaire du 1er chapitre de la constitution.

En revanche, je dois maintenant expliquer comment je suis moi-même parvenu peu à peu à apprivoiser la méthode adoptée, au lieu de me gendarmer contre elle, comment j’ai retiré peu à peu une authentique satisfaction théologique à parcourir ces paysages de la doctrine, proprement de la doctrine, que les commentaires multiples de J.-X. Lalo amplifiait pour ainsi dire au pantographe. Mais si j’ai bien compris l’effet de lucidité cumulative que le chercheur obtenait de ses inlassables lectures, il faut dire à présent que J.-X. Lalo n’a répondu aux questions que posent les mystères inhérents à l’idée de Révélation chrétienne qu’en leur conférant une profondeur mystérieuse nouvelle : sa rédaction de genre historique et la foule de références qu’elle mobilise dessinent la Révélation chrétienne comme un gisement d’intelligibilité, et c’est une espèce de magnificence. Mais que ce gisement se trouve là, et sous cette figure-là, demeure inexpliqué. Comme si la crédibilité de la Révélation qui s’atteste dans ses figures intrinsèques jusqu’à la croix redoutable, ne s’attestait finalement que dans la foule successive des croyants qui reçoivent ses figures intrinsèques jusqu’à recevoir en eux la croix redoutable et glorieuse : « Crucem in se dominici / signum reportans foederis », chante l’hymne de l’office de S. François d’Assise à laudes, au souvenir de ses stigmates.

Où nous en revenons au mouvement des générations changeantes de notre Église, entre XXe et XXIe s., dont notre Auteur fut le témoin alerté et vigilant…

VERS UNE HYPOTHÈSE SPÉCULATIVE : LE SCHÉMA TRINITAIRE DE LA RÉVÉLATION CHRÉTIENNE

Il y avait donc beaucoup à retirer de la succession variable des foules qui, de génération en génération, ont cru en Jésus-Christ et à sa parole dans l’Église catholique. À cette réserve près qu’il y a de par le monde d’autres croyances et d’autres foules. C’est l’enjeu d’une théologie chrétienne des religions implicitement articulé à cette recherche. Jésus avait bien dit à la Samaritaine en Jn 4,20 : « Vous adorez celui que vous ne connaissez pas ». Alors l’autre leçon décisive que je retire de ce beau travail et qui ne peut se vérifier que dans l’épaisseur des générations dont Jean-Xavier Lalo a visité avec soin les débats de théologie fondamentale, c’est que le Christ n’est pas seulement cru au travers de sa révélation, mais qu’il y est mieux cru depuis l’intime de ses disciples ; qu’en toute humilité il prétend lui-même être mieux cru que les autres prophètes, vrais ou faux, et pour autant plus crédible qu’eux tous : « Elle vient l’heure, et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; car ce sont de tels adorateurs que cherche le Père » (Jn 4,23). Au temps de « l’interreligion d’État¹ », comme disait le cardinal Lustiger, il est vital que la théologie catholique de la Révélation sache l’établir. N’importe quelle révélation ne fait pas n’importe quel croyant.

Incapable moi-même d’un travail aussi ample, lucide et courageux, je n’aurais pas su m’empêcher d’oser finalement une hypothèse de théologie fondamentale après une enquête presque exhaustive. Je n’aurais sans doute pas su renoncer à ce genre de conceptualité compréhensive à laquelle on réclamera, en l’espèce, de rendre compte de toute la postérité spéculative de Dei Verbum. À vrai dire, J.-X. Lalo n’y renonce pas, mais il la retarde autant qu’il peut et l’introduit dans son vaste tableau comme en miniature. Je m’essaye à la formuler ; son schéma est d’économie trinitaire. Selon moi, la Parole de Dieu ne veut pas manifester une crédibilité ostensible et réglée sur son objet – on la dira donc christologique –, sans la manifester par une créance/crédence effective apportée en retour par les sujets, et qui est pneumatologique depuis l’esprit créé des disciples : « Ta foi t’a sauvé », répète Jésus dans les évangiles. Alors cette réponse de la créature, aussi divine que la Parole d’abord émise, se trouve constituée de fait comme la meilleure créance, l’acte de foi le plus abouti et réel. La libre adhésion de conformité au Christ devient ainsi le critère de la Révélation accomplie jusqu’au bout, et devenue proprement subjective par-delà la révélation objective qui la détermine, comme on parle de « rédemption objective » puis « subjective ». À Vatican II, l’idée de révélation divine se vérifie donc à plein dans l’événement où l’humain est divinement révélé à lui-même : « Afin de rendre toujours plus profonde l’intelligence de la révélation, l’Esprit-Saint ne cesse par ses dons de rendre la foi plus parfaite » (DV n° 5).

Ici se rencontre le motif profond pour lequel le mot de « postérité » et non pas celui de « réception » a été choisi pour le titre de toute cette entreprise. Je ne cache pas ma résistance à une certaine théorie de la réception, très en faveur parmi des théologiens récents, mais qui suppose que le moment ultérieur et ses agents (les théologiens et les fidèles) disposent finalement de l’authenticité doctrinale du moment antérieur et de ses propres agents, le pape et les évêques, exégètes de la Sainte Écriture et docteurs de la foi. Or, cette rétroactivité n’appartient pas à la vérité théologale du don de la foi (« fides quae »), lequel est donné par Dieu avec la concomitance de ses moyens surnaturels de réception (« fides qua »). François d’Assise n’est-il pas témoin que la vérité salvifique de la croix n’aurait jamais été reçue, selon une réception ultérieure et par une sorte de vote de majorité ? « Vraiment cet homme était Fils de Dieu », dit le centurion de Mc 15,39 dans une concomitance de foi mystérieuse et indéductible.

Le cardinal de Lubac citait souvent ce verset de l’épître aux Galates (1,15) qui l’éblouissait : « Mais lorsqu’il plut à Celui qui m’avait mis à part dès le sein de ma mère et appelé par sa grâce, de révéler son fils en moi pour que je l’annonce parmi les païens… ». « En moi » : comme le travail de M. Lalo l’a bien montré dans son fil rouge pneumatologique jusqu’à Benoît XVI, Dei Verbum est tout orienté à l’intériorisation eucharistique, de sorte que la réforme du lectionnaire à Vatican II n’était pas imputable à un biblisme de convenance même œcuménique, mais à la conviction que la Parole de Dieu veut s’accomplir dans la présence vivante du Ressuscité au cœur des disciples.

D’Ézéchiel à l’Apocalypse, on mange le rouleau de la Parole de Dieu. Puissent les lecteurs de Jean-Xavier Lalo trouver, ici et là dans sa puissante recherche, des motifs nouveaux de s’en nourrir et d’en partager la substance à leurs contemporains : beaucoup d’entre eux voudraient bien déchiffrer cette drôle de faim, cette drôle de soif qui parfois les travaille, et qui s’appelle l’attente de Dieu.

Le 4 octobre 2022,

en la fête de S. François d’Assise

Philippe Vallin

Professeur de théologie systématique

à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg,

membre de la Commission théologique internationale.

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1. M. ROUGÉ (dir.), Jean-Marie Lustiger. Cardinal républicain (Essai [Collège des Bernardins] ; Cahiers de l’École cathédrale 93), Paris, Parole et Silence, 2010, p. 141.

INTRODUCTION

La seule énonciation du titre « La postérité spéculative de la constitution Dei Verbum du concile Vatican II », comme celle du sous-titre « De Dei Verbum à Verbum Domini » ne suffisent certainement pas à rendre compte des enjeux liés au travail théologique ici présenté. Ce dernier est en effet associé à une problématique touchant au point central de la confession de foi des chrétiens également perçu comme une question pour l’intelligence. L’objet de ce volume – le terme « objet » désignant ici un thème mis en forme de question – peut donc se résumer de la façon suivante : Comment est-on passé d’une conception extrinsèque, synchronique¹ et notionnelle de la Révélation à une vision personnaliste, historique et christocentrique et quelles en furent les conséquences tant en matière doctrinale que dans la vie ecclésiale au cours de ces cinquante-cinq dernières années ?

L’EXPÉRIENCE DE LA RÉVÉLATION

Dans le langage courant, une révélation se définit comme un phénomène qui ne s’oublie pas ; quelque chose qui rentre en nous pour ne plus en sortir. De telles révélations sont fréquentes puisque chacun peut les éprouver dans l’expérience sensuelle, esthétique, intellectuelle ou morale². Mais avec une lettre majuscule, la Révélation prend une dimension religieuse puisqu’aucun autre terme ne semble distinguer aussi clairement la prétention d’une religion d’avoir reçu communication de ce que Dieu lui-même a ou aurait voulu faire connaître de sa présence³.

Si l’on exclut le sens, omniprésent dans la Bible, d’une illumination particulière faite aux prophètes, le concept de révélation est en quelque sorte ignoré des douze premiers siècles de la théologie chrétienne. Les articles des grands dictionnaires s’en font l’écho et marquent qu’il n’existe pas de termes susceptibles de traduire de manière univoque ce que l’on appelle aujourd’hui la Révélation que ce soit en hébreu, en grec ou en latin classique. Il faut attendre la grande scolastique, et principalement saint Thomas d’Aquin (1225-1274), abordant la sacra doctrina dès la première question de la Somme Théologique, pour voir traiter sous une forme notionnelle la révélation chrétienne⁴ telle que reçue de Dieu⁵. La Révélation n’est donc pas un concept traditionnel ayant donné matière à rédaction de l’équivalent d’un traité sur le sujet rédigé par tel ou tel Père de l’Église puisqu’aucun d’entre eux ne voit en elle un fait à établir ni même un aspect à creuser. Si, constamment, les Pères évoquent les grandes étapes de la Révélation, c’est essentiellement pour souligner son caractère historique autour de trois sommets : d’une part, la Loi et les Prophètes ; d’autre part les apôtres et l’Église ; enfin, au centre et au point culminant, le Christ. L’omniprésence du thème de la Révélation dans la littérature patristique montre donc bien qu’elle semble aller de soi et qu’il ne s’agit pas de la démontrer mais plutôt de s’employer à proclamer l’événement inouï de l’irruption de Dieu dans la chair ainsi que le message du Christ⁶. Et, là encore, ce n’est qu’avec saint Thomas d’Aquin exposant non seulement que la connaissance révélée perfectionne la connaissance philosophique de Dieu mais devient sa condition de possibilité⁷ que l’antagonisme entre théologie et raison philosophique commence à s’installer, les philosophes dénonçant une pensée religieuse liée à une orthodoxie et revendiquant une pensée rationnelle liée à elle-même et demeurant sous sa propre juridiction. Surtout, ils demandent à la théologie d’assurer à ses propositions un véritable statut scientifique, c’est-à-dire de les démontrer.

Alors que le thème de la Révélation se situe au premier plan de la conscience chrétienne des premiers siècles, le mot associé au dispositif conceptuel qu’il indique trouve sa place tardivement. Et là où auparavant la pensée religieuse était prioritairement attentive à l’action de Dieu fournissant à l’homme les vérités nécessaires et utiles à la poursuite de son salut surnaturel, l’époque moderne vient y substituer les exigences du sujet pensant.

L’ambivalence de l’Écriture et du Dieu à la fois révélé et caché⁸ se trouve à l’origine de la doctrine du Deus absconditus formalisée par Pascal (1623-1662)⁹, la foi étant présentée comme recherche d’un Dieu non immédiatement accessible¹⁰ puisque ni le raisonnement, ni la volonté ne suffisent à voir les signes du Dieu de Jésus-Christ. Est ainsi pointée l’idée de son inconnaissabilité par la seule raison humaine et d’une transcendance qui paradoxalement échappe tout en se laissant apercevoir¹¹. Principe explicatif global, le Dieu caché renvoie à la foi qui porte ici-bas sur les choses invisibles, alors qu’au ciel les élus disposent d’une claire vision de Dieu.

Dès lors, le concept de révélation se dégage progressivement à partir du XVIe siècle notamment avec le philosophe anglais Hobbes (1588-1679)¹² suivi par Descartes (1596-1650)¹³, Spinoza (1632-1677)¹⁴, Malebranche (1638-1715)¹⁵, Leibniz (1646-1716)¹⁶, Kant (1724-1804)¹⁷ et Fichte (1762-1814)¹⁸, et ce, sous forme d’opposition entre la raison et la foi puisque le tribunal de la raison devient la norme qui s’impose à toute pensée théologique de la Révélation. Pareil antagonisme ne fera que s’accentuer durant le XIXe siècle où, par l’intermédiaire des déistes anglais et des encyclopédistes français, la notion de Révélation est remise en cause au nom de la critique historique. L’incompatibilité restera manifeste durant la majeure partie du XXe siècle où se développe une pensée largement influencée par les travaux de Bultmann (1884-1976)¹⁹.

La dichotomie entre raison et foi qui s’est installée dans le temps conduit à une sorte de délimitation des territoires : au philosophe le visible, son horizon se limitant aux phénomènes accessibles à l’intuition ; au théologien le révélé qui se reçoit ou se refuse. Et ce n’est qu’à partir des dernières années du XXe siècle et surtout du début du XXIe siècle que la phénoménologie va en venir à considérer que, bien qu’il soit de l’ordre de l’excès²⁰, le révélé n’est pas hors des possibilités de la pensée²¹. Non pas la révélation en tant qu’événement, mais le révélé dans une démarche philosophique où la pensée est attentive à ce qui se trame en elle quand elle va au bout d’elle-même et se découvre alors non plus se donnant son propre horizon, mais confrontée à un horizon qui vient à elle sous la forme d’une donation qui la précède sans renvoyer à un donateur transcendant – Dieu – qui n’est ni à supposer ni à discréditer.

Nous assistons donc là à une rupture par rapport à la division précédemment introduite par Hobbes entre les phénomènes perçus par les seuls croyants²² et ceux qui s’adressent à tous. En ce sens, Jean-Luc Marion s’inscrit comme le premier philosophe contemporain opérant cette réunion entre l’ordre des phénoménalités communes et celui des phénoménalités saturées puisqu’il ne distingue plus le registre naturel que tout le monde voit de celui du surnaturel que ne verraient que ceux qui veulent voir. Les conséquences sont loin d’être négligeables car, partant des phénoménalités, celle du Christ avec ses particularités s’adresse à tous mettant à mal le séparatisme patronné par Hobbes et la césure qui, par ricochet, affecte le concept théologique de révélation ayant l’air d’y consentir²³.

Si, théologiquement, Dieu s’est révélé en se donnant une visibilité dans l’histoire et qu’à la lumière de cette révélation, toute chose entre dans une lumière nouvelle, un tel événement²⁴ impose à la théologie la tâche de penser ce que signifie un tel apparaître. Il appelle donc un préalable philosophique là où inversement la philosophie ne saurait restreindre son horizon aux objets visibles en se fermant à d’autres phénomènes – dont la Révélation – qui viennent saturer son horizon en provenant d’ailleurs.

ÉTAT DE LA QUESTION ET PROBLÉMATIQUE

Une consultation rapide de la bibliographie figurant à la fin de ce volume permet de déduire que l’étude de la constitution conciliaire et de ses incidences a connu plusieurs étapes avec tout d’abord les premières présentations du document publiées dès l’année 1966 dans le cadre d’une production d’ensemble impressionnante au sein de laquelle émerge la publication à Milan du Commento alla Costituzione sulla Divina Rivelazione de Betti, Florit, Grillmeier, Kerrigan, Latourelle, Randellini et Semmelroth. Une seconde étape vient ensuite couvrir les années 1967-1969 avec les grands commentaires théologiques de Ratzinger, Grillmeier et Rigaux dans le Lexikon für Theologie und Kirche auxquels il faut ajouter ceux de Lubac, Grelot, Moeller, Léon-Dufour, Alonso Schökel dans la collection Unam Sanctam. S’ensuit alors une période de glaciation marquée par un fort taux de répétition dans les parutions associé à une carence de contributions originales si l’on excepte celles de Betti, La dottrina del Concilio Vaticano II, Roma, 1985 ; de Sauer, Erfahrung und Glaube. Die Begründung des pastoralem Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Frankfurt, 1993 ; ou de Gil Hellín, Constitutio dogmatica De Divina Revelatione Dei Verbum, Città del Vaticano, 1993. Enfin, une quatrième étape s’ouvre avec les travaux de la Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII et la publication des cinq volumes de la Storia del Concilio Vaticano II (1959-1965), Bologna, 1975-2005, suivis quelques années plus tard de cinq autres volumes du Herders theologische Kommentar zum zweiten vatikanischen Konzil, Freiburg, 2005-2006, les deux parutions ayant elles-mêmes recueilli les résultats de multiples études documentaires et monographies – à l’instar de la reconstitution historique extrêmement documentée de Burigana, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione « Dei Verbum » del Vaticano II, Bologna, 1998 – tout en générant d’autres relectures de la Constitution plus détachées du contexte dans lequel le document a mûri et davantage centrées sur sa version finale et ses incidences concrètes dans la vie de l’Église. Au début du XXIe siècle, la production reste soutenue puisque, sur la période 2000-2011, la Bibliographie du concile Vatican II, Libreria editrice vaticana, 2012, fait état de 143 entrées nouvelles recensées aux pages 149-163 de l’ouvrage. Toutefois, malgré l’importance de cette littérature, il n’existe pas encore d’étude de synthèse venant caractériser la postérité spéculative de Dei Verbum cinquante-cinq ans après sa promulgation malgré un flux d’articles et de publications ininterrompu lors de la dernière décennie, preuve s’il en était besoin que la réception du texte poursuit son cours.

C’est donc la doctrine de la Révélation que la constitution Dei Verbum affronte. Ainsi, la question synthétisée plus haut que nous ambitionnons de traiter se déploie sur plusieurs plans. Centrée sur la compréhension de la révélation proposée par le texte conciliaire, elle est avant tout connectée à l’expérience ecclésiale concrète vécue au fil du temps. De ce fait, elle conduit nécessairement à examiner dans une approche unifiée des matières aussi diverses que l’intégration de l’histoire dans l’énoncé dogmatique, l’acte de traditio – receptio ; le canon des Écritures ; le sensus fidei, l’autorité et le magistère ; les impacts de la crise moderniste dans le domaine biblique ; le renouvellement de la théologie de l’inspiration ; et, plus fondamentalement, le dégagement pneumatologique progressivement mis à jour lors des étapes clefs ayant jalonné et orienté la trajectoire théologique de Dei Verbum à Verbum Domini.

Il s’agit donc en premier lieu de relire Dei Verbum tant à la lumière des documents magistériels postérieurs que du développement de la théologie des années 1970-2010 afin de mettre en lumière la doctrine de la révélation renfermée dans la constitution dogmatique où certes tous les organes du mystère de la Révélation s’y font voir mais avec une lisibilité sommaire dès lors que l’appareil des arguments y est contracté au maximum. Il s’agit également de discerner si l’abondante production post-conciliaire autour de Dei Verbum s’inscrit dans une dynamique initiée avant Vatican II ou, au contraire, se trouve directement liée à cette constitution et à sa réception sans pour autant considérer que, s’agissant de cette dernière, les théologiens et fidèles disposent de l’authenticité doctrinale des propres agents du concile. Procéder ainsi permet de porter un regard distancié et renouvelé sur le texte, ses conséquences rénovatrices, sa postérité spéculative et ses fruits, permettant de mesurer conséquemment ce que Dei Verbum, reçue ou pas, a offert aux générations suivantes²⁵.

ORGANISATION DE L’OUVRAGE

Notre réflexion s’ordonne selon sept chapitres eux-mêmes regroupés en deux parties conduisant à considérer tout d’abord la révélation comme réalité première et fondamentale du christianisme dans sa nature et ses traits spécifiques avant de traiter de la Sainte Écriture comme témoignage de l’unique acte salvifique de Dieu.

Le contexte général

Aborder la Révélation avant Vatican II, c’est d’abord se référer à son contenu par l’énoncé d’une série d’affirmations appartenant à la foi prodiguées sous forme d’un enseignement dogmatique déductif devenant difficilement audible dans un contexte marqué tant par l’impact de la crise moderniste que par la radicale remise en cause de l’apologétique classique ainsi que la montée de l’œcuménisme. Il nous appartiendra donc de qualifier les enjeux doctrinaux liés à ces différents aspects au moment même où s’ouvre le concile puis de rappeler, sans s’y attarder, les étapes d’élaboration de Dei Verbum, du schéma préparatoire jusqu’à la structure définitive du texte, son préambule constituant une porte d’entrée pour une intelligence globale du document.

Quelle compréhension de la Révélation ?

Dieu continue-t-il à parler à l’humanité aujourd’hui ? Si oui comment ? À quelle compréhension de la Révélation les chrétiens sont-ils appelés de nos jours en écoutant la Parole de Dieu ? C’est prioritairement à ces questions qu’il nous faudra ensuite répondre en nous fondant sur le chapitre I de Dei Verbum véritable passage obligé pour qui veut considérer l’évolution du concept de révélation entre Vatican I et Vatican II, puis après Vatican II. En effet, ce chapitre renouvelle considérablement la problématique classique de la révélation chrétienne en la référant à l’expérience humaine de communication et de communion. L’essentiel de notre effort consistera certes à faire ressortir les enjeux sous-jacents ayant conduit à la version définitive du texte mais surtout la manière selon laquelle ils ont été effectivement pris en compte, sans oublier que Dei Verbum fait elle-même partie intégrante d’un vaste corpus conciliaire composé de seize documents (constitutions, décrets, ou déclarations) et qu’il conviendra de voir comment le thème de la Révélation est éclairé, voire fertilisé, par ces autres textes.

C’est dans une telle optique que seront successivement abordés l’objet et la nature de la révélation, son histoire, et la réponse apportée à Dieu qui a parlé. Enfin, nous nous efforcerons de dégager quelles théologies de la révélation notre lecture permet de faire émerger en soulignant le fait que, même s’il revêt un caractère fondateur par son statut, ce texte n’en reste pas moins historiquement daté. Rentreront alors en ligne de compte les développements postérieurs survenus sur la thématique de la révélation et issus tant des réflexions et travaux des théologiens que des nouveaux documents émanant du magistère, occasion de déterminer s’il y a eu de la part des uns et des autres maintien, inflexion, ou déplacement de la problématique initiale.

Quelle transmission de la Révélation ?

Après un second chapitre consacré à la révélation en tant que telle, nous serons amenés à nous interroger sur sa transmission aux générations successives. Question essentielle puisque la révélation du Christ ne saurait être réservée à ses seuls témoins oculaires mais à tous les hommes. Comment donc dans un monde où tout se transforme, se détériore, et se corrompt si vite avec le temps, Dieu a-t-il pourvu à la transmission fidèle de la révélation ? Car, il ne suffit pas qu’elle soit transmise, il faut qu’elle le soit fidèlement. D’où la nécessité d’examiner de façon très approfondie cette transmission ; ses processus opératoires ; les relations mutuelles existant entre les deux modalités inséparables de transmission que sont l’Écriture et la Tradition ; et leur relation commune à l’Église et au Magistère. Un très large recours aux textes des Pères latins et grecs nous permettra de montrer comment, depuis les origines de l’Église, la Tradition vivante est en permanence détentrice d’une dynamique propre dans son exercice bien que le dépôt révélé demeure substantiellement intangible. Cette Tradition progresse, « se poursuit » comme dit Dei Verbum. Et, si vingt siècles de réflexion n’y ont rien changé, le progrès réside bien dans le fait, qu’avec le temps, ce dépôt est toujours mieux compris, pénétré, approfondi et qu’il ne se conserve qu’en se développant, étant entendu que ce qui grandit et progresse ce n’est pas la Tradition elle-même mais bien l’intelligence de ce qui est transmis. Nous toucherons là l’explicitation progressive du contenu de la révélation rejoignant plus généralement la question du développement dogmatique et de sa critériologie.

Il sera alors temps de se demander ce que représente – par rapport à l’Écriture inspirée – la Tradition comme organe de transmission de la révélation reçue par les apôtres. Ce qui conduira à un examen critique des différentes réponses historiquement apportées avant d’examiner celle retenue par Dei Verbum où Écriture et Tradition ne constituent plus deux canaux plus ou moins parallèles et indépendants, mais bien deux modes de transmission d’une même réalité constituée par la révélation, indissociables et en mutuelle dépendance ; deux organes qui ne sauraient exister et opérer l’un sans l’autre.

En s’appuyant notamment sur Dei Verbum 9 et 10, il conviendra ensuite de préciser, d’une part, les rapports réciproques de la Tradition et de l’Écriture, et, d’autre part, les rapports de la Tradition et de l’Écriture avec l’Église. D’abord avec l’Église tout entière, fidèles et hiérarchie, puis avec le magistère, dans son rôle propre. Ce qui nous conduira à examiner la question de la nature du témoignage des fidèles dans le domaine doctrinal posée une première fois par Newman dont les positions sur l’apostolat et la mission participative des fidèles, très contestées à l’origine, seront reprises par la doctrine conciliaire du sensus fidei elle-même issue des constitutions Lumen gentium et Dei Verbum. Enfin, au-delà de la nécessité de cerner cette notion sous ses différents volets, et prenant acte de son importance dans la pastorale la plus récente, nous nous attacherons à caractériser sa réception tant dans le magistère postconciliaire de Paul VI, Benoît XVI et du pape François, sans omettre les positions adoptées par la Commission théologique internationale ainsi que celles exprimées par les théologiens contemporains.

Ce troisième chapitre s’achèvera sur la nécessaire articulation entre ce qui appartient à la révélation formelle et ce qui relève des doctrines liées à la révélation, mettant en évidence, d’une part, la thématique de l’expression de la foi déjà posée lors des travaux préparatoires du concile et ses prolongements ultérieurs, et, d’autre part, les initiatives prises pour répondre à la double nécessité de garder et exposer fidèlement le dépôt de la foi tout en développant la dynamique œcuménique.

Quel statut pour l’Écriture ?

Le quatrième chapitre introduira la seconde partie de l’ouvrage relative à la Sainte Écriture comme composante de la révélation. Est-il encore utile de se prononcer sur le statut de l’Écriture ? Certes, Dei Verbum nous y conduit mais ce statut ne fait-il pas désormais l’objet d’un large accord entre les chrétiens ? Et si, de nos jours, l’on utilise l’expression « statut de l’Écriture » comme l’on parlait entre les années 1930 et 1970 « d’autorité de l’Écriture » est-ce uniquement parce que le mot « autorité » est mal accepté et que celui de « statut » est moins agressif ? En tout état de cause, soulever la question du « statut de la Bible » ou de « son autorité » c’est reconnaître la possibilité de plusieurs options entre lesquelles il faut choisir.

Un premier développement concernera donc l’inspiration divine de l’Écriture et sa conséquence sur la vérité des livres saints. La foi chrétienne enseigne que les livres composant la Bible sont « inspirés ». Mais, que signifie au juste cette expression pour laquelle l’Islam a également recours ? En quel sens peut-on dire que la Bible est la Parole de Dieu, qu’elle a Dieu pour auteur ? Jusqu’où s’étend l’inspiration divine ? Quelle part détient l’écrivain sacré dans l’œuvre ? Tel sera l’objet de ce développement, lui-même ordonné selon trois volets.

On reprendra tout d’abord ces différentes questions sous l’angle d’une problématique unique : Qui parle dans l’Écriture ? traitant successivement de l’affirmation de l’existence de l’inspiration scripturaire et de sa nature, lieu du divin et de l’humain dans la Bible. Une plongée dans l’histoire montrera, tant avec le « docétisme biblique » qu’avec les tenants de la relativisation de l’action divine du XIXe siècle, que réfléchir sur l’inspiration, c’est courir le risque de privilégier l’un des deux aspects – divin ou humain – au détriment de l’autre et que les réactions contre la voie moyenne proposée par Franzelin (1816-1886) contraignirent les théologiens à éclairer et élucider le problème de l’inspiration scripturaire à partir d’une meilleure compréhension du rôle instrumental, position ultérieurement reprise dans les encycliques Providentissimus de Léon XIII (1893) et Divino afflante spiritu de Pie XII (1943). Les conditions seront alors réunies pour rendre compte de l’approfondissement de la théologie de l’inspiration à la fin du XXe et au début du XXIe siècle notamment avec l’approche canonique de l’Écriture en s’appuyant sur les récents documents de la Commission biblique, le Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger – Benoît XVI (2007), ainsi que l’instruction post-synodale Verbum Domini (2010).

La question du contenu de l’Écriture constituera un second volet : de quoi parle-t-elle exactement ? Ce qui nous amènera à approfondir la nature de la vérité que Dieu a consignée dans l’Écriture et à traiter du problème de l’inerrance et de ses tentatives de résolution tant par Newman (1801-1890), que Mgr d’Hulst (1841-1896), et Pie XII (1876-1958) positionnant ainsi le n° 11 de Dei Verbum comme le point d’arrivée d’un long cheminement.

En tout état de cause, disposer d’un texte inspiré ne suffit pas, il faut en trouver le sens. Quelle méthode suivre ? Quelle règle garder ? Et d’abord, y a-t-il plusieurs sens ? Comment lire l’Écriture dans sa diversité et son unité ? Tel sera l’objet du troisième volet de réflexion.

Quelle permanence pour l’Ancien Testament ?

Avec le cinquième chapitre consacré à la doctrine chrétienne de l’Ancien Testament nous serons amenés à examiner la question très souvent formulée par bon nombre de contemporains : si, avec le Nouveau Testament, nous disposons de la révélation complète et définitive, est-il donc bien utile de se reporter en deçà vers une révélation imparfaite et incomplète ? Car, de prime abord, cette nouveauté radicale du Christ et de sa doctrine est plus frappante que la continuité avec l’Ancien Testament. Sans compter la difficulté que présentent de nombreuses pages de ce dernier. Sur tout cela, Dei Verbum comme quelques autres documents magistériels ultérieurs apporte des réponses sans toutefois les expliciter. Là encore, nous irons donc en rechercher les fondements chez les Pères tant d’Orient et d’Occident ainsi que dans l’exégèse médiévale pour constater, après enquête serrée, que les lignes d’argumentation des uns et des autres restent d’une très étonnante actualité pour notre époque.

Quelle pédagogie déployée par le Nouveau Testament ?

S’agissant du Nouveau Testament – objet du sixième chapitre – nous évaluerons la pédagogie utilisée par Dei Verbum qui part de l’événement du Christ et de ce qu’il a accompli, pour s’intéresser ensuite aux actions des apôtres et enfin à l’œuvre des évangélistes.

Quel rôle imparti à l’Écriture dans la vie de l’Église ?

Le septième et dernier chapitre traitera du rôle imparti à l’Écriture dans la vie de l’Église. Le fait même que selon Dei Verbum 22 « Il faut que l’accès de la Sainte Écriture soit largement ouvert aux chrétiens » rappelle l’évidence qu’un tel accès passe nécessairement par des traductions puisque, s’agissant de l’Ancien Testament, le texte original fut rédigé soit en hébreu, soit en araméen, soit en grec. Occasion donc de s’intéresser aux versions de la Bible de la Septante jusqu’aux éditions les plus modernes en langue vernaculaire non à titre d’érudition mais bien pour déceler quel type de lecture elles induisent ou entendent promouvoir.

Nous pourrons alors en venir à l’étude, l’utilisation et la pratique de l’Écriture sainte dans la vie de l’Église. Écriture sainte étudiée scientifiquement en vue d’une meilleure compréhension de la Bible et surtout d’une transmission adéquate aux fidèles ; Écriture sainte animant la théologie, la prédication, la catéchèse ; Écriture sainte lue et méditée dans les différents états de vie de l’Église ; l’ensemble nous conduisant à considérer la critique biblique et à nous positionner sur ses différents aspects.

Mais, alors que Dei Verbum – suivie en cela 45 ans plus tard par Verbum Domini – nous rappelle que la Sainte Écriture est le « fondement permanent » de la théologie reposant sur « la parole de Dieu écrite », il y aura lieu de se poser la question de la place de l’Écriture en théologie et de la nécessité d’un dialogue entre théologiens et exégètes au moment où la spécialisation, rendue nécessaire par la complexité et l’étendue des connaissances ne facilite pas de soi ce dialogue, les exégètes arguant souvent que les théologiens ne tiennent pas suffisamment compte du sens des textes et qu’ils en majorent la portée ; les théologiens reprochant en retour aux premiers de ne pas assez intégrer l’importance de l’analogie de la foi et donc, de minimiser l’impact des textes scripturaires.

Si donc la Bible est la Parole de Dieu, il faut la lire car Dieu ne parle pas pour rien. Mais, là encore comment ? C’est précisément ce qu’il nous appartiendra de mettre en évidence car, pastoralement, promouvoir cette lecture doit être associé à des formules d’accompagnement destinées à éviter tout biblicisme où la foi ne serait réduite qu’à une affaire personnelle et individuelle liée à la sublimation de l’expérience du vécu et relativisant le contenu biblique fondé sur la révélation divine. D’où l’importance de la lectio divina lecture de l’Écriture ou lecture sur l’Écriture.

Restera à caractériser et justifier les dispositions théologales nécessaires pour lire fructueusement la Bible : une foi vivante, une grande espérance, l’amour de la charité, le désir de rencontrer le Christ. C’est dans ces conditions qu’une lecture assidue de l’Écriture accroît la charité – disposition de la volonté à aimer surnaturellement Dieu pour lui-même et le prochain comme soi-même par amour de lui ou à cause de lui –, toute la révélation étant ordonnée à ces relations vitales et personnelles que Dieu veut créer entre l’homme et lui. Elle dégage de la pensée de soi-même et fait regarder obstinément du côté de Dieu.

L’impact théologique de Dei Verbum cinquante-cinq ans après

Un dernier effort de synthèse nous permettra de récapituler, en guise de conclusion, les conséquences théologiques de Dei Verbum telles qu’elles apparaissent plus de cinquante-cinq années après sa promulgation, au premier rang desquelles figure le règlement de la question biblique ayant émergé durant la crise moderniste marquée par une résistance à la pneumatologie doublée d’une contestation de l’objectivité christologique.

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« Il n’est pas exagéré de dire que le progrès essentiel consacré par Dei Verbum est celui de la théologie fondamentale » écrivait dès 1968 le P. de Lubac (1896-1991) reconnaissant certes l’importance de cette constitution conciliaire²⁶ pour le dialogue œcuménique ou pour les sciences bibliques cependant secondes à ses yeux par rapport à ce qu’il tenait pour un aspect essentiel²⁷. C’est donc ce progrès que notre travail a l’ambition de dégager en considérant Dei Verbum comme document charnière illustrant le passage de l’apologétique à la théologie fondamentale, cette dernière s’écartant de la séparation fait / contenu de la révélation²⁸ et abandonnant du même coup une conception anhistorique et atemporelle au profit d’une communicabilité de la foi et de sa crédibilité inscrites entre Dieu et son peuple dès lors que Dieu se manifeste dans l’histoire. Est ainsi retrouvée l’articulation de la théologie dogmatique déductive de trajet descendant avec la théologie fondamentale de méthode inductive et ascendante, elle qui met en évidence toute la crédibilité des phénomènes multiples du Christ.

En ce sens, la constitution Dei Verbum est bien issue d’un nouvel agenda de la recherche théologique répondant à la crise moderniste. L’articulation de la théologie fondamentale avec la théologie dogmatique a été de fait permise par les travaux de théologie fondamentale engagés dans les années 1950 par ceux-là mêmes qui s’affirmeront ultérieurement comme les grands théologiens du concile à l’exemple des PP. Daniélou (1905-1974), de Lubac, Congar (1904-1995) et bien d’autres, tous ayant la caractéristique commune de s’être efforcés de ne pas laisser la doctrine en surplomb mais bien de la réinscrire dans l’histoire.

Notre recherche s’efforce donc de faire émerger comment, à la suite de Dei Verbum, la conception catholique de la révélation est ressortie des soubresauts de la crise moderniste, de la perte de la dimension pneumatologique, des impasses bultmaniennes, mais aussi des progrès de l’exégèse scientifique ainsi que de l’effort produit par la théologie contemporaine.

Une recherche de ce type doit nécessairement être menée avec précision. Circulant entre les différents plans d’un terrain très vaste, elle comporte une redoutable contrainte : faire œuvre de synthèse en veillant constamment à ne pas écraser l’expérience ecclésiale concrète vécue au fil du temps par des affirmations générales massives sans pour autant en rester à des vues d’ampleur insuffisante. Elle nécessite surtout de se fonder sur le texte même de Dei Verbum en épousant son mouvement, raison pour laquelle nous ne pensons pas qu’il y ait lieu de justifier notre progression selon l’ordre même des six chapitres déjà retenus par la constitution nous focalisant successivement sur la spécificité de la révélation ; la Tradition et les Écritures dans leur relation de dépendance/interdépendance ; l’inspiration et l’interprétation du texte biblique au sein même du canon ; la permanence de l’Ancien Testament ; le discours performatif eschatologique de l’Évangile ; l’actualité de l’Écriture, enfin. Ce faisant, cinquante-cinq ans après sa parution, cette relecture méthodique de Dei Verbum s’enrichit des prolongements qu’elle a suscités et qui se trouvent liés à sa réception et aux compléments magistériels apportés dans ce même espace-temps pour lequel nous nous sommes toutefois autorisé quelques échappées afin de ne pas écarter a priori les positions les plus récentes.

Prenant connaissance de cet ouvrage ne serait-ce qu’en le feuilletant, le lecteur pourra être surpris par le volume des notes infrapaginales. Était-ce vraiment nécessaire ? Autrement dit, fallait-il conserver dans nos dossiers tout ce qui justifiait la teneur de notre texte, tout ce qui, également ne pouvait y trouver place, alors qu’en permanence, documents nouveaux et analyses de détail continuent d’être produits ? Après une période d’hésitation, nous avons opté pour un maintien intégral, le jugeant indispensable non seulement pour asseoir la légitimité de nos analyses et ouvertures mais surtout rendre leur éventuelle exploitation par des tiers la plus aisée possible. Procéder de la sorte aura permis, nous l’espérons, de conserver une argumentation ferme et légère évitant de lasser, rendant ainsi cet ouvrage non seulement intéressant mais surtout utile²⁹.

Saint-Cloud, 11 octobre 2022,

60e anniversaire de l’ouverture du concile œcuménique Vatican II

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1. C’est-à-dire une conception de la vérité divine comme étant entièrement constituée dans une temporalité où la révélation s’apparente à la chute d’une météorite traversant l’atmosphère pour atteindre la terre.

2. Prolongeant les analyses qu’il a précédemment menées sur la phénoménologie de la donation, le philosophe Jean-Luc Marion, dans D’ailleurs, la révélation, Paris, Grasset, 2020, analyse entre autres le concept de révélation avec un « r » minuscule (p. 21-33) c’est-à-dire dans son sens courant et séculier. À l’aide d’exemples issus de domaines aussi différents que ceux de la littérature, du sport ou de l’expérience amoureuse, il met en évidence que la révélation échappe finalement à toute maîtrise, venant littéralement saisir la personne et la surprendre sans qu’elle en ait l’initiative même si c’est à elle qu’elle se montre et si c’est elle qu’elle bouleverse.

3. Ibidem, p. 37-39.

4. Voir à ce sujet H. DONNEAUD, « Insaisissable sacra doctrina », dans Revue Thomiste, 98/2 (1998), p. 190-198 où l’auteur montre que sacra doctrina désigne l’ensemble de l’enseignement chrétien fondé sur la révélation divine.

5. Qualifier la révélation sous le terme de sacra doctrina renvoie à l’enseignement du maître et au fait que Jésus est également appelé didaskalos [celui qui met la lumière sur] en grec, ou rabbi en araméen, autant de termes connotant une fonction enseignante. Cet aspect intellectualiste de la révélation tel qu’il ressort de la première question de la prima pars de la Somme théologique est contrebalancé par les questions 27 à 59 de la tertia pars montrant comment les acta et passa Christi sont constitutifs d’une révélation ne se limitant pas à la communication de vérités notionnelles.

6. Voir B. SESBOUË et C. THEOBALD, Histoire des dogmes, t. IV, La Parole du Salut, Paris, Desclée, 1996, p. 109.

7. Aussi, pour S. Thomas, Dieu permet aux hommes d’avancer vers la connaissance par la raison et l’expérience, mais la connaissance de Dieu, de l’Incarnation, et de la Trinité ne sont atteignables que par la révélation.

8. Cf. Es 45, 15 : « Mais pour sûr, tu es un Dieu qui se tient caché, le Dieu d’Israël, celui qui sauve ! ».

9. Voir B. PASCAL, Lettre à Charlotte de Roannez du 29 octobre 1656, dans Œuvres complètes, t. III, texte établi par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1991, p. 1035-1036.

10. Voir PASCAL, Pensées, fragment 275, dans Pensées. Opuscules et Lettres, éd. Philippe Sellier, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2010, p. 284.

11. Voir PASCAL, Lettre à Charlotte de Roannez du 29 octobre 1656, dans Œuvres complètes, t. III, op. cit., Paris, Desclée de Brouwer, 1992, p. 1035.

12. Voir T. HOBBES, Léviathan, Paris, Vrin – Dalloz, 2004 où l’auteur, dans la troisième partie de son œuvre maîtresse publiée en 1641 traite de l’interprétation de l’Écriture sainte, du pouvoir ecclésiastique et des articles de foi nécessaires au salut. Sans nier la révélation, Hobbes ne lui accorde pas de valeur supérieure aux lois de la nature. Son interprétation de l’Écriture réduit le message de Dieu à « un manuel de morale dont on peut extraire toute politique authentiquement chrétienne ». Voir Voir A. HERLA, Hobbes ou le déclin du royaume des ténèbres : politique et théologie dans le « Léviathan », Paris, Kimé, 2006, p. 204.

13. Ainsi, dans sa lettre du 15 avril 1630 au mathématicien et philosophe minime Mersenne (1588-1648), Descartes présente la révélation et la théologie comme des réalités réversibles et identiques : « Pour votre question de théologie […], elle ne me semble pas toutefois hors de ma profession, parce qu’elle ne touche point à ce qui dépend de la révélation, ce que je nomme proprement théologie ; mais elle est plutôt métaphysique et se doit examiner par la raison humaine ». R. DESCARTES, « Lettres à Marin Mersenne », dans Œuvres complètes, VIII, Correspondance, vol. 1, Paris, Gallimard, 2013, p. 72 et 817. L’usage du mot métaphysique montre comment Descartes distingue de la révélation, objet de la théologie, la démarche philosophique. Si donc la théologie est identique à la révélation, elle n’en est plus l’interprète puisqu’elle se confond totalement avec son objet. Sur ce point, voir V. HOLZER, « Destin de la Révélation. De la théologie à la philosophie », dans J. DE GRAMONT et V. HOLZER (dir.), La Révélation. Lectures philosophiques et théologiques, Paris, Hermann, 2020, p. 287-288.

14. Dans l’Éthique – ouvrage publié à sa mort en 1677 – Spinoza développe l’idée de révélation rationnelle où Dieu se fait connaître à l’âme de l’homme non pas comme un Dieu transcendant mais immanent, cause de toutes choses et donc des idées claires et distinctes. La lumière naturelle est suffisante pour prouver que Dieu existe sans avoir à recourir à une révélation surnaturelle et extérieure à l’esprit. Voir B. SPINOZA, Éthique, Paris, PUF, 2020.

15. Qui considère que la raison de l’homme est le Verbe de Dieu lui parlant au fond même de sa conscience où il lui enseigne la même vérité que la Révélation et que l’Écriture. Voir plus particulièrement N. DE MALEBRANCHE, Traité de la nature et de la grâce (1680), Paris, Vrin, 1976 développant une doctrine de la raison commune à Dieu et à l’homme, et où le Christ est érigé en figure incarnée d’une raison universelle.

16. « La théologie chrétienne, qui est la vraie médecine des âmes, est fondée sur la révélation, qui répond à l’expérience ; mais, pour en faire un corps accompli, il y faut joindre la théologie naturelle, qui est tirée des axiomes de la raison éternelle ». G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre IV, ch. 7, § 11, Paris, Flammarion, 1990, p. 327.

17. « Dans la mesure où la révélation [en italique dans le texte] peut bien aussi contenir en elle pour le moins une pure religion de la raison, mais qu’inversement celle-ci ne peut contenir la dimension historique de la révélation, je pourrai considérer la révélation comme une sphère élargie de la croyance, qui inclut en elle la religion de la raison comme une sphère plus étroite (sous la forme de deux cercles, non pas extérieurs l’un à l’autre mais concentriques). C’est à l’intérieur de la sphère la plus étroite que doit se tenir le philosophe en tant qu’il professe la raison pure (à partir de simples principes a priori), et il lui faut donc pour cela faire abstraction de toute expérience ». Voir E. KANT, La religion dans les limites de la seule raison, Préface à la seconde édition (1794), Paris, PUF, 2016, p. 45. Pour Kant, il convient donc de concevoir la révélation comme une sorte d’annonce de l’avènement de la raison elle-même qui permet de remédier aux déficiences de l’homme, de même que, de façon plus générale, le christianisme présente une morale avant que la raison humaine ne soit en mesure de l’édifier. Voir aussi J. DE GRAMONT, « Kant : de la Critique à la Révélation », dans J. DE GRAMONT et V. HOLZER (dir.), La Révélation. Lectures philosophiques et théologiques, op. cit., p. 80-81.

18. Dans son introduction à l’Essai d’une critique de toute révélation (1792-1793) de Fichte, J.-C. Goddard souligne que l’auteur cherche à « entrecroiser d’une façon originale une démarche d’ordre transcendantal et une démarche d’ordre psychologique et anthropologique » en tentant « d’établir l’origine a priori du concept de révélation et de montrer un besoin a posteriori d’une révélation effective ». Voir J. G. FICHTE, Essai d’une critique de toute révélation 1792-1793, éd. J.-C. Goddard, Paris, Vrin, 1988, p. 15.

19. Bultmann distingue entre le fait de la révélation (dass) et son contenu (was). À ses yeux, seul le dass serait non mythique, existentiel et digne d’être retenu dans une logique d’ensemble où la résurrection n’est pas un événement, c’est-à-dire quelque chose qui se produit concrètement dans l’histoire. Rejetant le caractère irréversible et irréductible de la séquence « apparition du Christ ressuscité – kérygme – foi », Bultmann considère que Jésus serait « ressuscité dans le kérygme », c’est-à-dire que la résurrection ne signifierait rien d’autre que la reconnaissance, par les disciples, que la cause de Jésus n’est pas terminée. Voir BULTMANN, Foi et compréhension. Eschatologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1969, p. 405.

20. C’est ce que Marion appelle le « phénomène saturé » où celui qui voit le phénomène doit accepter de le voir sans le prévoir par un concept déjà connu, ni l’expliquer par une relation causale ou autre, ni le répéter par fabrication. « Il [celui qui voit le phénomène] doit constater, d’une évidence empirique incontestable, ce qui s’impose sans se laisser comprendre. Ainsi l’événement nous laisse sans voix, parce qu’il nous laisse sans la signification qui le rendrait concevable, c’est-à-dire (au sens métaphysique) possible ; il nous impose une effectivité qui, n’ayant jamais été possible ni pensable par avance, mérite exactement le titre d’impossible. “C’est impossible !”, ce cri devant ce qui pourtant s’impose de fait à nous, caractérise justement le phénomène saturé. Il nous laisse littéralement sans voix, du moins sans concepts pour le comprendre. Nous en parlerons certes d’autant plus, mais toujours après coup, pour lui trouver, ou plutôt lui retrouver des explications hypothétiques, des causes discutables, toutes tirées des effets, eux seuls indiscutables […] Or, cette situation d’excès du donné en soi sur le montrable en tant que visible pour nous, déjà banale dans l’expérience commune, se vérifie impeccablement et par excellence devant le phénomène de la manifestation du Christ. Voir J.-L. MARION, « Le témoin et le paradoxe. Remarques sur la phénoménalité dans le texte biblique », dans Revue des sciences religieuses, 92/1 (2018), p. 15- 16. Les mots placés dans le texte original en italique ont été respectés.

21. Voir à ce sujet MARION, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 2013, p. 329-383 et, plus généralement, Réduction et donation, Paris, PUF, 1989.

22. « Le Verbe de Dieu ne s’est fait sensible qu’à peu et Dieu n’a pas parlé aux hommes par la Révélation, sinon sur un mode humain et diversement selon les divers auditeurs ; et les lois d’aucun royaume ne furent promulguées à aucun peuple par ce moyen ». Voir HOBBES, De Cive, XV, 3, cité par MARION dans D’ailleurs la Révélation, op. cit, p. 128, note 2.

23. Sur la genèse et les différentes étapes réflexives ayant précédé la publication par Jean-Luc Marion de D’ailleurs, la révélation, voir l’entretien de l’auteur avec Émeline Durand et Vincent Blanchet dans Communio, n° 284, nov.-déc. 2022, p. 107-119.

24. Au sens de quelque chose qui se produit concrètement dans l’histoire. À titre d’exemple, au sujet de la résurrection du Christ comprise comme événement, voir H. SCHLIER, Sur la résurrection de Jésus-Christ, [Roma], 30 Giorni, 2008, livre d’autant plus intéressant que l’auteur, spécialiste d’exégèse fut un élève de Bultmann avant de se convertir au catholicisme en 1953. Dans sa préface à la traduction française de l’ouvrage, le pape émérite Benoît XVI écrit « Quiconque lira le livre de Schlier s’apercevra que l’auteur a fait la même expérience que les disciples : il a été lui-même un homme entraîné “par l’évidence d’un phénomène qui s’est manifesté par lui-même avec naturel”, c’est-à-dire un croyant, mais un croyant qui croit raisonnablement ».

25. Sur le concept de « réception » et les différentes thèses en présence, voir C. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, I. Accéder à la source, Paris, Cerf, 2009, p. 497-504.

26. Sur les prises de position d’Henri de Lubac pendant la période préparatoire du concile et durant la première session, voir B. CHOLVY, « La dimension anthropo-théologique de la révélation selon Henri de Lubac », dans J. DE GRAMONT et V. HOLZER (dir.), La Révélation. Lectures philosophiques et théologiques, op. cit., p. 157-160. L’auteure relève par ailleurs (p. 160) la déclaration faite par le théologien jésuite en 1985 selon laquelle « Dei Verbum doit être considéré dans sa substance comme le principe et le fondement de toute l’œuvre de Vatican II (de même que des conciles qui l’ont précédé et qui pourront le suivre), puisqu’il nous rappelle l’acte fondateur et le fondement permanent de notre foi ».

27. Voir H. DE LUBAC, Commentaire du préambule et du chapitre I de la constitution Dei Verbum, dans La Révélation divine, dir. B.-D. DUPUY, t. I, Paris, Cerf, 1968, p. 283. Voir aussi J.-P. TORRELL, « Chronique de théologie fondamentale », dans Revue thomiste, t. 69/1 (1969), p. 61.

28. Séparer le fait du contenu de la révélation, c’est-à-dire s’attacher à l’objectivité du fait démontré en raison face à un contenu subjectif lié aux lumières de la foi est par ailleurs contestable en contexte biblique. Ainsi, lorsque Dieu parle au prophète, nous sommes non seulement en présence d’un fait mais déjà d’un contenu.

29. Nous tenons tout particulièrement à exprimer notre reconnaissance à Philippe Vallin, professeur de théologie systématique à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg et membre de la Commission théologique internationale qui, dès l’origine, a soutenu et dirigé la présente recherche qui n’aurait pu être réalisée sans sa disponibilité et sa bienveillance poussée à l’extrême. Ce sentiment de reconnaissance s’étend à Philippe Capelle-Dumont, professeur de philosophie à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg ; Javier Prades López, professeur de théologie dogmatique à la faculté de théologie de l’Université San Dámaso et membre de la Commission théologique internationale ; Emmanuel Durand, professeur de théologie dogmatique à l’Université de Fribourg. Tous trois nous ont fait bénéficier de leurs remarques, suggestions et orientations à partir du texte qui était soumis à leur appréciation. À l’Université de Strasbourg, nous manifestons notre gratitude quant au soutien accordé à la publication de ce volume accueilli par les éditions du Cerf que nous remercions pour la qualité et l’efficacité de leur travail éditorial, tout ce que nous devons enfin à notre entourage proche – Marie-Odile, Hélène et François –, à la fois appui indéfectible et inspirant, restant entre lui et nous.

PREMIÈRE PARTIE

LE RENOUVELLEMENT DU CONCEPT DE RÉVÉLATION COMME RÉALITÉ PREMIÈRE ET FONDAMENTALE DU CHRISTIANISME

(Dei Verbum 1-10)

CHAPITRE I

LA REMISE EN CAUSE D’UNE THÉOLOGIE ABSTRAITE, NOTIONNELLE ET SYNCHRONIQUE

Un texte n’est jamais écrit au hasard… ni pour rien. A fortiori lorsqu’il s’agit d’une constitution dont l’élaboration couvre toute la période allant de la préparation à la fin de la tenue du concile Vatican II, soit près de cinq ans et demi¹. Dei Verbum s’est donc saisi d’un thème majeur de la foi chrétienne et, dans un contexte marqué par un souci d’œcuménisme, propose une approche de la Révélation constituant un renouvellement tant de l’enseignement dogmatique que de sa présentation à l’homme contemporain.

LES ENJEUX DOCTRINAUX

Nous sommes dans les années 1950… Bon nombre de séminaristes et de prêtres français en charge d’un ministère étudient ou gardent à portée de main le célèbre Manuel d’Apologétique de Brillant (1881-1953) et Nédoncelle (1905-1976) publié en 1939², véritable encyclopédie fournissant les raisons de croire et répondant aux difficultés opposées à la foi.

À l’instar de tous les autres manuels de l’époque, la nature de la révélation divine y est développée sous forme d’exposé traitant de sa possibilité et de sa nécessité pour les hommes ainsi que des critères par lesquels on peut la reconnaître pour ce qu’elle est³. La révélation divine est ainsi classiquement présentée comme la résultante d’un enseignement de vérités formulées à grand renfort de démonstrations et de propositions.

Mais, déjà depuis quelque temps, un tel enseignement peine à se faire entendre ou, plus exactement, devient inaudible. Car, dans un contexte de mutations économiques et sociales accélérées où l’esprit scientifique étend son emprise sur le monde de la connaissance y compris patristique et biblique ; au moment même où les philosophies de l’histoire, de l’existence et de la personne, connaissent un regain d’intérêt⁴, la théologie des manuels ignore délibérément ces aspects, délivrant une espèce de vérité censée donner d’une seule fois tout ensemble. Puisqu’elle se veut une sorte de grammaire dogmatique et notionnelle de la foi beaucoup plus qu’une histoire de la révélation dans une perspective dynamique, son attention porte davantage sur le versant objectif de la révélation que sur l’action révélatrice elle-même. Présentée in facto esse comme si le processus était complètement arrêté et définitivement figé, la révélation ainsi proposée n’intègre pas la dimension in fieri montrant que, même si elle est achevée, elle est vie et, à ce titre, doit entrer en composition avec celle du croyant.

C’est également l’époque où le manuel de catéchisme à l’usage des diocèses de France adopté en 1947 par l’assemblée des cardinaux et archevêques⁵, refonte du premier essai de catéchisme national de 1938, se contente d’exposer la doctrine chrétienne par questions et réponses⁶ sans encourager à l’ouverture de la Bible. Ce catéchisme est cependant le plus souvent couplé avec les Textes et récits d’Histoire Sainte de Théodore Bénard (1815-1886)⁷, réédités sans discontinuité depuis 1874⁸. C’est donc en tout état de cause juxtaposés, c’est-à-dire séparés des concepts de la foi exposés dans le catéchisme et relevant du registre spéculatif, que le fidèle dispose des éléments narratifs de l’histoire du salut faite d’événements et de personnages⁹.

Le catéchisme, reprenant l’ordre de celui du concile de Trente en trois parties (dogme, sacrements, histoire), convient parfaitement à la méthode déductive du courant intellectualiste dominant. Celle-ci part du principe que le catholique n’a pas à chercher lui-même l’intelligence de sa foi qui est toute trouvée mais essentiellement à soumettre sa raison aux vérités religieuses qui lui sont prodiguées, pour ne pas dire imposées¹⁰, par les énoncés formels et présumés parfaits élaborés par l’Église hiérarchique et qu’il suffit donc d’inculquer dans l’esprit des fidèles¹¹. Dans ces conditions, on comprend que, pour la majeure partie du peuple de Dieu, la lecture de la Bible est rarement directe tandis que, parallèlement, le lectionnaire liturgique dominical reste rétréci¹². Il faudra attendre les années 1950 et la méthode inductive du Catéchisme progressif pour voir se développer l’idée que toute la vérité de la foi est contenue dans la Bible, la liturgie, et la théologie dogmatique¹³.

Parler donc de la révélation avant le concile, c’est d’abord se référer à son contenu par l’énoncé d’un ensemble d’affirmations appartenant à la foi. Cet ensemble constitue certes l’élément majeur du discours doctrinal des catholiques¹⁴ mais n’est pas reçu – tant s’en faut – par ceux qui ne le sont pas, et, plus particulièrement, par les Églises orthodoxes ou celles issues de la Réforme¹⁵. Depuis le XVIe siècle, l’Église catholique reste en effet sur la défensive¹⁶. Au fil du temps elle adopte des décisions doctrinales en les légitimant par des citations scripturaires qui servent en quelque sorte d’illustration ou de justification a posteriori, la Bible n’étant pas considérée comme la source et la règle décisive des énoncés dogmatiques.

Dès le début du XXe siècle, s’est posée avec acuité la question du bien-fondé d’appliquer à la Bible les méthodes d’analyse des textes littéraires de l’Antiquité. Comment faire coïncider le récit de la Bible avec les autres découvertes de la science ? Comment conjuguer acte de foi et acte de science ? Comment prendre en compte les genres littéraires ? Peut-on opposer à la science rationaliste la science catholique de l’Écriture ? Comment, enfin, comprendre la Bible ? Autant de points qui attendent une réponse structurée alors qu’au même moment la crise moderniste provoque une très vive tension.

L’impact de la crise moderniste

Affectant essentiellement l’Italie, l’Allemagne l’Angleterre, et la France, le modernisme ne relève pas d’un mouvement organisé et ses tendances sont extrêmement diverses. Il s’agit donc d’une crise provoquée par le fossé creusé entre l’enseignement traditionnel des « sciences sacrées »¹⁷ de l’Église et celui des jeunes sciences religieuses nées en dehors d’elle et appliquées aux religions (philologie, linguistique, histoire littéraire, exégèse, anthropologie, archéologie, etc.) indépendamment de toute démarche de foi¹⁸. À l’origine de cette crise confrontant l’Église catholique avec la science et plus généralement la modernité culturelle et politique¹⁹ durant les vingt dernières années du XIXe et les dix premières du XXe siècle, se trouve l’insuffisance de la pensée catholique ne permettant pas d’amorcer le dialogue sur le terrain scientifique, historique et critique à laquelle vient s’ajouter l’inquiétude de prêtres et laïcs fervents²⁰ face aux voies divergentes prises par l’Église et le monde moderne. Est ici pointé le retard des sciences sacrées – études bibliques et histoire ecclésiastique – par rapport à la culture laïque²¹, aux découvertes scientifiques, ainsi que le défaut d’intégration des méthodes historiques modernes pour l’étude de la Bible.

Certes, la restauration philosophique fondée sur le thomisme voulue par l’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII du 4 août 1879 impulse un renouveau intellectuel au sein du monde catholique mais, dans les faits, celui-ci se traduit surtout par à un enseignement magistral marqué par un rappel à la raison et à ses vérités nécessaires destiné à contrer ce que le magistère considère comme les égarements de la société moderne dénoncés par le Syllabus de 1864. Est ainsi proposé – mais comme en surplomb – un système de compréhension du monde dont la foi est le couronnement et dont l’évidence est telle qu’il ne peut que permettre le rassemblement de tous. Muni de l’absolue certitude de sa supériorité intrinsèque tout comme de la communicabilité évidente d’un message qu’il considère aller de soi, le catholicisme se place en concurrence frontale de la culture laïque qui elle-même refuse d’être mise en position d’infériorité et demeure soucieuse d’introduire le libre examen dans une religion qui l’exclut.

Cette situation génère un bouillonnement d’idées et d’initiatives visant toutes à adapter l’Église aux conditions nouvelles de la société dans laquelle elle est immergée. Pour effectuer ce rapprochement, on s’efforce donc de distinguer ce qui dans le christianisme est par nature immuable de ce qui, au contraire, relève d’une contingence historique susceptible d’être modifiée. Mais, faute de maîtres catholiques compétents qui les eussent formés et dirigés, ceux qui s’engagent dans cette voie effectuent leurs recherches en ordre dispersé et le plus souvent seuls, générant un mouvement d’idées diffus, ondoyant, où tout se compénètre.

Puisque les différentes sensibilités ne se sont jamais coagulées dans un ensemble unique, l’histoire du modernisme va donc être avant tout celle des modernistes²² profondément marquée par des individualités parmi lesquelles se trouve en premier lieu l’abbé Alfred Loisy (1857-1940) pour qui le véritable ennemi n’est pas tant le dogme que son absolutisation par une Église refusant de reconnaître sa relativité historique et sa nécessaire caducité. Loisy appelle donc à une interprétation nouvelle des anciennes formules pour traduire leur « signification religieuse et chrétienne » car

en ce qui concerne leur origine, il en est des sacrements ainsi que de l’Église et du dogme qui procèdent de Jésus et de l’Évangile comme des réalités vivantes, non comme des institutions expressément définies²³.

Pareille position ne manqua pas d’exercer une certaine séduction vis-à-vis d’une partie du clergé oublieuse que ce qui donne le véritable sens à l’institution des sacrements ne réside pas tant dans des déterminations juridiques mais bien dans le fait que Dieu instituant par l’Incarnation le corps de son fils dans l’histoire, cette dernière devient ainsi le lieu du salut avant que ne se distribue postérieurement pour tel ou tel sacrement des déterminations issues de la volonté du Christ lui-même ou de l’expérience de l’Église illustrant dans ce cas l’existence d’une pneumatologie en acte, l’Esprit saint étant alors garant que l’Église agit structurellement de façon conforme aux intentions du Christ. Dans tous les cas, le salut vient bien d’un rapport à la présence corporelle du Christ²⁴, l’offre de la présence de Dieu dans le Verbe incarné étant la première institution d’où découlent toutes les autres²⁵.

Dans un premier temps, de nombreux prêtres qui avaient renoncé à voir dans les récits sacrés « un manuel d’histoire sainte » mais demeuraient incertains sur le sens à leur donner²⁶ tout comme un public catholique cultivé assurèrent le succès de l’Évangile et l’Église paru en 1902 perçu comme une apologie historique non du système romain mais du catholicisme éclairé²⁷, une sorte de réponse pertinente au protestantisme libéral et à sa critique de la foi dogmatique²⁸. En revanche, la défense du principe catholique du développement à l’encontre du réductionnisme du néo-protestantisme et plus encore les explications qui suivirent furent jugés dangereuses pour la foi et condamnées par Rome.

À la polémique antiprotestante de l’Évangile et l’Église va succéder une polémique intra-catholique contre tous ceux refusant de tenir compte des résultats de la critique biblique avec une réplique de Loisy et la publication en octobre 1903 d’un nouvel ouvrage Autour d’un petit livre où il indique « que tout est mouvement dans une religion vivante : croyance, discipline, morale et culte »²⁹ et qu’on ne peut rien vérifier de plus qu’un rapport historique de l’Église avec l’Évangile :

Demandez à l’historien de retrouver dans les textes bibliques toute la doctrine actuelle de l’Église, c’est lui demander de voir dans un gland les racines, le tronc et les branches d’un arbre séculaire […] tout est mouvement dans une religion vivante³⁰.

La crise moderniste avait désormais éclaté, Loisy proposant un néo-catholicisme comportant une refonte progressive de la foi chrétienne basée sur une remise en cause méthodique des dogmes et fondée sur une pneumatologie affranchie des considérations christologiques relatives à la divinité du Christ³¹.

Principale figure du modernisme catholique anglais, très différent de Loisy par son tempérament mystique, le jésuite converti du protestantisme Georges Tyrell (1861-1909) après s’être enthousiasmé pour la néoscolastique thomiste et son rationalisme adopte une posture résolument anti-intellectualiste en relativisant les dogmes à l’intérieur de la Révélation. Selon lui, Dieu parle dans le cœur de l’homme, ses émotions et sa piété en utilisant le langage et plus largement le symbolisme disponible dans sa culture. Or l’histoire et la culture ne constituent pas des réalités figées mais évolutives, ce qui exige de l’Église « qu’elle réécrive constamment ses formules dogmatiques pour rester fidèle à leur sens originel³² ». Cette intuition reprenait certes la théorie de John Henry Newman (1801-1890) voyant dans la capacité d’adaptation du catholicisme à l’histoire la preuve de sa véracité mais sous une forme tellement radicalisée et polémique qu’elle en devenait pratiquement indéfendable.

Autre acteur important de la crise surtout par les liens d’amitié qu’il avait noué avec bon nombre d’intellectuels gravitant autour de la galaxie moderniste, le baron Friedrich von Hügel (1852-1925) revendique pour chaque science une structure autonome sans subir de contrainte théologique et tente d’élaborer une analyse de l’expérience religieuse sur la base de trois piliers en tension continue : l’élément institutionnel, l’élément mystique, l’élément intellectuel. Cette structure triadique n’étant pas immédiatement réconciliée tout en étant appelée à l’être en Dieu, puisque, par exemple, ici-bas l’institution et la mystique peuvent s’opposer l’une à l’autre, tout comme l’institution et l’intellectuel ou encore la mystique et l’intellectuel.

Ces trois personnalités marquantes auxquelles s’associèrent au fil du temps de façon plus ou moins durable une constellation d’autres acteurs, s’inscrivent dans une même tentative visant à situer la foi chrétienne – c’est-à-dire la nature et la possibilité même d’une révélation de Dieu aux hommes – sur un registre dépassant l’enseignement traditionnel de l’Église en vue de trouver à cette foi un langage adapté aux transformations de l’esprit humain dont le développement des sciences humaines était à la fois un symptôme et un agent. Ainsi dès ses débuts, le modernisme soulève une question simple, du moins dans sa formulation : comment accorder – et à quel prix – la vision partout reçue et seule autorisée des débuts du christianisme et de la vie de son fondateur avec tout ce que l’on avait appris depuis sur cette histoire. L’onde de choc produite prenait donc place dans un ample mouvement de confrontation entre l’Église catholique et la modernité, non localisé sur le seul espace français ou limité dans le temps par l’encyclique Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907) qui, si elle avait entendu trancher l’affaire au plan magistériel – le point crucial visé par la condamnation globale étant la négation du surnaturel avec l’idée selon laquelle la vérité religieuse jaillirait du seul besoin vital de l’homme – ne signa pas pour autant la fin du modernisme, les questions soulevées continuant d’animer ouvertement les débats théologiques au moins jusqu’au concile Vatican II et notamment ceux se nourrissant de la dissociation ruineuse entre le Christ et l’Esprit, le Christ et l’Église, l’institution et l’événement.

La radicale remise en cause de l’apologétique classique

Du XVIe jusqu’au milieu du XXe siècle, l’apologétique classique de l’Église catholique ne cesse de lutter contre les protestants, déistes et rationalistes sous la forme d’un affrontement direct à caractère polémique dont on peut trouver le modèle discursif d’argumentation dans les Praelectiones Theologicae du théologien jésuite Giovanni Perrone (1794-1876) consacrées à la demonstratio religiosa ³³et reprises le plus souvent in extenso par tous les auteurs ultérieurs du XIXe et début du XXe siècle. Ainsi, dans le premier chapitre du traité de l’Écriture sainte et de la tradition³⁴, il apparaît d’emblée que l’auteur a pour objectif de montrer, démontrer et prouver. Montrer, par exemple, que dès le quatrième siècle, l’Église romaine dont la pureté à l’époque n’est pas remise en cause par les protestants ne connaissait pas d’autre canon que celui du concile de Trente ; prouver que les protestants, à défaut d’une règle de foi certaine, ne parviendront jamais à fixer leur canon. Plus loin, dans le troisième chapitre³⁵ dudit traité, Perrone se plaît à souligner que de l’aveu des protestants eux-mêmes, l’Écriture n’est pas suffisamment claire pour que tous puissent l’interpréter de la même manière et s’assurer de la vérité révélée³⁶. De là il en déduit que l’Église catholique a reçu de Dieu la mission d’interpréter dogmatiquement le sens de l’Écriture et de le déterminer de façon certaine. Ailleurs enfin, cette fois-ci au chapitre IV³⁷, après avoir souhaité faire justice des plaintes émises par les protestants à l’encontre du décret du concile de Trente définissant l’authenticité de la Vulgate, Perrone explique ce décret en appelant à la rescousse les opinions de certains protestants dissidents dans le but de démontrer que l’Église a eu raison d’en déclarer l’authenticité, etc. Inutile de multiplier les exemples et citations en ce sens.

Les manuels spécialisés sur la révélation reprendront pendant longtemps la logique d’enseignement de Perrone sous forme de propositions. Ainsi, dans les années 1930, l’Apologétique de Brillant et Nédoncelle déjà citée indique que

la Révélation divine strictement dite est la parole de Dieu par laquelle celle-ci communique aux hommes quelques-unes des choses qu’il connaît, en sorte que les hommes croient ces choses à cause de l’autorité de Dieu qui parle³⁸.

Pour le dominicain Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), elle est « parole de Dieu par mode d’enseignement »³⁹, tandis que le jésuite Hermanus Dieckmann (1880-1928) insiste sur le fait qu’elle est « locutio Dei attestans »⁴⁰ c’est-à-dire que Dieu n’enseigne pas mais s’atteste lui-même⁴¹ par sa Parole Jésus-Christ, le mystère étant uniquement envisagé dans les formules techniques où l’Église en fixe l’expression⁴².

Toutefois, au milieu du XXe siècle, le contexte ambiant est devenu fort différent de celui ayant présidé à la naissance de l’apologétique classique apparue dès le IIe siècle dans une situation d’affrontement contre les juifs⁴³ puis contre les païens⁴⁴ et où l’on reprochait aux chrétiens tout à la fois leur croyance en un Dieu trine⁴⁵, leur doctrine morale en matière de mariage⁴⁶, leur comportement politique contestataire⁴⁷, etc. Il ne s’agit plus également de défendre uniquement le catholicisme romain et l’Église contre les hérésies, ni même face à la Réforme de soutenir l’objectivité de la révélation en nourrissant l’espoir d’endiguer l’émergence de la subjectivité. Il ne s’agit plus, enfin, de montrer aux Lumières que si les vérités de foi sont compréhensibles par la raison, la révélation déborde de son expression conceptuelle. Force est bien de constater que l’apologétique se trouve percutée de plein fouet par le renouveau qui s’empare de la théologie, précisément dans les secteurs la touchant de très près : études bibliques et patristiques qui font découvrir dans la révélation et la foi une réalité infiniment plus riche, concrète, personnelle et parlante⁴⁸ ; renouveau des méthodes et techniques de l’exégèse⁴⁹ ; progrès multiples des sciences du langage⁵⁰ ; développement de philosophies⁵¹ ouvrant des voies nouvelles quant aux rapports de la raison philosophique et de la raison théologique⁵² ; regain d’intérêt autour des études touchant au thème de la révélation⁵³ ; renouveau œcuménique, enfin, qui modifie la posture polémique à l’égard des protestants en attitude d’ouverture et de dialogue.

Dans une nouvelle ambiance marquée par la déchristianisation, l’homme du XXe siècle est moins accessible aux réfutations qu’à la prise en considération de ses problèmes s’accompagnant d’un exposé sérieux des titres du christianisme lui permettant d’y remédier. Il appartient donc à l’apologétique de se saisir de cette question et surtout d’y apporter une réponse audible. Avec le contexte œcuménique lié à l’ouverture du concile, l’attitude visant à ferrailler contre des adversaires protestants, déistes et rationalistes n’est plus défendable car désormais, il ne s’agit pas d’abord de réfuter mais plutôt de créer les conditions d’approche et d’écoute. S’y ajoute un nouvel élément de taille : « l’adversaire » d’aujourd’hui n’est pas moins au cœur du croyant que de l’incroyant. On sort ainsi de l’apologétique toujours tournée vers l’extérieur pour entrer dans la théologie fondamentale considérant que la crédibilité vaut pour l’intérieur au moins autant que pour l’extérieur, chacun devant fonder et entretenir continûment en lui-même ses raisons de croire et ses motifs de crédibilité pour l’adhésion de la foi⁵⁴.

L’ARRIÈRE-PLAN DE L’ŒCUMÉNISME

Pour apprécier correctement l’arrière-plan de l’œcuménisme, il faut remonter en juin 1910, date à laquelle une Conférence des délégués missionnaires protestants⁵⁵ organisée à Édimbourg assembla quelque 1 200 participants⁵⁶ essentiellement originaires d’Europe occidentale⁵⁷ et des États-Unis. N’ayant aucune vocation décisionnelle, l’objectif de la World Missionary Conference était de permettre aux chrétiens de diverses Églises issues de la Réforme de réfléchir ensemble sur la stratégie à mettre en œuvre sur le plan missionnaire, de se forger un esprit commun et de coordonner leurs entreprises après la forte expansion du christianisme depuis la fin du XIXe siècle dans le monde entier. Cette réunion – outre l’évangélisation – mit l’accent sur la collaboration et l’unité qui la fit considérer par la suite comme le point de départ du mouvement œcuménique contemporain malgré l’absence de délégués orthodoxes ou catholiques romains⁵⁸.

Parmi les délégués à la conférence figuraient toutefois plusieurs dirigeants des églises émergentes d’Asie dont le pasteur chinois Chang Ching-Yi (1881-1939) – représentant de la London Missionary Society – qui offrit le 21 juin l’une des contributions les plus décisives en évoquant le fait que la Fédération chrétienne en Chine avait engagé une coopération interchrétienne dans l’éducation et l’évangélisation « afin de voir dans un futur proche une Église chrétienne unie [⁵⁹] sans distinctions dénominationnelles⁶⁰ [qui divisent l’Église] »⁶¹. À son tour, l’assemblée fut peu à peu gagnée par la certitude qu’il était non seulement hautement souhaitable « de travailler ensemble » de façon beaucoup plus étroite mais que les Églises et les organismes s’acquitteraient bien mieux de leur mission dans l’unité. C’est donc sur la base d’une intervention prônant cette unité que, par la suite, on a pu considérer que la Conférence d’Édimbourg constituerait les prémices de la fondation du mouvement œcuménique moderne.

Le méthodiste John Raleigh Mott (1865-1955), qui avait présidé la Conférence, très impressionné par l’intervention de Chang Ching-Yi dans laquelle il trouvait comme la confirmation de ses conceptions personnelles, devint à partir de l’entre-deux-guerres le promoteur du mouvement œcuménique qui débouchera en 1948 sur la création du Conseil œcuménique des Églises, instance de concertation réunissant les communautés non-catholiques protestantes et orthodoxes et lieu de coopération théologique et pratique entre les différentes Églises membres⁶².

Historiquement, au lendemain du concile de Trente, l’Église catholique adopte une attitude apologétique axée sur l’anti-protestantisme et l’idée selon laquelle elle est, sans aucun doute possible, la véritable Église du Christ. Parce que celle-ci ne peut être qu’une, les non catholiques doivent être considérés comme des membres séparés. Dans une telle optique, l’unité ne saurait être un but à viser puisqu’elle est déjà donnée et réalisée dans l’Église catholique⁶³. Dès lors, la seule forme possible de disparition des schismes est le retour en son sein, retour considéré tantôt comme conversion personnelle s’il s’agit des chrétiens de la Réforme ; tantôt comme réunion des Églises à l’Église romaine, sous l’autorité du pape dans le cas des Églises orientales. Pareille thématique donne le ton du siècle à venir.

Sur le plan disciplinaire, le 16 septembre 1864, une lettre Ad omnes episcopos Angliae signée du cardinal Costantino Patrizi (1798-1876), secrétaire de la Sacrée congrégation du Saint-Office, et destinée aux évêques d’Angleterre, interdit aux catholiques de devenir membres de l’Association for the Promotion of the Union of Christendom⁶⁴ « qui professe expressément que trois communautés chrétiennes, la catholique romaine, la gréco-schismatique et l’anglicane, bien que séparées et divisées entre elles, revendiquent avec le même droit pour elles-mêmes le nom de catholique »⁶⁵. Il est instamment demandé aux évêques de veiller « à ce que les fidèles ne soient pas conduits par des hérétiques à entrer dans cette association avec les mêmes hérétiques et schismatiques »⁶⁶. En résumé, la lettre du Saint-Office réaffirme avec force que :

la véritable Église du Christ est constituée par l’autorité divine et reconnue par quatre notes[⁶⁷] auxquelles, dans le Symbole [de Nicée-Constantinople], nous affirmons qu’il faut croire. Chacune de ces notes est si intimement unie aux autres qu’elle ne peut en être séparée. D’où il résulte que l’Église qui est vraiment catholique et dite telle doit en même temps manifester les prérogatives de l’unité, de la sainteté et de la succession apostolique. L’Église catholique est donc une, d’une unité remarquable et parfaite sur toute la terre et parmi toutes les nations, de cette unité dont le principe, la racine et l’origine indéfectible sont Pierre, chef des apôtres, l’autorité souveraine de ses successeurs dans la Chaire de Rome et son « origine supérieure ». Il n’est pas d’autre Église catholique que celle qui, bâtie sur Pierre seul, en un corps joint et assemblé, se dresse dans l’unité de la foi et de la charité⁶⁸.

Et le cardinal Patrizi de conclure :

par conséquent, on doit apporter la plus grande attention à ce que des Catholiques trompés, soit par l’apparence de piété, soit par une intention diabolique dont nous avons parlé, ne puissent adhérer ou de quelque manière favoriser cette Association ou toute autre semblable, et qu’ils ne soient pas détournés par le fallacieux désir d’une nouvelle unité Chrétienne dans laquelle ils pourraient déchoir de l’unité, laquelle par un don merveilleux de la Grâce de Dieu réside dans la fermeté de Pierre⁶⁹.

Même si l’on considère qu’elle a été écrite dans un contexte de survalorisation de la fonction pontificale et de structuration anti protestante de la théologie, cette lettre du secrétaire du Saint-Office reste théologiquement approximative puisque c’est en premier lieu l’Esprit et non le pontife romain qui demeure le principe et l’origine de l’ecclesia una, y compris si ensuite ladite unité est effectivement représentée dans la personne du pape. Par ailleurs, évoquer une « nouvelle unité chrétienne » n’est sans doute pas ce qu’il y a de plus approprié dès lors que l’unité est d’ordre eschatologique et résulte de l’alliance nouvelle et éternelle. Enfin, si le don de Dieu est effectivement essentiel, il constitue le lot commun de tous les baptisés… Quoi qu’il en soit c’est avec les arguments péremptoires fournis par Patrizi que s’éclaire le refus de Rome de répondre positivement aux invitations qui lui ont été adressées de prendre part aux réunions de l’œcuménisme naissant, et de permettre à des catholiques d’y assister.

Des avancées apparaîtront avec le bref Provida matris de Léon XIII, daté du 5 mai 1895, instituant une neuvaine préparatoire à la Pentecôte consacrée à la prière pour hâter l’œuvre de rapprochement, étant entendu que « de cet empressement religieux à implorer l’Esprit Saint, il faut [dit le pape] espérer, avec une grande force la réconciliation de nos frères séparés […] »⁷⁰. Ainsi, pour la première fois, un document pontifical mentionne explicitement que c’est bien l’Esprit saint qui agit dans le sujet Église pour la résolution de la division des chrétiens. Pour autant, et malgré le fait que cette neuvaine ait été rendue deux ans plus tard obligatoire dans tout le monde catholique par l’encyclique Divinum illud (9 mai 1897)⁷¹, elle ne se transforma pas en pratique générale⁷².

Dans la première partie du XXe siècle, des démarches œcuméniques entre catholiques et certains courants protestants vont donc être menées à titre privé et à contre-courant de la position unioniste officielle, l’Église catholique maintenant une réaction de rejet désormais inscrite dans le nouveau code de droit canonique promulgué en 1917. Mais, si le canon 1325 § 3 dudit code dispose que « les catholiques doivent éviter de participer à des discussions ou des controverses, surtout publiques, avec les non-catholiques, sans la permission du Saint-Siège ou, en cas d’urgence, de l’Ordinaire », en Europe, le désastre humain du premier conflit mondial de 1914-1918 a, de fait, déjà rapproché ici ou là des membres des différentes confessions percevant tout à la fois une profonde incohérence entre la nature même du message évangélique et l’attitude adoptée par des États occidentaux très majoritairement peuplés de chrétiens mais s’étant montrés capables de s’engager avec une folle détermination dans des tueries fratricides.

C’est dans ces conditions que de décembre 1921 à mars 1925 se déroulent à l’archevêché de Malines quatre « conversations » à caractère privé tenues entre autres par le cardinal Désiré-Joseph Mercier (1851-1926), Charles Lindley Wood, vicomte d’Halifax (1839-1934), et le prêtre lazariste Fernand Portal (1855-1926) autour de la question de la primauté pontificale et du pouvoir des évêques. Mais la discussion tourne court, la transposition du modèle de l’uniatisme en Occident évoquée par la partie catholique ne parvenant pas à faire sortir la discussion de l’impasse⁷³.

Le 6 janvier 1928, Pie XI, par l’encyclique Mortalium animos⁷⁴ dénonce le risque de relativisme doctrinal et donne un coup d’arrêt aux démarches œcuméniques qu’il avait jusque-là tolérées officieusement pour rappeler la doctrine concernant l’Église et l’unité selon le catholicisme. Décrivant les activités de ceux qu’il qualifie de panchrétiens, le pape indique :

il s’en faut d’ailleurs que ces hommes soient peu nombreux et rares ; ils ont, au contraire, formé des organisations complètes et fondé partout des associations que dirigent, le plus souvent, des acatholiques, malgré leurs divergences personnelles en matière de vérités de foi. L’entreprise se poursuit d’ailleurs si activement qu’elle s’est acquise la faveur de milieux multiples, captant même la bienveillance de nombreux catholiques attirés par l’espoir de réaliser une union conforme, semble-t-il, aux vœux de notre Mère la Sainte Église, laquelle, de tout temps, n’a rien tant désiré que d’appeler et de ramener à elle ses enfants égarés. Mais en fait, sous les séductions de la pensée et la caresse de ces mots, se glisse une erreur incontestablement des plus graves, capable de ruiner de fond en comble les assises de la foi catholique⁷⁵. […] Aussi, comprend-on pourquoi, Vénérables Frères, ce Siège Apostolique n’a jamais permis à ses fidèles d’assister aux congrès des acatholiques ; l’union des chrétiens ne peut être procurée autrement qu’en favorisant le retour des dissidents à la seule Église du Christ⁷⁶.

Car, toujours selon Pie XI :

Le corps mystique du Christ, c’est-à-dire l’Église, est unique, homogène et parfaitement articulé à l’instar d’un corps physique ; il est donc illogique et ridicule de prétendre que le corps mystique puisse être formé de membres épars, isolés les uns des autres : par suite, quiconque ne lui est pas uni ne peut être un de ses membres ni soudé à sa tête qu’est le Christ […]⁷⁷.

Ce qui amène très logiquement Pie XI à la conclusion que l’union de tous les chrétiens doit être conduite par Pierre, comme il est écrit dans l’Évangile :

Vous comprenez, Vénérables Frères, combien nous souhaitons cette union. Nous désirons que tous Nos fils le sachent : non pas seulement Nos fils catholiques mais encore tous ceux qui vivent séparés de Nous ; pour ces derniers s’ils implorent dans une humble prière les lumières célestes, nul doute qu’ils ne reconnaissent la seule et véritable Église de Jésus-Christ et qu’ils viennent enfin s’unir à nous dans les liens d’une charité parfaite⁷⁸.

Le refus de l’Église catholique de prendre part au mouvement œcuménique naissant s’exprime donc de façon disciplinaire – par l’interdiction faite aux catholiques de participer aux réunions, colloques, congrès, etc. des non catholiques – mais aussi sous une forme plus élaborée par l’intermédiaire d’une encyclique, texte construit qui affirme avec force une incompatibilité fondamentale entre l’ecclésiologie catholique et les tentatives de rapprochement dans lesquelles d’autres Églises se sont engagées.

À l’encyclique Mortalium animos de Pie XI, succédera, le 29 juin 1943, Mystici corporis de Pie XII⁷⁹ qui concerne l’œcuménisme dans la mesure où elle traite de l’Église et pose une identité entre le corps mystique de Jésus-Christ et l’Église catholique romaine telle qu’elle existe concrètement, ce qui fait tenir au pape des propos teintés d’optimisme :

Nous avons confiance que même à ceux qui sont séparés du giron de l’Église catholique, Notre exposé du Corps mystique de Jésus-Christ ne déplaira pas et ne sera pas inutile. Car, d’une part, leur bienveillance envers l’Église semble augmenter de jour en jour. D’autre part, lorsqu’ils voient actuellement se dresser nation contre nation, royaume contre royaume, croître indéfiniment les discordes, les haines et les semences de rivalité [allusion claire aux deux conflits mondiaux du XXe siècle], s’ils jettent leurs regards vers l’Église, s’ils contemplent l’unité qu’elle tient de Dieu – et qui rattache au Christ par un lien fraternel les hommes de n’importe quelle descendance –, alors ils seront vraiment forcés d’admirer cette société inspirée par l’amour, et ils seront attirés, sous l’impulsion et avec l’aide de la grâce divine, à s’associer eux-mêmes à cette unité et à cette charité⁸⁰.

Au-delà de la forme, une évolution du discours pontifical antérieur qui ne reposait que sur des distinctions discriminantes est ici perceptible car on prend le parti de considérer positivement la présence de la grâce à l’œuvre chez tous les baptisés. De plus, même si elle continue à affirmer que l’Église catholique est la seule et unique Église, Mystici Corporis utilise une base biblique pour son enseignement manifestant ainsi une ouverture tant vis-à-vis du protestantisme que des Églises orthodoxes qui ne peuvent que voir positivement réaffirmée l’égalité de tous les successeurs des apôtres, il est vrai sous l’autorité successeur de Pierre.

À partir des années 1950, les positions vont encore s’assouplir. Certes, le 5 juin 1948, à la veille de l’Assemblée fondatrice du Conseil œcuménique des Églises qui devait se réunir à Amsterdam du 22 août au 4 septembre suivant, le Saint-Office publie un monitum⁸¹ pour mettre en garde les fidèles contre la participation à des réunions qu’on appelle « œcuméniques ». Sans le consentement préalable du Saint-Siège, les catholiques, tant laïcs que clercs, ne peuvent d’aucune façon y assister⁸², mais, dix-huit mois plus tard, le 20 décembre 1949, une nouvelle Instruction du Saint-Office intitulée Ecclesia catholica ⁸³ reprend la réflexion en changeant de posture. Si, de façon générale, elle continue de se référer au monitum, s’agissant des « conférences et […] réunions locales » elle délègue – à certaines conditions et pour trois ans – aux évêques diocésains la possibilité d’accorder la permission du Saint-Siège, reconnaissant du même coup, timidement certes, l’œcuménisme en tant que tel mais piloté hiérarchiquement.

Dès lors, et face à la réalité d’un engagement croissant des théologiens catholiques dans les questions œcuméniques, les réunions de réflexion vont se développer, notamment en Europe par l’intermédiaire de la « Conférence catholique pour les questions œcuméniques »⁸⁴ avant que le pape Jean XXIII ne crée, le 5 juin 1960, un Secrétariat pour l’unité des chrétiens marquant clairement le changement d’approche. Mis en place dans le cadre des commissions préparatoires de Vatican II, il a pour première fonction d’inviter les autres Églises et Communions mondiales à envoyer des observateurs au Concile⁸⁵. Le 6 août 1962, le motu proprio Appropinquante Concilio du 6 août 1962 promulguant le règlement de Vatican II⁸⁶ l’assimile aux commissions conciliaires⁸⁷. À ce titre, il appartient à cette instance de préparer et présenter au concile les documents sur l’œcuménisme ; les religions non chrétiennes ; la liberté religieuse⁸⁸, et, en lien avec la Commission doctrinale, ceux de la Constitution dogmatique sur la Révélation divine. Enfin, le 14 janvier 1963, par l’intermédiaire d’une lettre du cardinal secrétaire d’État, Jean XXIII dispose que le Secrétariat pour l’Unité sera composé de deux sous-secrétariats⁸⁹, l’un chargé des relations avec les protestants⁹⁰ et l’autre traitant toutes les questions orientales⁹¹, l’ensemble étant placé dès l’origine sous la présidence du cardinal Augustin Bea⁹².

Trois déclarations publiques éclairent les buts que poursuivait Jean XXIII à travers le concile. Celle du 25 janvier 1959 :

En ce qui concerne le concile œcuménique, il n’a pas seulement pour but dans la pensée du Saint-Père [dit Jean XXIII lui-même] le bien spirituel du peuple chrétien mais il veut être également une invitation aux communautés séparées pour la recherche de l’unité à laquelle tant d’âmes aspirent aujourd’hui sur toutes les parties de la terre⁹³.

Celle du 11 septembre 1962 où le pape ajoute, toujours en parlant du concile :

Sa raison d’être […] c’est qu’il continuera ou mieux, qu’il reprendra avec plus de force, la réponse du monde moderne au testament que le Seigneur, les mains étendues vers les extrémités du monde, formula en ces mots : « Allez donc ! De toutes les nations faites des disciples⁹⁴. »

Celle, enfin, du 11 octobre 1962, où il indique qu’il convient de conserver une liberté par rapport aux définitions ne varietur délivrées par les manuels de théologie dogmatique :

[…] autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra attacher beaucoup d’importance à cette forme […] et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral⁹⁵.

La formulation adoptée ici par Jean XXIII risque de rester ambiguë si l’on n’insiste pas sur l’utilisation du verbe « présenter ». En effet, il ne saurait être question d’une représentation du mystère à la manière d’une doublure conceptuelle puisque l’Écriture Sainte propose les mystères de la foi énoncée toujours avec la même enveloppe et non pas avec un vêtement que l’on pourrait substituer à un autre en raison de son usure. Autrement dit, l’on ne peut pas scinder d’un côté des vérités et de l’autre l’habillage verbal par lequel on les présente. L’Écriture Sainte présente les mystères de la foi. Elle ne les représente pas au sens où ils resteraient au second plan comme en retrait, de même que le corps de Jésus ne représente pas, à la façon d’une doublure, la vérité du Verbe de Dieu mais au contraire se présente comme tel dans ses gestes et son corps à l’instar de l’âme de tout homme présentée par son visage, son corps et sa voix. Dans ces conditions l’Écriture est le corps même de la vérité et l’âme de l’Écriture constituée par ses mystères se trouve atteignable au contact de n’importe quel texte de même que lorsque l’on touche un corps l’information remonte instantanément au cerveau⁹⁶.

De ces trois déclarations complémentaires, il ressort, à l’évidence que, par le concile, le pape voulait tout à la fois parvenir à l’unité universelle des chrétiens, proposer le message de l’Évangile d’une manière sereine et nouvelle au monde moderne et, pour cette raison, modifier le langage ecclésial romain.

Pour Jean XXIII, l’ouverture passe en premier lieu par un changement de langage. À cet égard, la troisième partie consacrée aux chrétiens séparés de l’encyclique Ad Petri Cathedram⁹⁷ du 26 juin 1959 enseigne qu’ils ne sont plus seulement incités à rejoindre l’unique bercail, comme les y incitait sans ambiguïté Mortalium animos de Pie XI trente et un ans auparavant, mais bien plutôt conviés à « rechercher et trouver »⁹⁸ avec leurs frères catholiques, l’unité voulue par le Christ car tous sont mus par L’Esprit Saint, Esprit d’unité au travail à l’intime des cœurs. L’ouverture passe ensuite, nous l’avons vu, par la création d’un organisme au sein même du gouvernement central de l’Église favorisant, stimulant et organisant les dialogues. Elle passe enfin par l’établissement de liens personnels. En ce sens, la visite du Dr Fisher (1887-1972), archevêque de Canterbury, au Vatican en novembre 1960 tout comme les contacts pris dès le début du pontificat avec le patriarche œcuménique de Constantinople Athénagoras (1886-1972) constituent des événements dépassant très largement le symbole d’autant que, simultanément, Jean XXIII valorise également des figures marquantes de l’œcuménisme de base comme le frère Roger Schutz⁹⁹ (1915-2005). Tous ces actes et prises de positions en faveur de l’ouverture rejoignent le cœur des préoccupations de la majorité des pères du concile qui y retrouvent ce que les pionniers de l’œcuménisme leur suggéraient depuis une trentaine d’années.

À la veille de l’ouverture du concile, deux positions coexistent en matière d’œcuménisme dans l’entourage immédiat du pape. Soit l’unité par la réintégration, animée par l’espoir que les non-catholiques finiront bien par découvrir leur « erreur » et rejoindront la Sainte-Église qui les accueillera comme des fils repentis. L’autre position est celle induite par la prière de l’abbé Paul Couturier (1881-1953) : « Ma prière de pécheur c’est ta prière à Toi, et ta prière c’est mon unique apaisement. Quand ? Comment se fera l’unité ? Quels sont les obstacles à vaincre ? C’est ton affaire¹⁰⁰. » Dans cette position l’effort œcuméniste entend laisser mûrir les choses sans forcer l’histoire¹⁰¹.

Au moment où s’ouvre le concile, les collaborateurs du pape sont divisés entre ces deux positions. Et, si Jean XXIII a quant à lui résolument décidé de choisir le second terme de l’alternative, il ne parvient pas, tant s’en faut, à faire autour de lui l’unanimité sur ce point. Tel est donc le contexte sous-jacent lié à l’œcuménisme.

LES DIFFÉRENTES ÉTAPES D’ÉLABORATION DE DEI VERBUM

Le schéma préparatoire De fontibus revelationis

Le schéma préparatoire du concile ayant trait à la Révélation – Schema Constitutionis Dogmaticae De Fontibus Revelationis – fut rédigé par le jésuite hollandais Sebastian Tromp (1889-1975)¹⁰², professeur à la Grégorienne, consulteur au Saint-Office et secrétaire de la commission théologique préparatoire au concile Vatican II¹⁰³. Ce schéma – que l’on appellera dans les lignes qui suivent schéma I – était donc proposé par la commission centrale préparatoire¹⁰⁴ et reprenait l’enseignement courant des manuels catholiques de l’époque très marqués tout à la fois par la controverse avec les protestants et les rapports entre Écriture et Tradition¹⁰⁵. Ainsi, par exemple, l’abbé Jean Berthier (1840-1908) dans son manuel – destiné aux prêtres en charge d’un ministère de prédication ou de direction spirituelle – développe l’idée selon laquelle la doctrine de l’Église « c’est la parole de Dieu qui est transmise aux hommes par une double voie, par l’Écriture et par la Tradition […]. Ce sujet est appelé par les uns “règle de foi”, et par les autres, les “lieux théologiques” »¹⁰⁶. De même, dans son Précis de théologie dogmatique, le grand manueliste Mgr Bernard Bartmann (1860-1938) indique :

L’Écriture et la Tradition sont deux sources propres, juxtaposées de la foi ; on doit les recevoir avec le même respect. Cela ne veut pas dire qu’elles ont un contenu étranger l’un à l’autre ; on affirme seulement leur existence différente. Aucune de ces deux sources n’a besoin de l’appui de l’autre pour établir son caractère de révélation. Il en résulte que toutes les deux doivent être accueillies avec le même respect et la même estime. Il en résulte en outre, que sur chacune des deux peut se fonder une doctrine catholique de la foi (II Thess., II, 14)¹⁰⁷.

Sans grande originalité théologique le texte du schéma I s’articule autour de cinq points : les deux sources de la Révélation (n° 1-6) ; Inspiration inerrance et structure littéraire de l’Écriture (n° 7-14) ; l’Ancien Testament (n° 15-18) ; le Nouveau Testament (n° 19-23) ; la Sainte Écriture dans l’Église (n° 24-29) visée pastorale du concile¹⁰⁸.

Mais, d’emblée un point pose particulièrement problème en raison de l’œcuménisme évoqué plus haut et de la volonté de Jean XXIII d’y engager plus avant l’Église catholique. Car, annoncer un chapitre entier consacré aux « deux sources de la Révélation » en désignant l’Écriture et la Tradition, constitue une position inacceptable pour les protestants considérant l’Écriture comme seule source. Pour peu qu’elle soit retenue, cette conception par ailleurs présentée sous forme apodictique en la situant au niveau même du Credo¹⁰⁹ signerait la fin du rapprochement œcuménique, raison pour laquelle elle sera écartée par l’assemblée conciliaire¹¹⁰.

Les quatre schémas discutés entre 1963 et 1965 et la structure définitive de Dei Verbum

Si, lors de la première session du concile (11 octobre – 8 décembre 1962), le texte sur la liturgie présenté du 22 octobre au 13 novembre 1962 avait été accepté dans un consensus quasi général, il en fut tout autrement avec le Schema Constitutionis Dogmaticae de fontibus Revelationis soumis à la discussion les 14-19 novembre avant qu’il ne soit rejeté le 20 novembre¹¹¹. Le pape Jean XXIII décida donc de le retirer et de constituer une commission mixte, obligeant le Saint-Office et le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens à travailler ensemble afin de proposer un nouveau document¹¹². S’ensuivit un long temps d’incubation pendant lequel le schéma ne retourna pas en assemblée.

Le texte issu des travaux de cette commission mixte – appelons-le schéma II – intitulé Schema Constitutionis Dogmaticae de Divina Revelatione fut envoyé aux pères le 24 mai 1963 à charge pour ces derniers de faire parvenir leurs observations avant le 31 janvier 1964¹¹³. Il ne fut donc pas soumis à discussion dans l’aula conciliaire lors de la seconde session qui se déroula du 29 septembre au 4 décembre 1963.

Par la suite, un nouveau texte enrichi des remarques parvenues¹¹⁴ – que nous appellerons schéma III – portant le titre Schema Constitutionis De Divina Revelatione fut transmis aux pères le 14 juillet 1964 avant de faire l’objet d’un examen entre le 30 septembre et le 6 octobre 1964 lors de la troisième session du concile (14 septembre – 21 novembre 1964). Ce texte, accueilli avec bienveillance, suscita néanmoins de nombreuses propositions d’amendements nécessitant l’élaboration d’un nouveau document. Intitulé Schema Constitutionis Dogmaticae de Divina Revelatione – que nous nommerons schéma IV –, il fut donc mis à disposition le 20 novembre 1964 sans pour autant être présenté au vote, la troisième session conciliaire s’achevant le lendemain.

Au début de la quatrième et dernière session du concile (14 septembre – 8 décembre 1965), il fut ainsi procédé à l’examen du schéma IV avant que le texte définitif ne soit communiqué le 13 novembre 1965 sous le titre Constitutio Dogmatica de Divina Revelatione, « Dei Verbum ». Le vote d’approbation intervint le 18 novembre 1965 avec 2 344 placet et 6 non placet ¹¹⁵ et la constitution fut promulguée le jour même par Paul VI¹¹⁶. Premier document doctrinal à être mis en débat au concile, Dei Verbum est donc le seul texte de Vatican II dont l’élaboration s’étale sur toute sa durée soit six ans, phase préparatoire incluse, témoignant de la réelle difficulté d’opérer une transition entre une Église se situant sur la défensive et un nouveau type d’apologétique se fondant sur l’affirmation positive de la vérité attestée par l’Écriture Sainte.

Dans sa version définitive, l’ensemble de la constitution Dei Verbum offre donc une synthèse sur la révélation divine comportant un court préambule suivi de six chapitres. Le préambule (n° 1) nous place d’emblée dans le cadre d’une écoute religieuse de la Parole de Dieu en vue de la proclamation du salut avec un incipit emprunté à S. Jean¹¹⁷ pour qui le Verbe est un Verbe de vérité grâce à la rencontre existentielle. À l’opposé d’une vérité notionnelle oblitérant la plénitude de la rencontre, il s’agit d’une vérité toujours en constitution et n’épuisant jamais le mystère d’infini de qualité qu’est Dieu.

Dès le début du chapitre premier, le Christ est présenté comme « le Médiateur et la plénitude de toute la Révélation » (n° 2). De ce fait, il domine et unifie l’histoire qui se scinde alors en un avant le Christ (n° 3), une période du Christ c’est-à-dire marquée par sa présence terrestre (n° 4), un après le Christ. Dans la cohérence interne du chapitre premier, le n° 5 est consacré à l’accueil de la Révélation que Dieu nous a faite.

Le chapitre second s’attache à montrer la complémentarité entre Écriture et Tradition. Le message du salut est la Parole de Dieu mise par écrit sous l’inspiration de l’Esprit saint (n° 7). Quant à la Tradition, elle transmet cette même Parole aux successeurs des apôtres « pour que, illuminés par l’Esprit de vérité, en la prêchant, ils la gardent, l’exposent et la répandent avec fidélité » (n° 9). Le Magistère, lui, a pour fonction « d’interpréter de façon authentique la parole de Dieu écrite ou transmise » (n° 10), tâche d’interprétation qui ne peut s’effectuer que sous l’action de l’Esprit saint.

Logiquement, le chapitre troisième introduit à la question biblique avec l’inspiration de l’Écriture, son inerrance – c’est-à-dire sa véracité et le fait qu’elle ne peut pas se tromper dans son ordre – ainsi que son interprétation pour laquelle il avance des règles distinguant celles qui relèvent de la science de celles qui sont reçues de la foi.

Les chapitres quatre et cinq sont des chapitres de synthèse. Le chapitre quatre est consacré à l’Ancien Testament et à ses connexions avec le Nouveau. Le cinquième récapitule les caractéristiques essentielles du Nouveau Testament, mettant l’accent sur l’historicité des Évangiles et la connaissance de Jésus sauveur à laquelle ils introduisent.

Enfin, le chapitre six donne des directives pour la vie de l’Église afin que dans les domaines liturgiques, théologiques, spirituels et pastoraux l’on prête davantage attention à la Parole de Dieu pour mieux la proclamer, la réflexion dogmatique issue des cinq chapitres précédents n’ayant de sens qu’en vue du bien de tous par l’annonce de la Bonne Nouvelle.

LES CRITÈRES RETENUS POUR L’INTERPRÉTATION DES TEXTES DE VATICAN II

Reste un point fondamental à préciser : de quelle façon abordons-nous la lecture de la constitution ? Question qui en appelle aussitôt une autre, plus vaste, relative aux critères retenus pour l’interprétation des textes du concile Vatican II.

De façon générale, tout concile est, en soi, un événement extraordinaire¹¹⁸ qui, s’il ne peut être confondu avec la vie de l’Église elle-même, en reste un instrument de réforme. Et si, comme dans tous les événements humains, sa « mécanique »¹¹⁹ connaît des aspects politiques, le résultat, fruit du travail de l’Esprit saint, ne dégage ni vainqueur ni vaincu mais une réforme au sens le plus profond du terme.

Deux lignes de lecture

Ces dernières décennies ont vu se multiplier les tentatives tant pour dresser un bilan des résultats du concile¹²⁰ que pour réaliser un travail d’interprétation de son herméneutique si bien que, deux grandes clés de lecture se dégagent. D’un côté, à la suite de Giuseppe Alberigo (1926-2007), un groupe de chercheurs, réunis autour de l’Istituto per le scienze religiose situé à Bologne, promeut une herméneutique de la discontinuité et de la rupture¹²¹, Vatican II étant considéré comme un processus ou un événement¹²² marqué par le signe du changement en opposition avec l’attitude antérieure de l’Église¹²³. De l’autre, une position plus « romaine » regroupe autour de Mgr Agostino Marchetto (né en 1940), les tenants de la ligne de pensée continuité-réforme¹²⁴ qui déclarent s’inscrire dans le cadre de « “l’herméneutique de la réforme” indiquée par le pape Benoît XVI »¹²⁵ privilégiant ce que le concile a effectivement produit ¹²⁶.

Si nous remontons aux origines, dans son discours d’ouverture du Concile, Jean XXIII utilise le mot aggiornamento qu’il explique ainsi :

Le XXIe Concile œcuménique […] veut transmettre dans son intégrité, sans l’affaiblir ni l’altérer, la doctrine catholique […]. Cependant, ce précieux trésor nous ne devons pas seulement le garder comme si nous n’étions préoccupés que du passé, mais nous devons nous mettre joyeusement, sans crainte, au travail qu’exige notre époque, en poursuivant la route sur laquelle l’Église marche depuis près de vingt siècles. […]. Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque¹²⁷.

Ces propos sont en fait porteurs de deux tensions a priori contradictoires mais, selon Jean XXIII, susceptibles d’être conciliées : la continuité avec le passé et la nouveauté par rapport à celui-ci.

Très rapidement, la difficulté de tenir ensemble ces deux exigences va devenir évidente, ce dont le terme aggiornamento fera les frais en devenant à tort synonyme de « rupture »¹²⁸, alimentant lui-même deux foyers de résistance radicalement opposés. Le premier, progressiste, pour lequel le concile est considéré comme une conquête à saluer avec enthousiasme mais malheureusement inachevée en raison des résistances de la minorité conciliaire et de la nécessité d’un compromis entre les parties. À l’opposé, un second front intégriste nourri en grande partie par tels ou tels débordements du précédent amplifiant comme par ricochet sa radicalisation et aux yeux duquel la mise en œuvre des dispositions conciliaires constituerait en soi une tragédie pour toute l’Église¹²⁹.

C’est donc entre deux fronts opposés que se positionne le magistère pontifical qui va, dès le départ, s’inscrire dans une perspective de « nouveauté dans la continuité ». En ce sens, dans son encyclique Ecclesiam suam du 6 août 1964, Paul VI fera sienne l’expression aggiornamento de Jean XXIII la retenant comme « idée maîtresse pour son programme »¹³⁰. Quatre ans plus tard, le 30 juin 1968, lors de la cérémonie de clôture de l’Année de la foi, le pape ajoutera que

la tâche de l’interprétation – de l’herméneutique – est de chercher à comprendre et dégager, dans le respect de la parole prononcée, le sens dont un texte est porteur, et non pas de recréer en quelque sorte ce sens au gré d’hypothèses arbitraires¹³¹.

Enfin, il reviendra sur la notion même d’aggiornamento lors de l’audience générale du 21 avril 1971 en ces termes :

Et si l’on pense que la vie chrétienne n’est pas une notion statique et abstraite, mais une réalité vécue, insérée dans un contexte historique en mutation continuelle, on comprend qu’elle doive tenir compte des conditions sociales au milieu desquelles elle se situe. Elle doit en conséquence être continuellement attentive au rapport qui l’unit à son milieu, c’est-à-dire, être vigilante, et s’il le faut, faire son aggiornamento. Comme vous le savez, l’aggiornamento a été l’un des objectifs fondamentaux du Concile. Il a été et il est toujours l’une de ses idées-forces. Il trouve son application principalement dans le domaine des lois et des structures de l’Église, afin de rendre plus vive en celle-ci l’authentique conscience de son être et de sa mission, et afin de permettre à sa tradition, d’une part d’avoir assez de résistance pour maintenir certaines valeurs inaliénables, d’autre part, de se réformer de telle sorte que, dans leur continuité, les bonnes traditions refleurissent et retrouvent une nouvelle vitalité¹³².

Dès le début de son pontificat, Jean-Paul II reprend sans ambiguïté la position de fond de son prédécesseur¹³³. Pour lui, « lire le concile, en supposant qu’il comporte une rupture avec le passé, alors qu’en réalité il se situe dans la ligne de la foi de toujours, c’est se tromper complètement »¹³⁴.

Mais, c’est surtout Benoît XVI qui s’attachera à expliquer ce que le magistère de l’Église entend par « nouveauté dans la continuité » quelques mois après son élection, dans son discours du 22 décembre 2005 à la curie romaine :

La question se pose : pourquoi la réception du Concile, dans de grandes parties de l’Église, s’est-il déroulé jusqu’ici de manière aussi difficile ? Eh bien, tout dépend de la juste interprétation du Concile ou – comme on dirait aujourd’hui – de sa juste herméneutique, de la juste clef de lecture et d’application. Les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et se sont querellées. L’une a causé de la confusion, l’autre, silencieusement mais de manière toujours plus visible, a porté et porte des fruits. Il existe d’une part une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » ; bien souvent elle a pu se prévaloir de la sympathie des médias et aussi d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a « l’herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné. C’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, demeurant pourtant toujours le même, unique sujet du Peuple de Dieu en chemin¹³⁵.

On notera qu’avec subtilité Benoît XVI n’oppose pas une « herméneutique de la discontinuité » à « une herméneutique de la continuité » mais parle bien d’une « herméneutique de la réforme » pour laquelle deux aspects sont à considérer sous l’angle chronologique, d’une part, et celui des principes et des valeurs, de l’autre.

Sur le plan chronologique, l’on ne peut que constater que le concile représente tout à la fois une rupture et une discontinuité par rapport au passé récent de l’Église mais aussi une permanence par rapport à son passé plus lointain. Ainsi, sur de nombreux aspects, à commencer par l’idée même d’Église, le concile a souhaité opérer un retour aux origines, c’est-à-dire aux sources bibliques et patristiques de la foi.

En revanche, sur le plan axiologique, c’est-à-dire des principes et des valeurs, la situation est sensiblement différente car les discontinuités et ruptures dans des décisions historiques n’emportent pas avec elles les vérités de base de la foi chrétienne. Réfléchissant à l’évolution de la doctrine, Benoît XVI indique alors que

c’est justement dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à des niveaux divers que consiste la nature de la vraie réforme. Dans ce processus de nouveauté dans la continuité, nous devions apprendre à comprendre plus concrètement qu’auparavant que les décisions de l’Église concernant les choses contingentes – par exemple, certaines formes concrètes de libéralisme ou d’interprétation libérale de la Bible – devaient nécessairement être elles-mêmes contingentes, parce qu’elles se rapportaient à une réalité déterminée elle-même changeante. Il fallait apprendre à reconnaître que, dans ces décisions, seuls les principes expriment l’aspect durable en demeurant sous-jacents et en motivant la décision de l’intérieur. À l’inverse, également les formes concrètes qui dépendent de la situation historique et peuvent donc être soumises à des changements ne sont pas permanentes. Ainsi, les décisions de fond peuvent rester valides, tandis que les formes de leur application à de nouveaux contextes peuvent changer¹³⁶.

Benoît XVI reconnaît donc explicitement que l’enseignement de Vatican II sur des questions comme celles des relations de l’Église avec l’État représente une certaine discontinuité avec l’enseignement antérieur de l’Église catholique mais souligne que cette discontinuité s’inscrit dans une continuité des principes¹³⁷. À titre d’exemple, le pape fait allusion à la situation conflictuelle qui s’est créée entre l’Église et le monde moderne pour atteindre son apogée avec la condamnation des propositions du Syllabus et, plus généralement, celle de la modernité sous Pie IX qui considérait le pouvoir temporel comme une garantie tangible de l’indépendance du chef de l’Église et pensait qu’un État laïque ne pourrait que mettre en danger le salut éternel de ses sujets. À l’évidence, la thèse d’une société chrétienne déjà discutable lorsqu’elle fut émise – et désormais dépassée – n’en restait pas moins très étroitement liée à la situation politique de l’époque. Benoît XVI en prend acte tout en évoquant également des situations plus récentes liées tantôt aux évolutions de la science, tantôt aux rapports entre les religions sous l’angle de la liberté de conscience, tantôt encore à la tragédie de la Shoah imposant une révision de l’attitude envers le peuple juif, concluant en ces termes :

Il est clair que dans tous ces secteurs qui, dans leur ensemble ne forment qu’un unique problème, pouvait apparaître quelque forme de discontinuité et que, en un certain sens, une discontinuité s’était de fait manifestée dans laquelle une fois faites les diverses distinctions entre les situations concrètes historiques et leurs exigences, il apparaissait que la continuité des principes n’était pas abandonnée : un fait qui échappe facilement à une première perception. Et c’est justement dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à niveaux divers que consiste la nature de la vraie réforme¹³⁸.

Ainsi, la doctrine de la foi change mais afin de rester fidèle à elle-même. Elle connaît des évolutions en fonction des contingences historiques afin de demeurer dans sa substance¹³⁹. Intervient ici la dimension pneumatologique permettant d’éclairer le paradoxe de nouveauté dans la continuité et de permanence dans le changement. Ce qu’exprime à sa manière saint Irénée lorsqu’il affirme que la foi « sous l’action de l’Esprit de Dieu [est] telle un dépôt de grand prix renfermé dans un vase excellent, elle rajeunit toujours et fait rajeunir le vase qui la contient »¹⁴⁰. Irénée présente donc un vase poreux à son contenu. Déduisons-en que la poétique qui convient pour lire Dei Verbum est une poétique de l’indissociation de la lettre et de l’esprit et retenons que de même qu’il est nécessaire que le soleil passe pour que la synthèse chlorophyllienne immanente à la plante renfermée dans le vase lui permette de se développer davantage, de même l’aggiornamento signifie que le soleil christologique irradie davantage l’Église par l’intermédiaire de l’Esprit saint.

Les règles d’interprétation des textes conciliaires

Dans toute l’histoire de l’Église et quelle que soit la période considérée, il est d’usage d’interpréter les textes conciliaires selon des règles en fonction desquelles il devient possible de dégager le sens de chaque affirmation à partir de l’histoire même de la rédaction avant de la situer dans le corpus articulé et riche d’expressions de toutes les déclarations émises¹⁴¹. Ensuite, il s’agit de positionner ladite affirmation à la fois dans la Tradition et son développement historique ainsi que d’examiner la réception qui en a été déjà faite. Enfin, chaque affirmation doit être interprétée dans le cadre de la hiérarchie des vérités à partir de son centre christologique, tout n’étant pas à mettre sur le même plan tant en ce qui concerne la vie de l’Église que son enseignement.

À cette critériologie classique, nous pensons nécessaire d’y adjoindre un élément supplémentaire ouvrant la voie à une juste clé de lecture et d’application de Dei Verbum dans sa spécificité propre à Vatican II : la prise en compte des intentions de Jean XXIII manifestées préalablement à l’ouverture du concile et concernant, d’une part, la préoccupation œcuménique, et, d’autre part, la proposition du message de l’Évangile d’une manière nouvelle et sereine au monde moderne d’aujourd’hui¹⁴².

Au total, ces critères ne sauraient être exclusifs les uns des autres car c’est précisément de leur combinaison qu’est issue la « juste interprétation » totalement étrangère à la place hypertrophiée susceptible d’être accordée à tel ou tel d’entre eux. Ce faisant, nous rejoignons ainsi la position de Benoît XVI retenant une « “herméneutique de la réforme” du renouveau dans la continuité de l’unique sujet Église », le terme de réforme matérialisant un réel défi qui, du fait de la constatation de l’existence de manques et de dysfonctionnements, rend nécessaire l’adaptation à des circonstances nouvelles. D’où la nécessité de prendre en compte et réconcilier les dimensions synchroniques concernant l’Église actuelle et diachronique concernant l’Église de toute époque.

On a pu objecter que l’herméneutique de la réforme posait elle-même problème dans la mesure où elle ne tiendrait pas suffisamment compte « des développements de la philosophie herméneutique, ni des résultats des recherches historiques »¹⁴³. Une telle appréciation mériterait d’être reconsidérée pour peu que l’on veuille bien prendre acte qu’un dogme, comme toute grande idée, ne saurait se comprendre totalement qu’après en avoir examiné les conséquences et les développements historiques¹⁴⁴ puisqu’il est l’expression que l’Église se donne de sa propre foi en fonction des problèmes posés à un moment donné de l’histoire¹⁴⁵ et avec les moyens conceptuels que celle-ci met à sa disposition¹⁴⁶. En ce sens, le principe herméneutique de « l’histoire des effets » de Hans Georg Gadamer (1900-2002) – pour qui comprendre un texte consiste à le faire parler et dialoguer avec lui afin d’en faire une parole vivante¹⁴⁷ – exigeant que l’on tienne compte des effets ou développements que celui-ci a produit¹⁴⁸, ne dit rien d’autre et se trouve, de notre point de vue, correctement honoré par l’herméneutique de la réforme.

À l’évidence, les formulations de Mgr Marchetto et celles des chercheurs de l’Istituto per le scienze religiose de Bologne illustrent l’existence de deux lignes opposées qui se sont radicalisées dans le temps notamment en raison de la personnalité des protagonistes, même si, comme l’observe J. A. Komonchak, au terme de l’exposé pontifical du 22 décembre 2005 « l’impression domine que l’immense distance entre les deux herméneutiques concurrentes, par laquelle le pape [Benoît XVI] a ouvert son discours sur le concile, s’est réduite de manière significative dans le développement de son argumentation »¹⁴⁹. Il n’en demeure pas moins que, de façon générale, s’il apparaît clairement qu’Alberigo et ses collaborateurs présentent un récit idéologique du concile manifestant « le regard des chrétiens soucieux d’ouverture au monde, qui ont accueilli avec joie les réformes entreprises par le Concile Vatican II, tout en regrettant parfois qu’elles n’aillent pas assez loin »¹⁵⁰, Marchetto adopte en réplique une position militante comportant le risque d’instrumentaliser la parole du pape. En effet, il force les positions de Jean-Paul II et de Benoît XVI sans prendre suffisamment en compte « les lignes de continuité et de discontinuité » qui constituent un élément majeur de la position de Benoît XVI¹⁵¹ et qu’il n’est pas possible de minimiser sans l’appauvrir, la dénaturer et la rendre moins convaincante¹⁵².

Dei Verbum résulte donc d’un travail proprement conciliaire visant non seulement à ne pas condamner mais aussi à n’exclure aucune position exprimée au sein de l’assemblée délibérative. Ou, si l’on préfère, à équilibrer la « majorité » par la « minorité ». Si, dans le langage courant, ces deux catégories permettent de traduire une réalité objective, voire un rapport de force, dans le cas qui nous occupe l’utilisation de ces termes oblitère quelque peu le fait que, contrairement au débat politique s’ingéniant trop souvent à exacerber les oppositions pour mieux marquer les différences, le débat conciliaire est lui, structurellement, conçu et animé selon un mode d’expression spécifique en quête d’un équilibre doctrinal susceptible de tenir compte des différents intervenants pour déboucher sur une unanimité sous la motion de l’Esprit. Nous verrons que cela a parfois eu pour conséquence des expressions apparemment sans relief où telle affirmation forte est immédiatement compensée par une autre. Il conviendra de se demander pourquoi sans en rester à des impressions de surface mais en s’attachant à en dégager les fondements¹⁵³. Ajoutons qu’un texte discuté, révisé et voté par les pères conciliaires puis promulgué par le pape ne saurait être ensuite considéré comme l’œuvre, la victoire et la propriété d’une « majorité ». Il devient, dans sa version finale, le patrimoine de l’Église et cette version finale l’emporte, non seulement sur les schémas préparatoires, les intentions de ses auteurs et surtout sur les controverses antérieures. Tous y ont contribué, majorité comme minorité avec, pour cette dernière, ses revendications qui l’on fait progresser. Relevons enfin à ce stade, que lors de l’élaboration même de Dei Verbum, le concile s’est employé à réaliser un authentique travail de réception et de tradition s’appliquant en quelque sorte à lui-même ce qu’il appelle par ailleurs de ses vœux dans le préambule introduisant l’ensemble de la constitution.

LE PRÉAMBULE DE DEI VERBUM : PORTE D’ENTRÉE POUR UNE COMPRÉHENSION GLOBALE DU TEXTE CONCILIAIRE (DEI VERBUM 1)

« En écoutant religieusement et proclamant avec assurance la parole de Dieu ». Dès la première phrase du prologue de Dei Verbum¹⁵⁴, deux mots expriment la véritable dynamique du texte résumée par l’utilisation du verbe « écouter ». Car, prioritairement, l’Église est tout entière appelée à écouter la parole de Dieu qui n’est pas simplement un objet que l’on recherche, regarde ou manipule mais bien parce qu’il s’agit du Dieu très haut qui se retourne vers quiconque s’approche de lui. Écouter certes, mais « religieusement » car il ne s’agit pas de n’importe quelle parole et qu’il convient d’approfondir la foi pour pouvoir ensuite, et seulement ensuite, la « proclamer ». Autrement dit, avant de devenir enseignante pour le monde l’Église est d’abord enseignée par Dieu ¹⁵⁵, le Christ se présentant lui-même comme un maître. Les pères conciliaires, et à travers eux tous les membres de l’Église, sont ainsi appelés à vivre eux-mêmes ce qu’ils demandent aux autres : écouter pour pouvoir proclamer ; se mettre à l’écoute et à l’école de la parole de Dieu pour pouvoir ensuite l’annoncer et la transmettre à toutes les nations. Est ici clairement affichée l’intention pastorale du texte.

La présence de l’expression Dei Verbum¹⁵⁶ ouvrant le prologue et, partant, l’ensemble de la constitution, appelle une seconde remarque car cette expression est polysémique. Ici, elle désigne non seulement la parole de Dieu mais aussi le Christ lui-même comme l’indique le début de l’Évangile de Jean¹⁵⁷. Le Christ, par son incarnation est véritablement le Verbe de Dieu, la parole de Dieu qui a pris chair de notre chair et qui, à ce titre, constitue donc la plénitude de la révélation. Tout ceci est corroboré, approfondi et explicité par une autre citation retenue par les pères conciliaires :

Nous vous annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et qui nous est apparue : ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous soyez en communion avec nous et que notre communion soit avec le Père et avec son Fils Jésus Christ (1 Jean 1, 2-3).

L’emploi de ces deux versets montre que le concile entend faire siennes¹⁵⁸ les paroles de S. Jean qui, cette fois dans sa première épître, s’emploie à décrire le mouvement d’ensemble de la révélation. Ces mêmes versets constituent en quelque sorte la clé d’entrée pour une juste compréhension de Dei Verbum puisqu’ils renferment à eux seuls son contenu présenté en quatre temps : l’objet de la révélation, le mode de cette révélation, sa transmission et, enfin, sa finalité, l’utilisation du « nous » venant insérer l’ensemble dans une dimension pneumatologique puisqu’il s’agit du « nous croyants », œuvre de l’Esprit saint et non pas d’un simple « je » redistribuant une compréhension personnelle plus ou moins lacunaire.

Relevons le rôle privilégié conféré à l’enseignement premier des apôtres¹⁵⁹. N’ayant pas connu Jésus, les chrétiens auxquels s’adresse S. Jean vont néanmoins pouvoir disposer du témoignage de l’un de ceux ayant vécu avec lui. Ici, le propos de l’apôtre est donc de communiquer son expérience personnelle du Christ rejoignant ainsi le but même de la révélation qui est précisément de faire communier l’homme à la vie divine. Très loin de toute dimension purement notionnelle, il s’agit bien d’un acte existentiel fort différent de l’idée de révélation abstraite développée par les manuelistes du XIXe siècle, elle-même marquée par le désir que Dieu mette l’homme dans la communauté de ses pensées mais de façon purement intellectuelle. Nous ne nous situons plus ici dans le seul cadre d’une communauté de pensée mais plutôt dans celui d’une communauté de vie et de destin eschatologique. Car c’est bien « la vie éternelle » qui constitue l’objet de la révélation divine. Et, pour S. Jean la vie éternelle c’est le Christ¹⁶⁰ ; Dieu lui-même¹⁶¹. En d’autres termes, la révélation a ainsi pour objet Dieu qui se révèle à l’homme et entre en contact avec lui.

Le mode de cette révélation résulte du fait que, toujours selon S. Jean, elle est apparue dans le temps¹⁶². C’est la manifestation du Verbe incarné qui vient révéler objectivement d’une manière plénière la vie éternelle – Dieu lui-même –, la participation effective à son intégralité supposant l’œuvre de l’Esprit saint¹⁶³ attribuée au second paraclet¹⁶⁴. Jésus révèle donc intégralement la vie éternelle par la rédemption objective qui assume le péché, la rédemption subjective supposant l’œuvre propre du second paraclet menant vers la vérité tout entière et venant défendre les chrétiens contre les adversaires du Verbe incarné. En effet, S. Jean explique que Jésus n’a pas voulu laisser ses disciples sans le soutien qu’il assurait : « Je ne vous laisserai pas orphelins […] le Paraclet, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit¹⁶⁵. » L’Esprit saint devient ainsi l’autre défenseur de ceux qui aiment le Christ. Réhabilitant Jésus, il fait comprendre qu’il a vécu de la façon la plus sainte qui soit et que sa condamnation et sa crucifixion furent profondément iniques.

La transmission quant à elle résulte du témoignage¹⁶⁶. Les apôtres doivent propager ce qu’ils ont reçu à tous les hommes qui, à leur tour, entrent dans cette démarche de transmission n’impliquant aucune césure ou discontinuité puisque chacun est appelé à recevoir l’Évangile afin de vivre une communion dans un peuple saint unique. Dès lors, la réalité du témoignage trouve sa place dans la parole tout autant que dans les gestes. En atteste la personne du Christ témoignant de l’amour du Père non seulement par l’annonce du royaume de Dieu, mais aussi par ses actions, ses miracles certes mais surtout sa passion, sa mort et sa résurrection. On retrouve là une dimension testimoniale qui restera très présente tout au long de la constitution.

Enfin, le but ou la finalité de cette révélation divine réside, nous dit le texte, dans la « communion » : communion horizontale avec les hommes mais aussi verticale avec le Père et son fils Jésus-Christ. S’il y a une communion des hommes entre eux, elle comporte une finalité dernière qui est la communion avec Dieu, communion éternelle, vie éternelle. Nous sommes ainsi, en quelque sorte, replacés face au mouvement textuel du prologue consistant à partir de la vie éternelle pour retourner à elle. On remarquera cependant que si l’Esprit saint est manifestement présent dans la mesure où il établit la communion horizontale, il n’est pas spécifiquement mentionné dans le texte qui le laisse dans l’implicite.

Partir de Dieu lui-même pour retourner à Dieu¹⁶⁷ permet de retrouver l’Église « sacrement, c’est-à-dire à la fois signe et moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »¹⁶⁸. Et l’on discerne ainsi comment cette même Église va pouvoir vivre, ce qu’elle est dans une perspective pastorale liée à l’évangélisation et à l’annonce kérygmatique de la vie éternelle fondée par la mort et la résurrection du Christ. C’est dire toute l’importance de l’évangélisation inhérente à l’œuvre même de la révélation et à la propre mission des baptisés en matière de transmission pour que tout homme puisse à son tour entrer dans la vie éternelle.

Le prologue émet ensuite une déclaration de fidélité à la doctrine du concile de Trente qui avait, lors de sa quatrième session, abordé les questions relatives à la révélation dans un contexte marqué par la controverse protestante ainsi qu’à celle du premier concile du Vatican qui, dans sa constitution Dei Filius, expose la doctrine de l’Église sur la révélation contre les rationalistes du XIXe siècle¹⁶⁹. Ici, les mentions du concile de Trente et de Vatican I ne constituent pas de simples rappels historiques mais viennent plutôt illustrer le fait que la constitution Dei Verbum s’enracine dans la Tradition de l’Église, en l’occurrence dans les traces de ces deux conciles, tout en prenant en compte un contexte fondamentalement différent puisqu’il s’agit désormais d’approfondir le dogme et la vérité de la foi en plaçant la révélation de Dieu et son dessein de salut au cœur de l’histoire dans une dimension christologique et une optique de communication interpersonnelle.

Il convient de s’arrêter ici sur le terme salut rendu en grec par deux mots différents dont les sens se recouvrent, le salut consistant toujours en une activité de Dieu en faveur de l’homme aliéné et désireux de recouvrer l’intégrité de son être. Il s’agit donc tout d’abord d’une libération par rapport à un état d’aliénation. Ainsi pour Israël, si le salut (apulotrosis) a consisté en une libération de l’esclavage en Égypte, pour le chrétien il réside dans la libération de l’erreur¹⁷⁰. Mais le mot a également une connotation nettement plus positive, désignant avec le vocable soteria un état de bien-être et de bonheur résultant, par exemple, de l’entrée dans la terre promise où le sauveur est celui qui donne une plénitude où rien ne laisse à désirer. À la différence des philosophies ou du bouddhisme ayant pour caractéristique commune d’expérimenter une situation de malheur, finitude ou contingence mais où chacun possède en lui le remède et peut se sauver par ses propres forces sans médiation extérieure, dans la perspective chrétienne, le salut est offert par un engagement à la suite du Christ, l’homme n’étant pas apte à se sauver lui-même.

Le n° 1 de Dei Verbum s’achève donc en renvoyant le lecteur aux vertus théologales de foi, d’espérance et de charité liées à la dimension missionnaire déjà mentionnée et inhérente à l’essence même de la révélation. Ce faisant, le prologue annonce que le contenu de la constitution, son objet, est bien « la doctrine véritable sur la Révélation divine et sur sa transmission, afin que, en entendant l’annonce du salut, le monde entier y croie, qu’en croyant il espère, qu’en espérant il aime ». Il y a dans cette citation de S. Augustin (354-430) la mise en évidence de tout un cheminement chrétien : la foi qui conduit à l’espérance puisque c’est dans la foi que le chrétien sait qu’il est sauvé pour reprendre les termes mêmes du début de l’encyclique Spe salvi¹⁷¹ de Benoît XVI. Il croit qu’il est sauvé et que justement, cette finalité étant connue, cela l’aide à vivre dans l’amour le moment présent, parfois difficile, parce qu’il accueille dans la révélation cet amour de Dieu qui lui montre, révèle et dit ce à quoi il est appelé.

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1. Très précisément du 5 juin 1960 – date de la création par Jean XXIII des dix commissions préconciliaires chargées d’élaborer les schémas, dont celui sur la Révélation, à la suite de la vaste enquête diligentée auprès de l’épiscopat mondial de juin 1959 à juin 1960 – au 18 novembre 1965, date de promulgation par Paul VI de la constitution Dei Verbum. Voir U. BETTI, « Storia della costituzione dogmatica Dei Verbum » dans La costituzione dogmatica sulla divina rivelazione, Elledici, Torino-Leumann, 1967, p. 13.

2. M. BRILLANT et M. NÉDONCELLE, Apologétique. Nos raisons de croire, réponses aux objections, Paris, Bloud et Gay, 1939.

3. Ibidem, p. 194-229.

4. Voir R. WINLING, La théologie contemporaine, 1945-1980, Paris, Le Centurion, 1983, p. 21-35 et 128-135.

5. Catéchisme à l’usage des diocèses de France, Bourges, Tardy, 1947, 256 p. Voir aussi C. QUINET et A. BOYER, Petit catéchisme à l’usage des diocèses de France présenté aux enfants et aux maîtres, Tours, Mame, 1947, 122 p.

6. Pas moins de 607 questions pour celui de 1938 ; 429 pour le manuel de 1947.

7. Voir Th. BÉNARD, Textes et Récits d’histoire sainte, Paris, Armand Colin, 1953. Sur un total de 152 pages, 119 sont consacrées à l’Ancien Testament (faisant toutefois l’impasse sur les Psaumes et n’évoquant que succinctement la Loi mosaïque et les prophètes), 19 au Nouveau, et 2 à l’histoire ecclésiastique, la prédominance des textes vétérotestamentaires pouvant s’expliquer par le fait que le règlement-modèle de 1851 obligeait les instituteurs à faire apprendre chaque semaine aux élèves l’évangile du dimanche suivant. Ces derniers détenaient ainsi une certaine connaissance du Nouveau Testament, grâce à quoi ils pouvaient consacrer davantage de temps à l’étude de l’Ancien.

8. Si la première édition du manuel à la présentation particulièrement pédagogique et soignée parut en 1874, le nombre de ses rééditions (déjà 15 en 1881) témoigne d’un succès éditorial qui ne se démentira pas au XXe siècle, l’année 1926 consacrant la 65e, phénomène d’autant plus remarquable qu’un autre manuel émanant du même auteur et intitulé L’Année préparatoire d’histoire sainte, Paris, Armand Colin, 1953, 125 p. et lui servant d’introduction en était, dès 1917, à sa 97e édition.

9. En France, au XIXe siècle, avant la loi de la laïcité de l’enseignement public du 28 mars 1882 qui remplaça l’instruction morale et religieuse par l’instruction morale et civique, les élèves accédaient à la connaissance du passé prioritairement par l’instruction religieuse – matière obligatoirement enseignée dès l’école élémentaire – qui comportait deux volets présents dans les textes officiels : l’enseignement du catéchisme et celui de l’histoire sainte. Un dénombrement non exhaustif récemment effectué à partir du catalogue de la Bibliothèque nationale laisse apparaître un corpus d’au moins 583 ouvrages destinés à l’enseignement primaire et relatifs à la seule histoire sainte. Viennent s’y ajouter de nombreux catéchismes et, en particulier, le Petit catéchisme historique de l’abbé Claude Fleury (1640-1723) paru pour la première fois à Paris en 1683 et ayant connu d’innombrables rééditions au XIXe siècle, dont il est l’un des best-sellers. Voir A. BRUTER, « Un laboratoire de la pédagogie de l’histoire. L’histoire sainte à l’école primaire (1833-1882) », dans Histoire de l’éducation, n° 114 (2007), p. 65. Voir aussi, M. LYONS, Le Triomphe du livre. Une histoire sociologique de la lecture dans la France du XIXe siècle, [Paris], Promodis/Éd. du Cercle de la librairie, 1987, p. 76-104.

10. Position par ailleurs anthropologiquement contestable dès lors que la fameuse formule « Fides quaerens intellectum / la foi cherchant l’intelligence » de saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) figurant dans le préambule du Proslogion incite chacun à chercher pour son propre compte afin de trouver une appropriation de la foi de l’Église. Voir ANSELME DE CANTORBÉRY, Monologion, Proslogion, Paris, Cerf, 1986, p. 231.

11. Les choses sont pourtant loin d’être aussi simples car la révélation ne se réduit pas à l’objectivation du mystère du Père. Elle renvoie, comme nous le verrons par la suite, à une économie trinitaire selon laquelle le mystère de Dieu s’objective dans le Verbe, ladite objectivité étant rendue accessible par l’intermédiaire de l’Esprit saint. Ainsi, la subjectivité – au lieu d’être récusée par une Église autoritaire afin que l’objet (le mystère du Père) puisse être plaqué dans l’esprit des fidèles au prix d’un « Verbisme » exagéré – doit être prise en compte tant par le rôle intra-trinitaire que par le rôle économique surnaturel dévolu à l’Esprit saint dans le cœur des croyants qui, au moyen des sept dons, dilate leur subjectivité à la mesure de cet objet mystérieux qui est dans le Christ. Considérer donc que l’objectivation du mystère du Père pourrait être en quelque sorte propulsé dans le cœur des fidèles sans requérir coaction ou coopération de leur part relève d’une christologie sans pneumatologie.

12. S’agissant des dimanches et fêtes d’obligation, la liturgie préconciliaire optait pour une présentation exclusive du Nouveau testament à l’exception des solennités de l’Épiphanie et de l’Assomption où les épîtres étaient tirées respectivement d’une part du livre d’Isaïe (Es 60, 16) et, d’autre part, de celui de Judith (Jdt 13, 18-20 ; 15, 9-10).

13. Sur le catéchisme progressif et notamment les oppositions qu’il provoqua de la part des autorités romaines en 1957, voir J. MOLINARIO, Joseph Colomb et l’affaire du catéchisme progressif. Un tournant pour la catéchèse, Paris, Desclée de Brouwer, 2010.

14. Et dont on trouve l’origine à l’époque de la Réforme mais également dans le contexte culturel des XVIIe-XIXe siècles. Voir à ce sujet B. SESBOÜÉ, dir. Histoire des dogmes, t. IV, « La Parole du Salut », Desclée, 1996, p. 10.

15. Les Églises orthodoxes comme celles issues de la Réforme refusent la définition formelle du dogme figurant pour la première fois dans la constitution conciliaire Dei Filius (14 avril 1870) de Vatican I : « On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu, écrite ou transmise, et que l’Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par le magistère ordinaire et universel ». Voir H. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1977, n° 3011 [cité par la suite uniquement avec le n°]. Les Églises orthodoxes entendent limiter l’œuvre dogmatique de l’Église à l’enseignement des sept conciles généraux tenus en Orient de Nicée I (325) à Nicée II (787). De leur côté, les points de vue luthérien, réformé et anglican acceptent les seuls conciles de Nicée I (325), de Constantinople (381), d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451) comme ayant formulé définitivement la foi trinitaire et christologique attestée par l’Écriture mais refusent l’existence de tout magistère ecclésiastique potentiellement habilité à promulguer des énoncés dogmatiques comparables à ceux des premiers conciles œcuméniques.

16. Dans sa thèse, L’infaillibilité et son objet, Cerf, Paris, 1999, J.-F. CHIRON examine le contenu d’une cinquantaine de manuels de théologie publiés du XVIe au XXe siècle. Il indique (p. 162) que pour un grand nombre d’entre eux, il s’agissait avant tout de « défendre le dépôt révélé contre d’éventuelles agressions ». En revanche, au sujet de celui d’Y. CONGAR, La Foi et la théologie, Paris, Desclée, 1962, il souligne (p. 164) qu’à la différence des précédents « il s’agit en outre de proposer le contenu [du dépôt] en des termes qui puissent répondre aux défis de chaque époque ».

17. C’est-à-dire des matières enseignées dans les « Facultés de théologie et les Grands Séminaires où les clercs recevaient leur formation spirituelle et professionnelle de futurs prêtres. Au XIXe siècle, le programme comprenait le dogme et la morale, puis, accessoirement l’Écriture Sainte, l’histoire et la discipline ecclésiastiques, l’éloquence sacrée. Ce sont des sciences au sens philosophique forgé par le Moyen Âge, soucieux d’expliquer la cohérence des choses par un principe supérieur beaucoup plus que d’en chercher les lois naturelles. Elles sont sacrées, en ce sens que celui qui les enseigne a pour tâche d’exposer une vérité qui n’est pas le résultat d’une recherche savante mais la doctrine commune de l’Église ». Voir É. et O. POULAT, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France » dans Archives de sociologie des religions, n° 21 (1966), p. 23-24.

18. Après la fermeture de la faculté de théologie catholique de la Sorbonne en 1885 – dont le doyen était alors le néo-gallican et anti-infaillibiliste Mgr Henry Maret (1805-1884) – un décret du Président de la République en date du 30 janvier 1886 institue dans le cadre de l’École pratique des hautes études « une cinquième section dite des Sciences Religieuses » où dix enseignements sont créés dans une optique de neutralité absolue sur le domaine des croyances religieuses. Voir Rapport sur l’École pratique des hautes études 1886-1887, Paris, École pratique des hautes études, 1886, p. 225-239.

19. Principalement en France et en Italie, le catholicisme se trouve en porte-à-faux avec le développement de l’état-nation et l’incertitude théorique sur la compatibilité de la démocratie avec la Révélation (cf. Rm 13, 1 : toute autorité vient de Dieu et celles qui existent ont été établies par Dieu) se traduisant par la question des degrés de liberté à laisser aux fidèles pour s’engager activement dans des partis politiques, confessionnels ou aconfessionnels.

20. Parmi eux, Maurice Blondel (1861-1949) qui, jugeant que la situation pitoyable du catholicisme parmi les élites intellectuelles tient à une dissociation ruineuse entre la foi et la raison, a l’audace de choisir comme sujet de thèse de doctorat l’Action, thème tout à fait incongru dans le monde universitaire de l’époque voyant dans la philosophie d’abord et avant tout une question de concepts, de pensées, de raisonnements abstraits. Au contraire, pour Blondel, il ne s’agit pas de résoudre un problème abstrait, mais de répondre au problème du sens de la vie puisque tout homme est obligé d’agir mais qu’il ne dépend que de lui d’orienter son action en lui donnant un sens. Au terme de la démarche blondélienne, se trouve le surgissement du fait chrétien qu’il convient d’accueillir puisque la lumière naturelle peut permettre d’atteindre Dieu en connexion avec « l’inquiétude existentielle » qui caractérise l’état de l’homme et de sa nature.

Face, d’une part, à l’attitude selon laquelle la raison doit nier toute intrusion étrangère à son propre développement et en particulier celle des dogmes catholiques, et, d’autre part, à celle prônant l’abandon de la rationalité aux penseurs laïcs pour se réfugier dans le fidéisme en refusant la confrontation avec la culture, Blondel est convaincu que Dieu étant l’auteur de toute chose, y compris la raison humaine, il existe nécessairement un usage de la raison qui ne soit pas hostile à la foi et qu’il est donc possible de réconcilier foi et raison en évitant le double péril du rationalisme et du fidéisme. Par une phénoménologie de l’existence, il entend aboutir à une ontologie réaliste et même à la preuve rationnelle de l’existence de Dieu. Cette thèse a tout particulièrement inquiété les théologiens néoscolastiques trouvant que son apologétique de l’immanence – c’est-à-dire de faire surgir Dieu « par en-bas » à partir d’un processus de complexification progressif de la conscience – rappelait les erreurs de l’idéalisme allemand et pouvait conduire à l’athéisme. De fait, pour Blondel, le point de départ n’est plus Dieu mais l’homme dans son monde, ses aspirations, tendances, etc., étant entendu que, toujours selon lui, l’homme ne se réduit pas à son monde puisqu’au sein de ce dernier il y a toujours une dimension qui l’ouvre sur une autre perspective, un ailleurs. De la sorte, Blondel repère et met en valeur l’inclination de l’esprit humain à la révélation divine, et partant, à la vie surnaturelle.

21. Sur le faible niveau intellectuel du clergé, voir J.-O. BOUDON, « L’épiscopat français et le développement des hautes études ecclésiastiques au XIXe siècle », dans Revue d’histoire de l’Église de France, n° 206 (1995), p. 219-220 et 231-235.

22. M. GUASCO, Le modernisme, Les faits, les idées, les hommes, Paris, Desclée de Brouwer, 2007, p. 14. Le modernisme n’a formé un tout que par sa condamnation d’ensemble par le décret Lamentabili du Saint-Office (17 juillet 1907) suivi de l’encyclique Pascendi (8 septembre 1907) dressant à l’occasion un portrait-robot du moderniste, personnage à facettes multiples, et explicitant les principes fondamentaux nourrissant sa pensée : agnosticisme, immanentisme, évolutionnisme. Dans La crise moderniste revisitée, dir. J.-F. PETIT, Karthala, 2019, Guillaume Cuchet revient sur la thèse répandue selon laquelle le modernisme est inventé par l’encyclique. Si cette opinion peut être soutenue, on ne peut pas pour autant en déduire que la crise était sans cause réelle. À tout le moins, elle montre les difficultés qu’éprouvent différentes rationalités (philosophie, théologie, sciences) pour se comprendre.

23. Voir A. LOISY, L’Évangile et l’Église, Paris, E. Nourry, 1930, p. 236. Contrairement à ce que laisse ici penser Loisy, le Christ est bien l’instituteur tant du sacrement du baptême régénérant à la vie surnaturelle (cf. Jn 3, 22) – différent du baptême de pénitence dispensé par Jean le Baptiste – que de celui de l’Eucharistie. S’agissant des cinq autres, leur institution ne revêt pas la même expressivité formelle dès lors que c’est l’Église assistée de l’Esprit Saint qui, considérant la clarté des intentions de Jésus rapportées dans les évangiles, a décidé de les solidifier.

24. L’un des exemples choisi par le Catéchisme de l’Église catholique. Édition définitive avec guide de lecture, Paris, Centurion/Cerf/Fleurus-Marne, 1998, n° 1116 pour introduire à l’économie sacramentelle est le miracle de la guérison de l’hémorroïsse relaté dans Lc 8, 43-48 où l’âme de Jésus semble exercer sa liberté a posteriori et laisser l’objectivité de son corps précéder le consentement de sa souveraineté salvifique : « Quelqu’un m’a touché ; j’ai bien senti qu’une force était sortie de moi ».

25. Sur l’historique de la question relative à l’institution des sacrements par Jésus-Christ, voir L.-M. CHAUVET, article « Sacrement » dans Dictionnaire critique de théologie, dir. J.-Y. LACOSTE, Paris, PUF, 1998, p. 1032 a.

26. Voir É. POULAT, Histoire dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai, Casterman, 1979, p. 98.

27. En réponse à A. von Harnack qui venait lui-même de publier une apologie du protestantisme libéral Das Wesen des Christentums / L’essence du christianisme. Voir A. VON HARNACK, L’Essence du Christianisme, Genève, Labor et fides, 2015. Pour Harnack il y a une césure entre l’Évangile et l’Église : l’Église du dogme n’est pas en continuité avec l’Évangile, le dogme étant dans sa conception et son déploiement, « une œuvre de l’esprit grec sur le sol de l’Évangile ». Voir HARNACK, Histoire des dogmes, Paris-Genève, Cerf-Labor et fides, 1993, p. 467. Pour Loisy, au contraire, les dogmes sont des interprétations rendues nécessaires par les circonstances.

28. Telle ne fut cependant pas la réaction de Maurice Blondel qui, dès le 5 décembre 1902 (à peine un mois après la parution de L’Évangile et l’Église), écrivait : « Je crains toujours que le désir, très juste d’ailleurs, de faire rentrer les démarches divines dans l’ordre humble et caché des choses de ce monde, n’entraîne [Loisy] pourtant très loin et ne lui fasse assujettir le Christ aux conditions historiques de la conscience commune et aux limites de la connaissance humaine, si clairvoyante qu’elle soit. Vous savez au contraire combien mon réalisme a besoin de l’universelle action théandrique du Verbe incarné. […] L’un des disciples de M. Loisy me parle de trouver un sens nouveau aux dogmes de l’Incarnation, de la Trinité ou même de l’Enfer. Je crains que si l’on relativise la personne même du Christ, il n’y ait débâcle totale ». Voir Lettre 28 à l’abbé Joannès Wehrlé, citée par P. GAUTHIER, Newman et Blondel, Tradition et développement du dogme, Paris, Cerf, 1988, p. 213-214. Aux antipodes du langage critique de Loisy, Blondel considère qu’il convient de réconcilier, d’une part, la position de l’extrincésisme où les faits miraculeux appartiennent à l’histoire sainte et, d’autre part, la position de l’historicisme s’arrêtant à la reconstitution des faits de l’histoire sans parvenir à couvrir la distance entre l’histoire et le dogme de l’Église. Toujours selon lui, « le principe de la synthèse n’est ni dans les faits seuls, ni dans les idées seules, il est dans la Tradition qui résume en elle les données de l’histoire, l’effort de la raison, et les expériences accumulées de l’action fidèle », la tradition étant considérée comme l’action du Christ dans l’Église à travers les siècles. Voir BLONDEL, Histoire et dogme (1904), dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, PUF, 1956, p. 206. Voir aussi A. LEPROUX, « De Blondel à Verbum Domini : le fait de la Tradition », dans Nouvelle revue théologique, 143 (2021), p. 82.

29. LOISY, Autour d’un petit livre, Paris, Picard 1903, p. 47.

30. LOISY, Ibidem, p. 66.

31. Voir G. BEDOUELLE, « La contestation de la divinité du Christ par Loisy selon la critique antimoderniste en 1903-1904 », dans Anuario de Historia de la Iglesia, 13 (2004), p. 229-243.

32. LOISY, Autour d’un petit livre, op. cit., p. 76.

33. À entendre comme la démonstration de la vraie religion. Le mode de construction des traités apologétiques est généralement établi selon une tripartition avec en premier lieu une demonstratio religiosa où l’on entend démontrer que la religion est une constante de l’existence humaine, qu’il n’y a pas de culture sans religion, et que Dieu est un fait universel démontrable par la raison ou à partir de l’existence. Vient ensuite la demonstratio christiana où l’on s’interroge sur la spécificité de la foi chrétienne, à savoir la Révélation, qui vient prolonger et accomplir la religion « naturelle ». Les traités s’achèvent par la demonstratio catholica destinée à justifier l’Église, partie connaissant un développement surtout à partir de la Réforme en subissant d’ailleurs un déplacement important car alors que jusque-là la question portait sur la « vérité de l’Église », elle devient une question sur la « véritable Église ».

34. Intitulé De sacrorum librorum canone et auctoritate. Voir PERRONE, Praelectiones théologicae, op. cit., vol. IX, Louvanii, Valinthout et Vandenzande, 1843, p. 4-56.

35. Intitulé De sacrarum scripturarum interpretatione. Voir PERRONE, Praelectiones théologicae, op. cit., vol. IX, p. 98-159.

36. Perrone développe ici une argumentation négative, paradoxalement identique à celle que – nous le verrons par la suite – Richard Simon avait utilisée au XVIIe siècle lors de sa controverse avec Bossuet et réfutée par ce dernier. Même si l’on comprend ici que la pensée de Perrone s’inscrit dans le cadre d’une polémique anti-protestante, sur le fond et en faisant abstraction de cette dernière, il est plus pédagogique de dire la même chose en termes d’excès plutôt que de défaut. Car c’est bien parce que le mystère est trop profond, abyssal en lumière, qu’il devient éblouissant ce qui nuit à la clarté de sa perception cependant restaurée dans le cœur du croyant grâce au don de la foi théologale tout en restant sans cesse à découvrir. Ce que manifeste fort bien le terme araméen ephata « ouvre-toi » (cf. Mc 7, 34) repris lors du baptême par le célébrant pour ouvrir le baptisé au monde, à la parole de Dieu et à l’Église.

37. Intitulé De scripturae sacrae versionibus, ibidem, p. 159-227.

38. M. BRILLANT et M. NÉDONCELLE, Apologétique. Nos raisons de croire, réponses aux objections, Paris, Bloud et Gay, 1939, p. 199.

39. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, Romae, Ferrari, 1950, I, p. 130-159. Voir aussi DONNEAUD, « Insaisissable sacra doctrina ! À propos d’une réédition récente », dans Revue Thomiste, art. cit., 98 (1998), p. 179-224 où l’auteur reprend la thèse selon laquelle contrairement à la tradition interprétative dominante depuis Cajétan (1469-1534) jusqu’aux années 1970, sacra doctrina désigne « non plus le statut de la seule théologie, celle-ci se regardant et se critiquant alors elle-même au seuil de son entreprise spécifique – en une sorte de théorie de la théologie –, mais, plus fondamentalement, celui de la révélation chrétienne (à commencer par le corpus scripturaire) telle que reçue de Dieu dans et par l’humanité croyante. Elle entraîne le passage d’une simple épistémologie du savoir théologique à un véritable germe de théologie fondamentale ou théologie de la Révélation ». Ibidem, p. 182.

40. H. DIECKMANN, De revelatione christiana, tractatus philosophico-historici, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1930, p. 137.

41. Cf. Jn 5, 31-39.

42. Ibidem, p. 204.

43. Voir par exemple, JUSTIN, Dialogue avec Tryphon, Fribourg, Academic press, 2003.

44. Ainsi : ATHANASE D’ALEXANDRIE, Contre les païens, coll. Sources Chrétiennes, n° 18 bis, Paris, Seuil, 2006 ; AMBROSIASTER, Contre les païens et Sur le destin, Seuil, 2007 ; OROSE, Histoires contre les païens, 3 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1990-1991 ; etc.

45. D’où les multiples enseignements des Pères sur ce thème avec, en premier lieu, AUGUSTIN D’HIPPONE, La Trinité (Bibliothèque Augustinienne 2e série, n° 15 et 16), mais aussi HILAIRE DE POITIERS, coll. Sources chrétiennes n°s 443, 448, 462) ; BOÈCE, « De sancta trinitate » dans Opuscula Sacra, vol. 2, Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris, Peeters, 2013 ; etc.

46. Selon laquelle le mariage est une alliance définitive jusqu’à la mort, les relations sexuelles sont réservées au couple marié, l’adultère et le divorce sont prohibés. Voir entre autres : JUSTIN, Apologie pour les chrétiens, I, 15, coll. Sources chrétiennes n° 507, Paris, Cerf, 2006, p. 166-169. ORIGÈNE, Commentaria in Evangelicum secundum Matthaeum, t. XIV, dans PG, t. 13, Paris, 1862, col. 1223-1252 ; BASILE DE CÉSARÉE, À Amphiloque sur les Canons, lettre CLXXXVIII dans SAINT BASILE, Lettres, t. II, Paris, Les Belles Lettres, 1961, n°s 2-4 (p. 124-125), 7 (p. 126), 9 (p. 128-129) et lettre CXCIX n°s 18-26, Ibidem, (p. 155-159) et 31-50 (p. 161-164).

47. Voir M.-F. BASLEZ, Comment notre monde est devenu chrétien, Tours, CLD, 2008, p. 59-95 et 151-169.

48. Matérialisée, entre autres, par la création de la collection des « Sources chrétiennes » fondée à Lyon en 1942. Voir à ce sujet Les Pères de l’Église au XXe siècle Histoire – Littérature – Théologie « L’aventure des Sources Chrétiennes », Paris, Cerf, 1997.

49. Mené par les historiens, les philologues et les comparatistes, le tout conduisant à de nouveaux approfondissements et représentations du texte biblique.

50. Qui ouvrent sur l’analyse et la compréhension du langage humain, et, plus généralement, du fonctionnement des langues dans leurs différents champs d’application.

51. Philosophies de l’existence initiées par des auteurs comme Maurice Blondel (1861-1949) visant à repérer la propension de l’esprit humain à la révélation divine ; Gabriel Marcel (1889-1973) ou, moins connu, Éric Weil (1904-1977) pour qui « l’homme ne peut pas vivre sans révélation. Mais celle qui lui parvient est négative et bonne seulement pour lui faire comprendre ce qu’il est en fait : désir et peur. Son existence ne coule pas de son essence et son monde lui est extérieur. Il se trouve dans le besoin, parce qu’il ne se suffit pas. Cependant le monde est la création de Dieu et donc parfait. Si l’homme veut se guider dans sa vie, il doit alors saisir ce monde en tant qu’il est l’expression de Dieu, en tant qu’il est un ». É. WEIL, Logique de la philosophie, Vrin, Paris, 1974, p. 191-192.

52. Voir à ce sujet J. DORÉ, « Théologie et philosophie chez Henri Bouillard » dans Nouvelle Revue théologique, n° 117, 1995, p. 801-820.

53. Voir tout particulièrement M.-M. LABOURDETTE, et alii, Dialogue théologique : pièces du débat entre la Revue thomiste et les RR. PP. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, Saint-Maximin, Les Arcades, 1947, où les jésuites s’élèvent contre une certaine forme de l’intellectualisme néothomiste tendant à réduire la Révélation à la communication d’une idée plutôt que d’une personne (p. 90). La même idée est reprise par R. GUARDINI, Die Offenbarung : ihr Wesen und ihre Formen, Wüzburg, Werkbund-Verlag, 1940, p. 118-119, pour qui « seule la Révélation peut nous dire ce qu’est la Révélation » façon de dire que le christianisme crée ses propres figures et n’est pas révélant par comparaison à d’autres religions qui le feraient plus ou moins bien mais est la révélation exclusive parce que Dieu parle seul, le premier et par ses propres moyens. En d’autres termes, il s’agit d’une Révélation en nom propre, singulière, puisque la Parole de Dieu c’est Dieu lui-même, c’est Jésus en nom propre. On peut également se référer aux travaux de K. Rahner et, en premier lieu, à son fameux article de 1951 « Chalcédoine fin ou commencement ? » où l’auteur s’attache à montrer qu’une définition conciliaire doit toujours donner lieu à de nouvelles interrogations « non parce qu’elle est fausse mais, au contraire, parce qu’elle est vraie ». Voir K. RAHNER, « Problèmes actuels de christologie » dans Écrits théologiques, I, Bruges, Desclée De Brouwer, 1959, p. 116 et O. GONZALEZ DE CARDEDAL « Les christologies contemporaines face à l’espace liturgique » dans Communio, 1978, t. III (6), p. 9.

54. Déjà dans son enseignement à l’Université Grégorienne au tout début des années 1960, le père Latourelle remplaçait l’expression « apologétique » par « théologie fondamentale » considérant que le « questionnement de la [théologie] fondamentale ne porte pas seulement sur “ce que nous croyons”, mais aussi sur le “pourquoi nous croyons” » [cité par A. RESTREPO dans La revelación según René Latourelle, Roma, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, 2000, p. 283]. Par la suite le magistère pontifical reprendra et fera sienne l’expression, notamment Jean-Paul II au n° 54 de l’exhortation apostolique Pastores dabo vobis du 25 mars 1992 ainsi que dans les n°s 90 et 91 de l’encyclique Fides et ratio du 14 septembre 1998.

55. Sur les premiers rapprochements entre Églises, voir J. GADILLE et J.-F. ZORN, « Théologies de la mission. Débats de l’œcuménisme » dans C. et L. PIÉTRI, A. VAUCHEZ, M. VENARD, J.-M. MAYEUR, Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. XI : « Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914) », Desclée, 1995, p. 435-438. Voir aussi M. SPINDLER, « International Missionary Council » dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. 25, Paris, Letouzey et Ané, 1995, col. 1372-1379.

56. Voir Ph. A. POTTER, J. MATHIEU, « Mission » dans Dictionary of the Ecumenical Movement, 2e éd., Genève, WCC Publications, 2002, p. 793.

57. 176 sociétés missionnaires et conseils envoyèrent des délégations. Toutefois, parmi les délégués, seuls quinze asiatiques représentaient le monde non occidental. De même, aucune présence africaine, latino-américaine ou océanienne n’était effective, les pays d’appartenance étant exclus dans la mesure où seules les sociétés missionnaires pouvaient être représentées à la différence des Églises issues de la mission.

58. Voir A. J. VAN DER BENT et D. WERNER, « Ecumenical Conferences », dans Dictionary of the Ecumenical Movement, op. cit, p. 359. Il est par ailleurs intéressant de constater que cette initiative en direction des différentes Églises issues de la Réforme intervient parallèlement à une tendance opposée par laquelle, en 1895, un groupe de pasteurs et de laïcs protestants se voulant fidèles à la Bible entreprennent de défendre les « fundamentals » de la foi contre des dérives théologiques modernistes jugées excessives. Ils se réunissent à cet effet en 1919 dans une « World’s Christian Fundamental Association » autour d’une déclaration doctrinale en neuf points concernant : l’inerrance littérale de l’Écriture Sainte, la Trinité, la naissance virginale du Christ vrai Dieu et vrai homme, le péché originel, l’expiation vicaire, la résurrection du Christ et sa présence active au ciel, son retour dans la gloire, la nouvelle naissance générée par la foi, la résurrection des morts. Voir P. HENRICI, « Y a-t-il un fondamentalisme catholique ? », dans Communio, n° XXVI/6 (2001), p. 17-18.

59. Formule contestable d’un point de vue catholique précisément fondé sur la base dogmatique de l’unité de l’Église confessée dans le Credo : « credo in unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam » déjà acquise car accordée comme don indéfectible du Ressuscité à la Pentecôte. Pour les catholiques romains ce n’est pas l’unité de l’Église mais l’unité des chrétiens qui doit être recherchée à partir de la sainteté de l’Esprit saint à l’œuvre chez tous les baptisés et donc chez les orthodoxes et les protestants.

60. Avec à côté des deux grandes familles du protestantisme “historique” (luthéranisme et calvinisme) d’autres mouvements : anabaptisme, anglicanisme, baptistes, méthodistes, pentecôtistes et néo-pentecôtistes, etc. Aux yeux des protestants, l’Église catholique constitue elle aussi une dénomination.

61. Voir l’intégralité de la contribution dans WORLD MISSIONARY CONFERENCE 1910, Report of Commission VIII : Cooperation and the promotion of Unity, Oliphant, Anderson & Ferrier, Edinburgh ; F.H Revell, New York, [1910], p. 195-196.

62. L’idée d’une instance rassemblant des représentants de l’ensemble des Églises et communautés ecclésiales avait été lancée par les orthodoxes en janvier 1920 : une encyclique du Patriarcat de Constantinople à toutes les Églises du monde avait suggéré alors la mise en place d’une « société des Églises », comme venait d’être créé une Société des Nations. Voir Y. PROVOST, « Le patriarcat de Constantinople et les Églises orthodoxes à l’origine du mouvement œcuménique (1902-1951). Le rôle particulier du métropolite Germanos de Thyatire », diplôme à l’École pratique des hautes études (Ve section – Sciences religieuses) soutenu le 8 janvier 2009 et non encore publié.

63. Observons cependant que « l’Église catholique / ecclesiam catholicam » dont il question dans le Credo concerne a priori tous les baptisés sur la base même de leur baptême. Ainsi les orthodoxes disent à raison qu’ils font partie de l’Église catholique car c’est une note universelle de l’Église. Les protestants et anglicans préfèrent eux désigner les catholiques comme appartenant à l’Église catholique romaine, ne souhaitant pas leur abandonner les qualificatifs de « catholique » et d’« apostolique ».

64. Fondée à Londres en 1857. Au sujet du contexte dans lequel se situe la parution de ce document, voir G. DUMEIGE, Textes doctrinaux du magistère de l’Église sur la foi catholique, Paris, éd. de l’Orante, 1975, p. 257.

65. DENZINGER, n° 2885. Il s’agit dans l’anglicanisme de la Branch theory, conception selon laquelle l’Église, une sainte, catholique et apostolique comprend diverses dénominations chrétiennes reliées par une structure invisible.

66. Passage non repris dans DENZINGER. Texte latin dans Acta Sanctae Sedis [ASS], vol. 2 (1867), p. 658 : “ut edoceantur fideles ne haereticorum ductu hanc cum iisdem haereticis et schismaticis societatem ineant.”

67. Ces « notes » désignent ici les quatre qualifications majeures énumérées dans le Credo : unité, sainteté, catholicité et apostolicité. Au début du XIXe siècle, l’apologétique antiprotestante de l’Église catholique est essentiellement soutenue par l’utilisation d’un argument relatif à ces « notes » prouvant que l’Église du Christ se survit fidèlement dans l’Église catholique et nulle part ailleurs.

68. DENZINGER, n° 2888.

69. Passage non repris dans DENZINGER. Voir le texte latin dans ASS, op. cit. p. 660.

70. Voir le texte latin dans ASS., vol. XXVII (1894-95), p. 646.

71. Cf. ASS 29 (1896/97), p. 657 [texte latin].

72. Voir J. GIMENEZ, Vatican II : une fenêtre toujours ouverte, Paris, Edilivre, 2016, p. 281.

73. Sur ce sujet, voir A. DENAUX with J. A. DICK, From Malines to ARCIC [Anglican-roman catholic international commission] : the Malines conversations commemorated, Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1997. Dans cet ouvrage qui constitue les Actes du congrès organisé en 1996 à Malines pour le 75e anniversaire des « Conversations » figurent le Memorandum lu par le cardinal Mercier en 1925 intitulé L’Église anglicane unie, non absorbée et les deux Mémoires respectifs du groupe anglican et de la partie catholique. La mise en contexte du climat œcuménique de la période permet de situer l’impact du Memorandum – préparé par Dom Lambert Beauduin (1873-1960) – qui constituait une réponse explicite aux requêtes des anglicans. Voir aussi G. THILS, « En souvenir des “Conversations de Malines” » dans Revue théologique de Louvain, 1976, fasc. 4, p. 524-527.

74. Voir La Documentation catholique = DC, n° 412 (1928), col. 195-203.

75. Ibidem, col. 196.

76. Ibid. col. 202.

77. Ibid.

78. Ibid., col. 203.

79. Acta Apostolicae Sedis [AAS] 35 (1943) [texte latin]. Cette encyclique ne figure pas en français dans La Documentation catholique et DENZINGER, n° 3800-3822 n’en présente que quelques extraits.

80. Voir le texte en latin dans AAS 35, p. 195.

81. « Cum compertum ». Voir DC, n° 1019 (1948), col. 809.

82. Ibidem. Le 23 février 1948, le P. Congar avait envoyé au cardinal Johannes De Jong (1885-1955), archevêque d’Utrecht, une liste de 14 noms. Transmise au Saint-Siège aucun d’entre eux ne sera en définitive retenu. Voir JOURNET – MARITAIN, Correspondance, vol. III (1940-1949), Saint-Augustin / Parole et Silence, p. 676. Voir aussi « Œcuménistes catholiques et Conseil Œcuménique des Églises » dans E. FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires d’expression française, Paris, Le Centurion, 1982, p. 787.

83. Voir DC, n° 1064 (1950), col. 329-335. FOUILLOUX, op. cit., p. 917.

84. FOUILLOUX, op. cit., p. 711.

85. Le motu proprio Superno Dei nutus du 5 juin 1960 inaugurant la phase préparatoire du concile mentionne la création d’un Secrétariat pour l’unité des chrétiens pour « montrer aussi Notre amour et Notre bienveillance envers ceux qui portent le nom de chrétiens, mais sont séparés de ce Siège apostolique, et afin qu’eux aussi puissent suivre les travaux du Concile et trouver plus facilement la voie conduisant à cette unité ». DC, n° 1330 (1960), col. 709, n° 8. Un an plus tard, le 25 décembre 1961 dans la bulle Humanae salutis convoquant le Concile, Jean XXIII évoque une participation plus directe « des chrétiens qui se sont séparés de l’Église catholique » et qui « ont bon espoir que leurs communautés pourront envoyer des représentants pour suivre de près les travaux du Concile. » DC, n° 1368 (1962), col. 103-104.

86. Ibidem, col. 1226-1227.

87. Ibid., n° 1388 (1962), col. 1482-1484 et n° 1390 (1962), col. 1594, note 4.

88. Qui déboucheront respectivement sur le décret Unitatis redintegratio (21 novembre 1964) ; la déclaration Nostra aetate (28 octobre 1965) ; la déclaration Dignitatis humanae (7 décembre 1965).

89. Voir Annuario Pontificio per l’anno 2016, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, p. 1832.

90. Confié à Mgr Jean-François Arrighi. DC, n° 1399 (1963), col. 634. Voir aussi D.-M. DAUZET et F. LE MOIGNE, Dictionnaire des évêques de France, Paris, Cerf, 2012, p. 765.

91. Confié au père Pierre Duprey, p.b., professeur au séminaire Sainte-Anne de Jérusalem, arabisant et spécialiste de l’Islam. DC, ibidem. Voir aussi DAUZET et LE MOIGNE, Dictionnaire des évêques de France, op. cit., p. 765.

92. Au sujet du cardinal Augustin Bea (1881-1968), voir quelques éléments biographiques rapportés par Mgr Willebrands dans DC, n° 1530 (1968), col. 2159-2162.

93. Ibidem, n° 1297, 1959, col. 198. (Allocution aux cardinaux lors du consistoire secret extraordinaire du 25 janvier 1959).

94. Ibid., n° 1385 (1962), col. 1218-1219. Message Ecclesia Christi, lumen gentium de Jean XXIII au monde entier un mois avant l’ouverture du Concile.

95. Ibid., n° 1387 (1962), col. 1383. (Discours d’ouverture du concile de Jean XXIII à l’issue de la cérémonie du 11 octobre 1962).

96. Dans son mode d’expression, Jean XXIII montre ici que, comme la plupart des hommes de sa génération, il dispose d’une conception plutôt intellectualiste d’un écrit littéraire constitué de deux réalités cloisonnées et dissociables avec, d’une part, le message constituant l’âme du texte, et, d’autre part, le langage ou l’écriture considérés comme son corps ou son enveloppe. Envisagée ainsi, la révélation apparaît de façon très cartésienne à la façon d’un message se déposant dans un corps (l’Écriture) lui servant d’enveloppe. Alors qu’en réalité, le fond et la forme ne sauraient être dissociés comme le montrent tant les commentaires patristiques (tout particulièrement Origène) et médiévaux que les théories du récit développées plus récemment au XXe siècle (Gadamer, Genette, Ricœur), les uns et les autres mettant en évidence que le sens s’incarne, ou, plus exactement, que le corps ne peut pas être différent compte tenu du sens qui l’informe. Le texte est bien un corps (la lettre) auquel correspond une âme (la vérité qui s’y trouve) avec une forme d’hylémorphisme linguistique – de coaction – entre les deux pôles corps/âme ou signifiant/signifié. La réception n’est donc pas passive, c’est-à-dire que l’âme est elle-même autant par le corps et réciproquement.

97. Ibid., n° 1307 (1959), col. 906-911.

98. Ibid., n° 1307 (1959), col. 907, n° 33.

99. C’est en évoquant ses liens avec frère Roger que Jean XXIII parle du « printemps de l’Église ». Voir K. SPINK, La vie de frère Roger, fondateur de Taizé, Paris, Seuil, 2013, p. 79.

100. P. COUTURIER, « L’universelle prière des chrétiens pour l’unité chrétienne. I – Considérations théoriques » dans Revue apologétique, t. LXV, n° 625, nov. 1937, p. 420-421. S’agissant de la biographie de l’abbé P. Couturier (1881-1953), voir A.-N. CLÉMENT, L’abbé Paul Couturier, unité des chrétiens et unité de l’humanité, Lyon, Olivetan, 2015, p. 13-48.

101. Un des exemples contraires parmi les plus connus étant la guerre de 772-804 menée par Charlemagne contre les saxons ayant entraîné leur incorporation dans l’empire carolingien et leur conversion forcée du paganisme au christianisme. Voir G. MINOIS, Charlemagne, Paris, Perrin, 2014, p. 213-513.

102. Voir Annuario Pontificio per l’anno 1961, Città del Vaticano, Tipografia poliglotta vaticana, 1961, p. 927 et 1110. Au sujet de la personnalité du père Tromp, on lira avec intérêt le témoignage de l’un de ses proches collaborateurs de l’époque. Voir L. LABERGE, « Commission de théologie et Commission doctrinale (1961-1963). Point de vue d’un scribe », dans L’Église canadienne et Vatican II, dir. Gilles Routhier, Montréal, Fides, 1997, p. 352 : « Le père Tromp était un bon représentant de la “théologie positive” qui a été celle des manuels, tout particulièrement des manuels préparés par les jésuites. Par ailleurs ce Hollandais était doué d’une force combative mise au service du Consulteur du Saint-Office qu’il avait été durant de nombreuses années. Ses convictions, il les manifestait parfois rudement, mais, malgré les échecs, il gardait un sens de l’Église qui lui a permis d’encaisser avec sérénité les désaveux manifestés, par exemple, lors du rejet des textes dans lesquels il avait mis toute sa fougue et toute sa conviction. Il ne faut pas en faire toutefois un intrigant et un ennemi de qui ne pensait pas exactement comme lui. J’en ai fait l’expérience plusieurs fois. N’oublions pas [… qu’il] avait 73 ans lors de la première session du concile. N’oublions pas qu’il avait préparé pour Pie XII les encycliques Mystici corporis [29 juin 1943] et Mediator Dei [20 novembre 1947] ».

103. En fait, la Commission théologique s’efforça de codifier – voire compléter – l’enseignement doctrinal de Pie XII en s’inspirant de l’encyclique Humani Generis (12 août 1950).

104. À côté du De fontibus revelationis produit par la Commission théologique, existaient également d’autres textes élaborés par le Secrétariat pour l’unité des chrétiens : le De Verbo Dei (août 1961) et le De traditione et Scriptura (avril 1962) mais non retenus par la Commission centrale préparatoire. Voir G. ROUTHIER, Vatican II. Herméneutique et réception, [Saint-Laurent (Québec)], Fides, 2006, p. 351.

105. Ces deux points – controverse avec les protestants et rapports entre Écriture et Tradition – furent les leitmotivs de la littérature ecclésiastique spécialisée de la première moitié du XXe siècle, l’opuscule de l’abbé Augustin AUBRY (1853-1930), L’Étude de l’Écriture Sainte dans les grands séminaires, Paris, Téqui, 1925 étant, à cet égard très représentatif de la tendance générale de l’époque. Ainsi, on y lit p. 30 : « Le professeur d’Écriture Sainte sera aussi l’homme de la Tradition catholique, soit qu’il étudie l’enseignement général de l’Écriture, soit qu’il s’arrête aux détails historiques qui l’éclairent et l’expliquent. Il ne se restreint pas, il ne localise pas l’inspiration des Livres Saints. Il affirme, au contraire, que nos Livres Saints portent la Révélation et le Surnaturel dans la plénitude de leurs pages. Il prouve que le rationalisme, faisant sentir son influence malsaine jusque dans le sanctuaire de l’Écriture, a pris à cœur et est venu à bout, jusqu’à un certain point, de restreindre le domaine de la Bible et d’en diminuer la valeur. Aussi, lorsque le professeur établira les notions générales de cette étude, devra-t-il insister surtout sur le rôle et la priorité de la Tradition sur l’Écriture [en italique dans le texte], rôle et priorité que beaucoup d’esprits modernes, même ecclésiastiques, tendent à atténuer singulièrement, sinon à détruire complètement, pour leur substituer, à la légère, ce subjectivisme, dangereux en exégèse comme en théologie, comme en religion, qui est l’un des périls les plus subtils des théories libérales, renouvelées de Loisy, de [Isaac] Hecker [1819-1888], et qui vient, en droite ligne, du Protestantisme ».

106. Voir Abrégé de théologie dogmatique et morale par l’abbé J. Berthier, Lyon-Paris, Vitte-Brunet, 1927, p. 61- 69.

107. B. BARTMANN, Précis de théologie dogmatique, t. 1, Mulhouse, Salvator, 1935, p. 50-51. Plus généralement, sur les manuels de théologie utilisés en France voir J. BRIEND, « L’enseignement de l’Écriture Sainte à l’Institut Catholique de Paris (1890-1990) » dans Les cent ans de la faculté de théologie, dir. J. DORÉ, Paris, Beauchesne, 1992, p. 167-171. Voir également J. ROGÉ, Le simple prêtre : sa formation, son expérience, Casterman, [s. l.], 1965, p. 111-113. Entre les conciles Vatican I et Vatican II, ce sont les Praelectiones theologicae de Giovanni Perrone (9 volumes) qui s’imposèrent au niveau mondial. Traduits – pour certains traités – en différentes langues, l’ouvrage constitua la source de tous les autres manuels postérieurs. Les Praelectiones theologicae après une première publication de 1835 à 1842 connaissaient déjà 34 éditions en 1933 et un compendium en était à sa 47e édition. Voir, entre autres, J. WICKS, « Théologie des manuels » dans Dictionnaire de théologie fondamentale, dir. R. LATOURELLE et R. FISICHELLA, Montréal-Paris, Bellarmin-Cerf, 1992, p. 1400.

108. Texte latin reproduit dans F. GIL HELLIN, Concilii Vaticani II synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes atque animadversiones. Constitutio dogmatica Dei verbum, Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 1993, p. 181-190.

109. « Notre sainte mère l’Église a toujours cru et croit que la Révélation totale n’est pas contenue dans l’Écriture seule, mais dans l’Écriture et la Tradition, bien que de façon différente ». Voir HELLIN, op. cit., p. 182 [texte latin].

110. Schelkens note que, contrairement à une opinion solidement ancrée, un examen attentif de la rédaction de ce schéma I montre qu’il laisse coexister différents modèles de théologie de la révélation. Dans ces conditions, se contenter de reprocher au texte de propager un modèle à base d’instructions théoriques reviendrait « à négliger le fait qu’à d’autres endroits prévaut un cadre de pensée adhérant à la théologie positive – cadre de pensée où Cerfaux [1883-1968], Van den Eynde [o.f.m, 1902-1969], Kerrigan [o.f.m, 1911-1986] et Vogt [s.j., 1903-1984, successeur de Bea comme recteur du Biblicum] ont laissé des traces rédactionnelles. Le schéma a tout d’une construction et en cela, il se trouve plus près de Dei Verbum qu’une lecture orientée vers le produit ne le laisserait supposer ». Voir K. SCHELKENS, « La réception de “Dei Verbum” entre théologie et histoire », dans G. ROUTHIER et G. JOBIN, dir, L’Autorité et les Autorités : l’herméneutique théologique de Vatican II, Paris, op. cit., p. 65. Voir aussi “Recherches et publications récentes autour de Vatican II” dans Laval théologique et philosophique, vol. 67/2, 2011, p. 362-366.

111. Avec 1 368 voix contre 822 et 19 bulletins nuls. Ce vote manifeste que 62 % des pères trouvaient le texte présenté en quelque sorte inutilisable. Sur les conditions du rejet et les décisions prises ensuite par le pape Jean XXIII voir : G. ALBERIGO, dir., Histoire du concile Vatican II, t. II, Paris, Cerf – Peters, 1998, p. 300-320 ; B.- D. DUPUY, dir., La Révélation divine, t.II, Paris, Cerf, 1968, p. 573-576 ; « Vatican II par le cardinal Liénart ancien évêque de Lille » dans Mélanges de science religieuse, XXXVIIIe année, numéro supplémentaire, Lille, Facultés Catholiques, 1976, p. 71-72 et 76.

112. Sur cet aspect et le fait que, par la suite, aucun document préparé par le seul Saint-Office ne trouvera grâce aux yeux de l’assemblée conciliaire, voir É. FOUILLOUX, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 309-310.

113. Le 7 mars 1964 fut en effet créée au sein même de la Commission mixte une sous-commission De divina revelatione chargée de traiter les différentes remarques et suggestions envoyées par les pères. Voir GIL HELLIN, op. cit. p. XXVIII. Voir aussi M. LAMBERIGTS, Cl. SOETENS et J. GROOTAERS, dir. Les Commissions conciliaires à Vatican II, Leuven, Bibliotheek van Faculteit Godgeleerdheid, 1996, p. 42-51.

114. Trois cents demandes d’amendements et de corrections, souvent sévères, parvinrent au secrétariat. Voir H. HOLSTEIN, « Les “Deux Sources” de la Révélation » dans Recherches de science religieuse, n° 57/3, 1969, p. 416.

115. Nous avons donc une succession de quatre schémas avant le texte définitif à la différence de GIL HELLIN, op. cit., p. 2-3 et 181 qui n’en retient que trois, excluant de fait le schéma préparatoire Schema Constitutionis Dogmaticae De Fontibus Revelationis, ce qui paraît illogique. L’article du père Ignace de la Potterie, « La verità della S. Scrittura secondo la dottrina del Concilio (Cap. III della “Dei Verbum” » dans S. LYONNET, C. MARTINI et al., La Bibbia nella Chiesa dopo la « Dei Verbum ». Studi sulla costituzione conciliare, Roma, ed. Paoline, 1969, p. 77-107 présente en synopse les cinq étapes de l’élaboration du texte, du schéma I, pré-conciliaire, à la version promulguée le 18 novembre 1965. À noter que les différents schémas furent eux-mêmes le fruit de versions successives sans compter les textes concurrents diffusés par ailleurs et destinés à substituer aux schémas officiels ce dont se plaindra véhémentement le cardinal Alfredo Ottaviani (1890-1979), président de la Commission théologique préparatoire, dans son intervention liminaire de présentation du Schéma I le 14 novembre 1962. Voir ALBERIGO, Histoire du concile Vatican II, t. II, op. cit., p. 300-301. Voir aussi R. FISICHELLA, « Dei Verbum : Histoire » dans Dictionnaire de théologie fondamentale, op. cit., p. 225-227 où le Schema Constitutionis Dogmaticae de fontibus Revelationis fait l’objet d’une présentation très documentée mentionnant, entre autres, la composition et le rôle exact des différentes instances d’élaboration et de révision dudit schéma.

116. Afin de conserver la source mentionnée par tous les ouvrages et articles français publiés entre 1965 et 2003, nous avons pris le parti de rester sur l’utilisation du texte bilingue (latin-français) traduit par G. MARTELET, figurant dans Conseil œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, Messages. Textes français et latin, tables biblique et analytique et index des sources, Paris, Centurion, 1967, p. 123-146 [réédité sous le titre Vatican II. L’intégralité, édition bilingue révisée, Paris, Bayard, 2002, p. 133-159]. Nous n’avons cependant pas hésité à recourir à la traduction proposée par R. WINLING dans Le Concile Vatican II (1962-1965), édition intégrale définitive, Paris, Cerf, 2003, p. 310-33 lorsqu’elle se fait plus précise. Sur les « nouvelles » éditions qui ne sont parfois que des « rééditions voire même de simples réimpressions à des fins purement commerciales », voir J. FAMERÉE, dans « Notices bibliographiques », dans Revue théologique de Louvain, 35/1 (2004), p. 120-121.

117. « Nous vous annonçons la vie éternelle qui était auprès du Père et qui nous est apparue : ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi soyez en communion avec nous ; quant à notre communion elle est avec le Père et avec son Fils Jésus Christ (1 Jn 1, 2-3) ». Cette citation scripturaire renferme déjà tout ce qui sera développé par la suite.

118. Événement « extraordinaire » dans la mesure où à la différence d’un congrès où les participants viennent défendre leurs idéologies respectives et se battent pour les faire triompher, l’événement conciliaire a pour caractéristique d’échapper à ses agents humains.

119. Pour reprendre l’expression de Ph. LEVILLAIN dans sa thèse, La mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un concile, Paris, Beauchesne, 1975.

120. Voir G. ALBERIGO, dir., Histoire du Concile Vatican II (1959-1965), Paris, Cerf, 5 t., 1977-2005 [ouvrage initialement paru en italien sous le titre Storia del Concilio Vaticano II (1959-1965), Il Mulino, Bologna, 1975-2005, 5 vol. traduit très rapidement en français, anglais, allemand, espagnol, russe et portugais]. C’est en réaction à la parution d’un digest de cet ouvrage intitulé Breve storia del concilio Vaticano II (1959-1965), Il Mulino, Bologna, 2005 – résumé ayant par ailleurs des allures de « testament spirituel » adressé aux jeunes générations –, que Mgr A. MARCHETTO publia à son tour Il concilio ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Città del Vaticano, 2005 [traduit en français sous le titre Le concile œcuménique Vatican II. Contrepoint pour son histoire, Sarment/Éditions du Jubilé, Paris, 2011] défendant une interprétation doctrinale de Vatican II.

121. Qui pose a priori l’existence d’une rupture entre l’Église préconciliaire et l’Église postconciliaire. Considérant que les textes du Concile résultent d’un compromis et sont donc imparfaits, il convient – aux yeux des tenants de l’herméneutique de la discontinuité – de saisir l’élan vers la nouveauté qui les sous-tend, c’est-à-dire « l’esprit du Concile ». Mais, force est de constater que cet « esprit » reste flou et dépend en fait des acceptions de chacun.

122. En effet, pour Alberigo, le concile ne peut être cristallisé dans ses décisions finales. Selon lui, il ne s’agit pas tant de répondre à la question « comment est-on parvenu à l’approbation du corpus de Vatican II » mais plutôt « comment s’est effectivement déroulé Vatican II et quelle a été sa signification ». Voir ALBERIGO, Transizione epocale. Studi sul Concilio Vaticano II, Bologna, 2009, p. 33.

123. Voir ALBERIGO, « Critères herméneutiques pour une histoire de Vatican II », dans M. LAMBERIGTS et C. SOETENS, dir, À la veille du concile Vatican II : vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental, Leuven, Peeters, 1992, p. 12-23. Pour schématiser, l’Officina Bolognese priorise – et parfois absolutise – à la fois le changement qu’a apporté avec lui Vatican II et ce qu’il a rendu caduc ou possible par sa tenue même.

124. Dont les cardinaux Walter Brandmüller (né en 1929 et président du Comité pontifical des sciences historiques de 1998 à 2009) et Camillo Ruini (né en 1931, Vicaire général du diocèse de Rome de 1991 à 2008). Le 17 juin 2005, lors de la présentation du livre de Mgr Marchetto Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, le cardinal Ruini déclara : « Vatican II est un concile semblable aux précédents, et cependant si différent […]. Il marque une époque nouvelle dans la vie de l’Église, tout en puisant beaucoup dans les expériences et les réflexions de la période précédente, en particulier dans la pensée de Pie XII […]. L’ouverture du concile s’est certainement opérée avant tout par un grand retour aux sources bibliques et patristiques. » Cité par G. RUGGIERI, « Réception et interprétations du concile Vatican II » dans A. MELLONI et G. RUGGIERI, dir., Qui a peur de Vatican II ?, Bruxelles, Lessius, 2010, p. 17-18.

125. Ibidem.

126. Voir W. BRANDMÜLLER, A. MARCHETTO, N. BUX, Le chiavi di Benedetto XVI per interpretare il Vaticano II, Siena, Cantagalli, 2012. Voir aussi K. SCHELKENS, « La réception de “Dei Verbum” entre théologie et histoire », op. cit., p. 52-57.

127. Voir DC, n° 1387 (1962), col. 1382-1383.

128. Si l’on veut bien considérer qu’étymologiquement aggiornamento renvoie à « ce qui fait le jour », un aggiornamento consiste donc ici à se retourner vers la lumière du Christ pour qu’elle vienne rajeunir et revivifier la vie de l’Église. Ainsi, il ne s’agit pas tant de la recherche constante de l’amélioration de l’existant que de la rénovation au sens pascal.

129. Les différentes composantes de ce front intégriste se rassembleront autour des positions de la minorité conciliaire symbolisée en France par la figure emblématique de Mgr Marcel Lefebvre (1905-1991) à partir du début des années 1970. Pour un résumé documenté des positions doctrinales de Mgr Lefebvre, voir P. GRELOT, « Mgr Marcel Lefebvre et la foi catholique », dans Études, t. 368/1, n° 3681, 1988, p. 93-107. Voir aussi la biographie établie par l’un des quatre évêques consacrés sans mandat apostolique le 30 juin 1988 : B. TISSIER DE MALLERAIS, Marcel Lefebvre, Étampes, Clovis, 2002.

130. Ecclesiam suam n° 52. Voir DC, n° 1431 (1964), col. 1073-1074.

131. « Que faut-il croire ? Profession de foi lue par S. S. Paul VI lors de la cérémonie de clôture de l’année de la foi ». Ibidem., n° 1521 (1968), col. 1251.

132. Ibid., n° 1585 (1971), p. 454.

133. Voir Audience générale du 1er août 1979, n° 3 où le pape reprend Ecclesiam suam, n° 44 et 52 avant d’ajouter, citant toujours Paul VI : « Et quelques années plus tard, il disait dans un discours : “Celui qui a compris quelque chose à la vie chrétienne ne peut ignorer qu’elle aspire constamment au renouveau. Ils voient juste ceux pour qui la vie chrétienne a pour caractéristique d’être stable, fidèle, statique, mais ils ne voient pas tout. Certes, la vie chrétienne est ancrée à des faits et à des engagements qui n’admettent pas de changements comme la régénération du baptême, la foi, l’appartenance à l’Église, l’animation de la vie par la charité. De sa nature, elle est une acquisition permanente que l’on ne doit jamais compromettre. Mais elle est une vie, et donc un principe, une semence qui doit se développer, s’accroître, se perfectionner. De plus, en raison de notre fragilité naturelle et de certaines conséquences inguérissables du péché originel, elle a sans cesse besoin d’être remise en état, renouvelée” (Insegnamenti di Paolo VI, vol. IV, p. 318). » Voir DC, n° 1770 (1979), p. 756.

134. Discours au Congrès international sur la mise en œuvre de Vatican II le 27 février 2000. Ibidem., n° 2222 (2000), p. 252.

135. Discours du Pape Benoît XVI à la curie romaine à l’occasion de la présentation des vœux de Noël, 22 décembre 2005. Voir DC, n° 2350 (2006), p. 59. Relevons enfin que dans un entretien au quotidien italien Avvenire publié le 18 novembre 2016 sur trois pages, le pape François se positionne dans le droit fil de ses prédécesseurs en intégrant le facteur temps : « Je continue sur le chemin de ceux qui m’ont précédé, je suis le Concile ». Un concile précise-t-il, « pour être absorbé par le corps de l’Église, a besoin d’un siècle… Nous en sommes à la moitié ».

136. Discours du Pape Benoît XVI à la curie romaine à l’occasion de la présentation des vœux de Noël, 22 décembre 2005. Voir DC, n° 2350 (2006), p. 61. Sur l’existence d’une simultanéité instable de la continuité et de la discontinuité, aucune discontinuité n’étant le début de quelque chose de tout à fait nouveau, voir M. SEEWALD, Dogmes en devenir, Paris, Cerf, 2022, p. 346-351.

137. La continuité consiste donc dans l’idée qui se déploie historiquement dans la forme que revêt historiquement cette idée.

138. Ibidem.

139. À titre d’exemple Jésus s’exprimait en araméen, langue des gens ordinaires de son époque et du lieu où il résidait. La fidélité à cette donnée initiale ne saurait entraîner l’usage exclusif de la langue araméenne pour diffuser ultérieurement l’Évangile, mais bien au contraire induit la nécessité de parler en grec aux Grecs, latin aux Latins, arménien aux Arméniens, copte aux Coptes et ainsi de suite jusqu’à nos jours.

140. IRÉNÉE DE LYON, Contre les Hérésies, Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, Cerf, Paris, 2001, livre III, ch. 24, 1, p. 395.

141. Selon le critère exprimé par l’Assemblée extraordinaire du synode des évêques de 1985. Voir DC, n° 1909, p. 39.

142. Intentions manifestées dans les déclarations publiques du 25 janvier 1959 (Allocution aux cardinaux lors du consistoire secret extraordinaire) DC, n° 1297 (1959), col. 198 ; du 11 septembre 1962 (Message Ecclesia Christi, lumen gentium un mois avant l’ouverture du concile), Ibidem, n° 1385, 1962, col. 1218-1219 ; et du 11 octobre 1962 (Discours d’ouverture du concile), ibid., n° 1387, 1962, col. 1383.

143. Voir par exemple W. DE PRIL, « Recherches et publications récentes autour de Vatican II » dans Laval théologique et philosophique, vol. 67, n° 2, 2011, p. 343 où l’intéressé effectue la recension de G. ROUTHIER et G. JOBIN, dir., L’Autorité et les Autorités. L’herméneutique théologique de Vatican II, Paris, Cerf, 2010.

144. La définition du dogme de l’infaillibilité pontificale par Vatican I en fournit une bonne illustration. La constitution Pastor Aeternus du 18 juillet 1870 ayant été adoptée à l’issue d’un très vif débat, beaucoup pensaient y trouver bien davantage que l’Église et le pape lui-même en tirèrent. En revanche, sur une période de temps long, on ne peut que constater que cette définition n’a pas rendu inutile tout futur concile œcuménique comme certains avaient pu soit le craindre, soit l’espérer, la tenue même du concile Vatican II en apportant la preuve.

145. La valeur constante des dogmes n’empêche pas qu’ils soient aussi liés aux modes d’expression théologique du lieu et du temps de leur formulation : « Les vérités que l’Église entend réellement enseigner par ses formules dogmatiques sont sans doute distinctes des conceptions changeantes propres à une époque déterminée ; mais il n’est pas exclu qu’elles soient éventuellement formulées, même par le Magistère, en des termes qui portent des traces de telles conceptions ». CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Déclaration Mysterium Ecclesiae du 24 juin 1973 portant sur la doctrine catholique concernant l’Église en vue de la protéger contre les erreurs d’aujourd’hui, n° 5, dans DC, n° 1636 (1973), p. 667.

146. Vu sous cet angle, le dogme est au service de l’interprétation de l’Écriture tout comme, inversement, l’Écriture l’est pour l’interprétation du dogme. En raison de la tension existant entre Écriture et histoire, le dogme a donc constamment besoin d’être réinterprété. Voir W. KASPER, La théologie et l’Église, Paris, Cerf, 1990, p. 97. Par ailleurs, la note accompagnant la déclaration Mysterium Ecclesiae du 24 juin 1973 remise à la presse le jour de sa publication précise que « les théologiens sont invités notamment à porter leur attention sur les conditionnements historiques qui peuvent, en diverses époques et circonstances, avoir une répercussion sur l’expression de la Révélation divine, conditionnements qui, pour la première fois, de façon aussi explicite sont reconnus dans ce document du Siège apostolique ». Voir DC, n° 1636 (1973), p. 671.

147. « das lebendige Wort ». Sur l’usage récurrent de cette expression « parole vivante » dans les écrits de Gadamer, voir E. POULAIN, « Langage religieux et langage poétique dans la pensée herméneutique de Hans-Georg Gadamer », dans Études Germaniques, n° 246 (2007/2), p. 362-363.

148. Ainsi, le sens du texte ne saurait être figé à l’avance par l’auteur mais renferme virtuellement d’autres sens auxquels il n’a pas nécessairement songé. Ce qui fait dire à Gadamer que la référence au sens donné par l’auteur ne semble donc « représenter qu’une règle herméneutique et historique très rudimentaire à laquelle il n’est vraiment pas permis de limiter l’horizon de sens des textes ». Voir H. G. GADAMER, Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Édition intégrale, Paris, Seuil, 1996, p. 418.

149. Cf. J. A. KOMONCHAK, « Benoît XVI et l’interprétation de Vatican II », dans MELLONI et RUGGIERI, dir., Qui a peur de Vatican II ?, op. cit., p. 81.

150. Voir P.-M. BERTHE, « Les enjeux d’un débat : comment écrire l’histoire du concile Vatican II », dans Revue de droit canonique, 65/2, 2015, p. 398.

151. Le professeur Joseph Ratzinger et le cercle de ses disciples – qui se réunissent une fois par an en séminaire – ont débattu en 2010 autour de l’herméneutique de Vatican II donnant lieu à la publication de l’ouvrage PAPST BENEDIKT XVI. UND SEIN SCHÜLERKREIS, Kurt Kardinal KOCH, Das Zweite Vatikanische Konzil. Die Hermeneutik der Reform [Augsburg – Roma, Sankt Ulrich Verlag GmbH – Libreria Editice Vaticana, 2012]. L’ensemble de l’ouvrage est ainsi constitué des discussions et commentaires du discours de Benoît XVI à la Curie romaine le 22 décembre 2005 avec notamment une intervention du cardinal Koch analysant Vatican II « entre innovation et tradition » et examinant la notion d’une « herméneutique de la réforme » située entre une « herméneutique de la discontinuité ou de la rupture » et une « herméneutique de la continuité anhistorique ».

152. Benoît XVI accorde une place importante à la nouveauté lorsqu’il évoque ses souvenirs du concile. Dans son discours du 14 février 2013 au clergé de Rome il indique « […] Alors, nous sommes allés au Concile, non seulement avec joie mais avec enthousiasme. Il y avait une attente incroyable. Nous espérions que tout se renouvelle […]. Toutefois, on sentait que l’Église n’avançait pas, se réduisait, qu’elle semblait plutôt une réalité du passé et non porteuse d’avenir. Et à ce moment-là, nous espérions que cette relation se renouvelle, change ; que l’Église soit de nouveau une force pour demain et une force pour aujourd’hui. […] on pensait […] trouver les meilleures forces du monde pour ouvrir l’avenir de l’humanité, pour ouvrir le vrai progrès. Ainsi, nous étions pleins d’espérance, d’enthousiasme, et aussi de faire notre part pour cela ». Un peu plus loin, commentant le refus de certains Pères de voter à partir des listes déjà préparées, Benoît XVI ajoute :« Ce n’était pas un acte révolutionnaire, mais un acte de conscience, de responsabilité de la part des Pères conciliaires ». BENOÎT XVI, Discours au clergé de Rome dans DC, n° 2508 (2013), p. 272-278.

153. Ceci est d’autant plus important que, comme le souligne Benoît XVI dans son intervention précitée du 14 février 2013 au clergé de Rome « tandis que tout le Concile – comme je l’ai dit – se mouvait à l’intérieur de la foi, comme fides quaerens intellectum, le Concile des journalistes ne s’est pas réalisé, naturellement, à l’intérieur de la foi, mais à l’intérieur des catégories des médias d’aujourd’hui, c’est-à-dire hors de la foi, avec une herméneutique différente. C’était une herméneutique politique : pour les médias, le Concile était une lutte politique, une lutte de pouvoir entre différents courants dans l’Église. Il était évident que les médias prendraient position pour la partie qui leur apparaissait convenir le plus avec leur monde. Il y avait ceux qui cherchaient la décentralisation de l’Église, le pouvoir pour les évêques et puis, à travers la parole “Peuple de Dieu”, le pouvoir du peuple, des laïcs. Il y avait cette triple question : le pouvoir du Pape, transféré ensuite au pouvoir des évêques et au pouvoir de tous, la souveraineté populaire. Naturellement, pour eux, c’était la partie à approuver, à divulguer, à favoriser. […]. Nous savons combien ce Concile des médias fut accessible à tous […]. Mais la force réelle du Concile était présente et, au fur et à mesure, il se réalise toujours plus et devient la véritable force qui ensuite est aussi vraie réforme, vrai renouveau de l’Église. Il me semble que, cinquante ans après le Concile, nous voyons comment ce Concile virtuel se brise, se perd, et le vrai Concile apparaît avec toute sa force spirituelle ». BENOÎT XVI, Discours au clergé de Rome dans DC, n° 2508 (2013), p. 277-278. En d’autres termes, pour Benoît XVI, revenir au « vrai Concile », c’est revenir aux textes en les lisant dans la continuité de la foi de l’Église, c’est-à-dire en s’inscrivant à l’intérieur de toute cette foi apostolique qui se développe à travers la Tradition de l’Église depuis 2000 ans et non dans une approche de rupture.

154. DV n° 1. Dans la suite du texte nous utilisons l’abréviation DV pour renvoyer à la constitution Dei Verbum. Les références bibliques et les abréviations des différents Livres de l’Ancien et du Nouveau Testament sont celles adoptées par la Traduction Œcuménique de la Bible, Cerf – Les Bergers et les Mages, Paris, 1984.

155. Notons que la dichotomie post-tridentine entre une Église enseignante et une Église passivement enseignée a été reconsidérée durant et après Vatican II. Tout particulièrement, le document intitulé Le sensus fidei dans la vie de l’Église, publié en 2014 par la Commission Théologique Internationale insiste sur la participation – certes différenciée selon les fonctions et charismes de chacun – de l’ensemble du peuple chrétien, laïcs et clercs, à la fonction prophétique du Christ. Voir S.-T. BONINO, Le « Sensus Fidei » dans la vie de l’Église, Paris, Cerf, 2014, n° 44-46.

156. « Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, […] ».

157. « Au commencement était le Verbe et le Verbe était tourné vers Dieu et le Verbe était Dieu […] Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire ». Jn 1, 1-2 ; 1, 14.

158. « obsequitur » dit le texte latin.

159. La rédaction du prologue telle qu’elle apparaît dans la version finale de la constitution résulte du travail du P. Umberto Betti (1922-2009) reprenant lui-même bon nombre d’intuitions développées par les intervenants conciliaires lors des trois premières sessions y compris lors de la discussion de schémas autres que celui de la révélation. Sur cet aspect voir F. TESTAFERRI, La parola viva. Commento teologico alla Dei Verbum, Assisi, Cittadella Editrice, 2009, p. 50.

160. Cf. Jn 3, 36.

161. Cf. Jn 1, 2.

162. Cf. Jn 1, 14.

163. Cf. Jn 16, 13.

164. Ibidem.

165. Cf. Jn 14, 18-26.

166. Cf. 1 Jn 2.

167. On reconnaît là le plan de la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin traduisant le mouvement de sortie et de retour (exitus reditus) avec tout d’abord Dieu et la création (Ia Pars), puis la théologie morale comme retour de l’agir humain vers Dieu (IIa Pars) et, enfin, le Christ et les sacrements (IIIa Pars), l’agir humain ayant été contrarié par le péché et l’humanité du Christ devenant l’instrument du reditus.

168. Comme l’a rappelé le n° 1 de la constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium (21 novembre 1964). Voir Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, Messages. Textes français et latin, tables biblique et analytique et index des sources, op. cit., p. 13.

169. DENZINGER, n° 3004-3007. De façon très générale, Dei filius dispose que, bien que la foi soit d’un ordre supérieur à la raison, les deux éléments ne peuvent pas véritablement s’opposer car Dieu est source de l’une comme de l’autre et a accordé à l’esprit humain la lumière de la réflexion.

170. Tel est le sens des paroles du Christ rapportées par S. Jean : « Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples, vous connaîtrez la vérité et la vérité fera de vous des hommes libres ». Jn 8, 31-32. De son côté, S. Paul ajoute : « C’est pour que nous soyons vraiment libres que Christ nous a libérés. Tenez donc ferme et ne vous laissez pas remettre sous le joug de l’esclavage ». Gal 5, 1.

171. « “Spe Salvi facti sumus” – dans l’espérance nous avons été sauvés, dit saint Paul aux Romains et à nous aussi (Rm 8, 24). Selon la foi chrétienne, la “rédemption”, le salut n’est pas un simple donné de fait. La rédemption nous est offerte en ce sens que nous a été donnée l’espérance, une espérance fiable, en vertu de laquelle nous pouvons affronter notre présent : le présent, même un présent pénible, peut être vécu et accepté s’il conduit vers un terme et si nous pouvons être sûrs de ce terme, si ce terme est si grand qu’il peut justifier les efforts du chemin ». BENOÎT XVI, Sauvés dans l’espérance, [Lettre encyclique Spe Salvi du souverain pontife Benoît XVI aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux personnes consacrées et à tous les fidèles laïcs sur l’espérance chrétienne], Paris, Bayard-Cerf, 2007, n. 1.

CHAPITRE II

DIEU RÉVÉLÉ PAR ET DANS JÉSUS-CHRIST (DEI VERBUM 2-6)

On se souvient que le 17 mai 1959, Jean XXIII décida de nommer une commission antépréparatoire au Concile chargée, entre autres, de « prendre les contacts opportuns avec l’épiscopat catholique des différentes nations pour recueillir des conseils et des suggestions ; rassembler les propositions formulées par les dicastères de la curie romaine ; tracer les lignes générales des sujets à traiter au concile après avoir écouté les avis des facultés théologiques et canoniques des universités catholiques »¹.

Parmi une multitude de thèmes très disparates, cette consultation fit notamment émerger un ensemble de sujets relatifs à la révélation, à l’Écriture et à la Tradition sans que l’on y trouve pour autant des demandes explicites d’un texte entièrement dédié à la Parole de Dieu². À cet égard, l’examen des réponses émanant des universités catholiques s’avère dans leur ensemble quelque peu décevant en matière de propositions doctrinales sur la révélation. En effet, et comme pour les vota du Saint-Office ou de la Congrégation pour les séminaires et universités³, les remarques émises portent davantage sur les déviances, la condamnation de tel auteur ou le danger de telle doctrine⁴. En matière de réforme, elles se cantonnent essentiellement sur des aspects d’ordre canonique et liturgique⁵ avec toutefois deux exceptions de taille concernant, d’une part, les positions prises par l’Institut Biblique, et, d’autre part, celles émises par l’Université du Latran.

L’Institut Biblique⁶ jadis dirigé par le jésuite Augustin Bea (1881-1968) demande que le concile se garde d’opérer un choix en faveur d’une école théologique par rapport à telle autre mais qu’il s’attache plutôt à expliquer la relation entre l’Écriture sainte et la Tradition perçus comme deux canaux distincts d’une même révélation. Insistant sur l’historicité des évangiles, il souhaite ardemment qu’il confirme que la foi chrétienne trouve son fondement avec l’intervention divine dans l’histoire, tout particulièrement par l’incarnation, la vie, la mort et la résurrection du Christ ; qu’il explique le rôle de la foi dans le processus de salut ainsi que celui de Dieu dans les Écritures tout comme dans la sanctification des chrétiens ; qu’il déclare que l’Écriture ne saurait être le lieu où trouver le fondement de l’antisémitisme. L’ensemble de la contribution suggère enfin que les exégètes puissent être à même de déterminer le type d’historicité des évangiles sous l’autorité du magistère appelant ainsi à une approche historico-critique des Écritures.

De son côté, l’université du Latran accorde, dans ses vota, une place très importante aux études bibliques⁷ demandant que le futur concile les promeuve, tout particulièrement celles en théologie biblique ; qu’il traite de la question de l’interprétation des neuf premiers chapitres de la Genèse ; rende obligatoire les cours d’Écriture pour tous les étudiants en théologie ; définisse l’inerrance absolue de la Bible ; et qu’enfin, une édition catholique de l’Ancien Testament soit mise en œuvre.

Les deux positions⁸ sont illustratives d’une situation plus générale. Alors que les uns cherchent le point de départ et le but de toute réflexion en exégèse dans les Écritures et, pour ce faire, s’efforcent d’affiner les instruments méthodologiques à leur disposition, les autres, fidèles à la théologie des manuels – davantage préoccupée par la doctrine à conserver que par le trésor à faire fructifier – les cherchent plutôt dans la Tradition estimant que ces mêmes instruments méthodologiques font courir un risque sur l’enseignement révélé de l’Église. Mais, force est de constater que la théologie des manuels se coupe des interrogations contemporaines et se referme sur elle-même évoluant comme dans un vase clos. Dans sa forme extrême, cette théologie débouche sur une sorte de paternalisme tant au sujet de la conception que de l’obéissance à la révélation en considérant que l’Église hiérarchique étant elle-même parvenue à des énoncés formels tellement parfaits qu’il suffit de les plaquer dans l’esprit des fidèles. Elle ne traite pas à proprement parler de la nature et de l’histoire de la révélation dans une perspective dynamique qui va tout au contraire se trouver au cœur de Dei Verbum dès ses deux premiers chapitres.

Avant d’examiner le chapitre I de la constitution dans cette perspective d’ouverture, il est indispensable de préciser sa structure pour mieux pouvoir s’y repérer. Ce chapitre intitulé « La révélation elle-même » parle donc d’abord et très logiquement de son objet. Il fait ensuite son histoire en commençant par traiter de la création, qui est déjà une révélation naturelle de Dieu puis de la révélation surnaturelle faite à Abraham, à Moïse et aux Prophètes⁹, bref, de la révélation de l’Ancien Testament, qui constitue en quelque sorte la « Préparation de la révélation évangélique »¹⁰. Sous le numéro 4, se trouve un développement autour du « Christ plénitude personnelle de la révélation », le paragraphe suivant¹¹ se focalisant sur la façon selon laquelle l’homme doit recevoir la révélation et comment avec l’aide de la grâce il peut l’accueillir par la foi. Enfin, un dernier paragraphe¹² s’emploie à comparer la révélation surnaturelle avec la connaissance naturelle de Dieu. En définitive, l’économie d’ensemble de ce premier chapitre de Dei Verbum consiste à partir de ce que la révélation est en elle-même¹³ afin de voir comment elle se déploie dans l’histoire¹⁴ pour être accueillie dans le cœur des croyants¹⁵. N’étant aucunement destinée à une élite mais bien à l’humanité tout entière, la révélation vient rencontrer et éclairer l’intelligence humaine à la recherche de Dieu¹⁶ pour savoir qui il est.

Toujours issus de cette lecture des seuls titres, deux thèmes s’imposent. Le premier relève du registre existentiel : Dieu veut s’entretenir avec l’humanité pour donner à l’homme de participer à sa vie divine. Il s’agit donc d’un entretien, d’un dialogue, lui-même constitutif d’une alliance où, par définition, entrent en jeu tant la liberté de Dieu que celle de l’homme¹⁷. La révélation se trouve ainsi placée dans la perspective du salut auquel l’homme est appelé à répondre par l’acte de foi sans qu’il soit possible de dissocier sa réalité propre de celle du salut apporté par le Christ. Il y a simultanément une connaissance de qui est Dieu qui se manifeste et du salut qu’il apporte.

Le second thème que nous retrouvons particulièrement dans le numéro 4 tient à la dimension sacramentelle¹⁸ de la révélation composée d’événements, de gestes et de paroles indissociables les uns des autres, c’est-à-dire intégrant toute une communication non verbale. À titre d’exemple, si l’on prend l’Évangile, il y a non seulement l’enseignement de Jésus mais également tous les gestes qu’il pose. De même pour les épîtres de Paul. Il est ainsi impossible de séparer l’enseignement des gestes posés, l’ensemble étant pleinement accompli dans la personne du Christ, Verbe de Dieu, qui prend la chair de notre chair. La révélation est vraiment une personne, le Dei Verbum, c’est-à-dire le Christ qui s’est fait homme et donc dialogue – le mot est fondamental – avec l’humanité. De plus, à la différence du prophète, le message se confond avec le messager.

Le centre du message de Jésus réside dans l’annonce d’un royaume où la volonté de Dieu est réellement mise en pratique et où il dispense ses biens à ceux qui en font partie. Ce royaume ne constitue pas un espace délimité, ni quelque chose de statique mais relève plutôt d’un processus auquel Jésus souhaite associer l’homme en l’y faisant collaborer. Tout petit, il dispose d’un pouvoir de transformation extraordinaire comme l’illustre la parabole du levain dans la pâte¹⁹. Reprenant donc une expression résumant l’attente de l’Ancien Testament, Jésus lui confère toutefois un sens nouveau en enseignant que par sa propre présence parmi les hommes, son ministère ainsi que sa prédication, ce royaume est déjà à l’œuvre de façon cachée, souveraineté d’amour d’un Dieu qui offre à l’homme d’entrer dans une relation du même type avec lui tout en l’invitant à développer cette relation avec ses frères. Mais Jésus ne se contente pas d’annoncer le message, il le vit en acceptant sa mort dans la perspective de la venue de ce royaume eschatologique dont il ne devient en fait roi qu’à partir de la Passion affirmant ainsi « sa royauté dans l’humiliation, homme pour les autres, solidaire des petits et des pauvres, livrant sa vie pour eux, pardonnant à ses bourreaux, traçant le chemin de la vérité et évitant par là même toute méprise possible sur la nature dudit royaume qui n’est pas terrestre »²⁰. En définitive, l’amour de Dieu s’est incarné en Jésus-Christ et le royaume de Dieu s’est personnifié en lui. Le royaume c’est le roi. Le Christ est la figure personnelle de ce royaume de Dieu et de cet amour²¹.

OBJET ET NATURE DE LA RÉVÉLATION : RENDRE VISIBLE CE QUI ÉCHAPPE AU REGARD (DEI VERBUM 2)

« La Révélation elle-même » tel est le titre du premier chapitre I de Dei Verbum conduisant d’emblée à préciser le sens du terme « révélation » qui se rencontre plus d’une vingtaine de fois dans l’Ancien et le Nouveau Testament²² et sert même de titre à l’un des livres bibliques, l’Apocalypse²³. Le mot apokaluptô employé par le Nouveau Testament signifie « découvrir », « dévoiler ». Révéler consiste donc à montrer ce qui auparavant était dissimulé et, génériquement, la révélation communique à des personnes une connaissance qu’ils n’ont pas spontanément et n’acquièrent pas par leurs propres moyens, mais que quelqu’un leur donne²⁴.

On parle de révélation dans d’autres religions que le christianisme, notamment dans le judaïsme et dans l’islam. Mais alors que pour le judaïsme, le lieu de la révélation, c’est l’histoire constituée par les gestes de Dieu en faveur de son peuple, et que dans l’islam, c’est un texte, transcription directe et intégrale des paroles de Dieu, avec le christianisme, il se produit dans une figure historique, la trace d’un visage et d’un passage²⁵. La révélation est donc un concept différencié selon les religions.

Spécifiquement, si l’on considère la révélation chrétienne, nous avons, d’une part, le sujet Dieu qui s’objective lui-même d’abord par la parole dans l’Ancien Testament²⁶, puis par l’incarnation dans le Nouveau, et, d’autre part, un destinataire inhabité, c’est-à-dire muni de la présence de Dieu dans son âme²⁷. Ici, il ne s’agit donc pas d’un sujet agissant, d’un objet, et d’un destinataire qui reste extérieur à l’objet puisque, précisément, le destinataire est habité par l’objet²⁸.

Les différentes formes de connaissance de Dieu selon saint Thomas d'Aquin

Saint Thomas d’Aquin, dans la Somme contre les Gentils, énumère trois formes de connaissance de Dieu distinctes dans leur nature²⁹. La première « consiste à remonter jusqu’à Dieu par l’intermédiaire des créatures et à la seule lumière naturelle de la raison ». Elle utilise donc la lumière naturelle de la raison et remonte des créatures vers Dieu³⁰.

Avec la seconde, c’est la vérité divine qui descend dans l’intelligence humaine dont elle utilise la manière propre de s’exprimer. Il s’agit nécessairement d’une connaissance déficiente puisqu’elle énonce des choses divines en des termes humains et que l’humain ne peut exprimer le divin comme il est en lui-même : « Dans la seconde [forme], c’est la vérité divine, dans sa transcendance par rapport à l’intelligence, qui descend jusqu’à nous par mode de révélation, non pas qu’elle soit déjà démontrée jusqu’à l’évidence, mais seulement offerte à notre foi » sous des « économies » ajoutera la théologie orientale byzantine à la suite d’Irénée de Lyon, elles-mêmes constituées par des représentations créées de ce qui justement ne peut être exprimé sur terre. Ainsi, les « économies » – dispositifs de représentations créées et de proportions entre l’infini et le fini – explicitent le mystère. À titre d’exemple, si l’économie de l’incarnation représente parfaitement sur le plan humain l’amour de Dieu tant au travers de l’enfant de la crèche que du crucifié ; en revanche, il ne s’agit que d’une expression fort imparfaite du mystère de la douceur de Dieu qui, elle, ne peut être représentée ici-bas. En d’autres termes, la transcendance absolue et l’infini de Dieu se partagent et se communiquent dans une économie de finitude.

Enfin, dans la troisième forme de connaissance de Dieu, « c’est l’esprit humain », nous dit Thomas d’Aquin, « qui sera élevé jusqu’à la pleine intuition des vérités révélées » sans medium d’objectivation. C’est-à-dire à la connaissance de Dieu en lui-même, à la vision béatifique fin suprême et surnaturelle de l’homme.

Alors que, dans la première forme de connaissance, c’est l’homme qui tend vers Dieu et monte vers lui à partir des choses créées. Pour la seconde, au contraire, c’est Dieu qui se penche vers l’homme. Tandis qu’avec la troisième, Dieu tirant l’homme à lui et en lui, la révélation devient absolue et immédiate sans processus ni économie. C’est donc à partir de cette révélation parfaite qu’il est possible de comprendre les autres formes de révélation qui n’en sont que des analogies. Ce qui revient à dire qu’il est impossible de concevoir la révélation imparfaite d’ici-bas sans l’appréhender comme une préparation à la révélation parfaite dont elle constitue une ébauche : « À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu »³¹ précise S. Paul.

La pensée de saint Ambroise de Milan (ca. 340 – 397) avait déjà intégré cette idée en s’organisant selon une division tripartite umbra, imago, veritas où s’exprime toute l’histoire du salut et son unité lors des phases successives de son développement. Ainsi, le De Officiis considère que l’humanité est en marche et que la réalité vécue par l’homme, conditionnée par certains antécédents, n’est telle que parce qu’elle tend vers une réalité qui se manifestera à nous non plus sous le signe de l’image, mais uniquement comme réalité. Dans ces conditions un développement s’opère sans cesse de l’umbra, temps d’annonce et de préparation, à la veritas en passant par l’imago, saisie indirecte de la vérité. Car, pour avoir directement accès à la vraie lumière il faut monter au ciel : « Il nous faut donc désirer ces réalités en lesquelles se trouve la vérité […] Ici[-bas] donc, nous marchons dans l’image, nous voyons en image, mais là [haut] ce sera face à face où se trouve le comble de la perfection car toute perfection réside dans la vérité »³². Et le P. de Lubac d’ajouter ce commentaire :

Image : le mot définit donc ce lieu intermédiaire où nous avons dit que se plaçait le Nouveau Testament sous sa forme présente : entre l’ombre et la vérité, plus proche de l’ombre par le genre de connaissance où il laisse l’homme – per speculum et in aenigmate –, mais combien plus proche de la vérité par sa substance profonde ! umbra in Lege, imago in evangelio, veritas in coelestibus³³.

En fait, l’objet de la constitution Dei Verbum est d’introduire le lecteur à ce plein accomplissement de la révélation qui ne s’effectuera que dans l’éternité. Par exemple, au numéro 4 : « Aucune nouvelle révélation publique n’est dès lors à attendre avant la manifestation glorieuse de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Ou encore, à la fin du numéro 7 : « Cette sainte Tradition et la Sainte Écriture de l’un et l’autre Testament sont comme un miroir où l’Église en son cheminement terrestre contemple Dieu, dont elle reçoit tout jusqu’à ce qu’elle soit amenée à le voir face à face tel qu’il est ». De même, au cœur du numéro 8 : « Ainsi l’Église, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine Vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu ». Enfin, au numéro 20 où il est question des écrits du Nouveau Testament : « ces écrits, selon les sages dispositions de Dieu, confirment ce qui touche au Christ Notre-Seigneur […], font connaître aux hommes l’œuvre divine du Christ avec sa puissance de salut, racontent les débuts de l’Église et son admirable diffusion, et annoncent par avance sa glorieuse consommation ».

La vision béatifique est donc la révélation suprême. Et, pour s’y préparer, il y a cette révélation transmise par l’Église qui vient de Dieu. Paradoxalement, c’est d’ailleurs cette révélation, imparfaite encore, qui exprime l’existence d’une révélation parfaite et la promet. S. Paul parle à ce sujet des « arrhes de l’Esprit »³⁴ témoignant ainsi que nous possédons déjà une part de ce qui nous attend et que la grâce est une dispensation de la gloire.

Revenons sur la révélation naturelle où Dieu se révèle à l’homme par les œuvres de la création manifestant sa puissance et ses perfections. Le début du numéro 3 de la constitution exprime exactement la même chose mais en des termes différents : « Dieu, qui crée et conserve toutes choses par le Verbe, donne aux hommes dans les choses créées un témoignage incessant sur Lui-même ». Près d’un siècle plus tôt, la constitution « Dei Filius » du 1er concile du Vatican commençait elle aussi par évoquer la connaissance naturelle de Dieu³⁵. Et, si ce même texte sera intégralement cité ou presque à la fin du premier chapitre de Dei Verbum, on ne manquera pas de relever que la présentation adoptée par Vatican II est autrement plus pédagogique puisqu’elle place d’emblée le lecteur dans la révélation surnaturelle, quitte à revenir à la fin sur la connaissance naturelle de Dieu afin de souligner son importance. En première analyse, on pourrait certes penser que la théologie de la création serait susceptible d’ouvrir plus facilement à une induction naturelle de Dieu à partir des perfections visibles³⁶, mais, en fait, la théologie de la révélation se comprend parfaitement dans celle de la rédemption³⁷ dès lors que l’on commence par les réalités surnaturelles du salut en lesquelles deviennent intelligibles les réalités de la nature. Pour Lubac

le fait qu’on ait voulu de la sorte évoquer l’acte créateur dans un chapitre qui concerne la révélation nous invite à nous rappeler d’une part que dans l’Écriture création et rédemption (ou recréation) intégrale sont étroitement associées, la création étant conçue comme la première étape de l’œuvre rédemptrice, ou salutaire, l’eschatologie s’exprimant déjà à travers la « protologie » ; d’autre part, que cette création constitue le premier article de notre foi chrétienne et que dans la tradition chrétienne le Christ apparaît « comme l’explication de l’univers, le sens de la création », comme celui qui confère « l’unité à la révélation, du point de départ à son achèvement »³⁸.

La Révélation : mode de connaissance des choses divines accessibles à la raison et des mystères dépassant la raison

Qu’en est-il donc de la connaissance naturelle de Dieu ? Il est de foi définie par Vatican I³⁹ que l’intelligence peut, par ses seules forces, acquérir une connaissance certaine de Dieu au moyen des créatures : « La Sainte Église notre Mère, maintient et enseigne que Dieu Principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées »⁴⁰. Observons tout d’abord que cette expression de Vatican I se situe en quelque sorte à la limite de la théologie naturelle et de la théologie surnaturelle car le finalisme philosophique – consistant à montrer que Dieu est la fin de toute chose – mène à la lisière de la Révélation, bien que pour Platon, tout comme Aristote, Dieu est considéré comme un moteur mais sans pour autant que son accession soit la fin recherchée. En tout état de cause, Vatican I a ainsi entendu définir la possibilité de la connaissance que l’on peut avoir de Dieu par la raison laissée à ses seules forces citant à l’occasion l’épître aux Romains : « En effet, depuis la création du monde, ses perfections invisibles, éternelle puissance et divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence »⁴¹. L’intelligence humaine est donc capable de découvrir les perfections divines et, en premier lieu, que Dieu existe, par le moyen de ses œuvres. Si Dei Verbum sans mentionner ce texte y renvoie en fournissant la référence, il existe également bien d’autres passages de l’Écriture exprimant la même idée comme lorsque le Livre de la Sagesse affirme formellement que les hommes ont le pouvoir d’atteindre Dieu à partir des créatures⁴².

De même, dans les Actes des Apôtres⁴³, on relève des propos de Paul aux païens souhaitant lui offrir un sacrifice à la suite d’un miracle constitué par la guérison d’un infirme à Lystre : « Dans les générations maintenant révolues, il [Dieu] a laissé toutes les nations suivre leurs voies, sans manquer pourtant de leur témoigner sa bienfaisance […] ». Et plus loin⁴⁴, lors d’un discours aux Athéniens, le même indique « À partir d’un seul homme il [Dieu] a créé tous les peuples pour habiter la surface de la terre, il a défini des temps fixes et tracé les limites de l’habitat des hommes : c’était pour qu’ils cherchent Dieu ; peut-être pourraient-ils le découvrir en tâtonnant, lui qui en réalité n’est pas loin de chacun de nous »⁴⁵. On comprend ici combien une telle connaissance naturelle de Dieu est importante, car si l’homme n’avait pas naturellement de quelque manière un rapport avec Dieu, il ne pourrait pas reconnaître que la révélation surnaturelle est libre, gratuite de sa part. Nous nous trouvons là face à ce que la tradition interprétative de la doctrine a appelé le désir naturel du surnaturel.

Certes, au IVe siècle avant Jésus-Christ, la philosophie aristotélicienne avait déjà ouvert la voie en établissant l’existence d’un Dieu unique premier moteur et cause suprême du monde appelé cause initiale et première ce qui, en conséquence, illustre le fait que l’homme, réfléchissant à partir du monde, peut remonter à sa cause en quelque façon transcendante⁴⁶. Dans le premier article de la Somme Théologique, S. Thomas d’Aquin ajoute que cette vérité sur Dieu, par la seule raison, est atteinte par peu d’hommes, qu’elle coûte beaucoup de temps et qu’ils risquent de mêler beaucoup d’erreurs à leur réflexion⁴⁷. On voit donc que l’homme, malgré cette possibilité qu’il a de connaître Dieu se trouve quelque peu démuni d’où le rôle de la révélation divine dont Vatican I enseigne que « C’est bien grâce à elle que tous les hommes doivent de pouvoir, dans la condition présente du genre humain, connaître facilement, avec une ferme certitude et sans aucun mélange d’erreur, ce qui dans les choses divines n’est pas de soi inaccessible à la raison »⁴⁸.

Mais, la révélation exprime également bien autre chose en faisant accéder à des mystères qui dépassent absolument la raison humaine. C’est précisément ce que Vatican II, par l’intermédiaire de Dei Verbum, indique explicitement dès le début de son premier chapitre à propos de la nature de la révélation. Au numéro 2, on utilise même les termes déjà employés par Dei Filius lors du concile Vatican I – ce qui témoigne d’une certaine continuité entre les deux textes – mais avec toutefois des changements d’expressions ne relevant pas du détail et constituant à l’évidence des différences de perspective liées à l’évolution du climat intellectuel entre les deux conciles. Car, alors qu’en réaction défensive contre la propagation des idées de l’Aufklärung⁴⁹ et plus généralement du siècle des lumières, Vatican I était avant tout soucieux de contrecarrer les prétentions du rationalisme, réduisant la révélation à un ensemble de vérités surnaturelles sans même devoir considérer nommer le Christ sauf dans les citations bibliques, Vatican II entend présenter la révélation telle que la foi chrétienne la reçoit. Ainsi, si en 1870, Vatican I indique que

la sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées : « Depuis la création du monde, ses perfections invisibles se laissent voir à l’intelligence, par ses œuvres. » Cependant, il a plu à sa sagesse et à sa bonté de se révéler lui-même au genre humain et de révéler les décrets éternels de sa volonté ⁵⁰ par une autre voie, surnaturelle celle-là : « Dieu a parlé jadis à nos Pères à plusieurs reprises et de plusieurs manières par les prophètes ; en ces jours, les derniers, il nous a parlé de son Fils »,

un siècle plus tard, Vatican II dispose qu’

il a plu à Dieu dans sa bonté et sa sagesse de se révéler en personne et de faire connaître le mystère de sa volonté ⁵¹ grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit-Saint, auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine.

Vatican II renverse donc l’ordre adopté par Vatican I en focalisant tout d’abord sur la sollicitude de Dieu, c’est-à-dire en mettant au premier plan sa bonté et sa sagesse. Ensuite, là où Vatican I définissait la révélation surnaturelle comme une « voie » – située à côté de la voie naturelle – ayant pour contenu des « décrets éternels » et privilégiait un ordre de vérités placé au-dessus de la nature et hors de la portée de cette dernière⁵², Vatican II remplace les mots « les décrets éternels de sa volonté » par une expression issue de l’épître aux Éphésiens : « le mystère de sa volonté »⁵³. L’abandon ici de l’expression technique « décrets éternels de sa volonté » n’est pas anodine car la formule restait très connotée par les thèses scolastiques rendant compte sous le mode de la décomposition de la pluralité dans la pensée de Dieu et, partant, de l’ordre desdits décrets : création du monde, création de l’homme, salut de l’homme⁵⁴. Enfin, Vatican II présente le but de la révélation différemment de Vatican I à partir du principe que Dieu a voulu se manifester, montrer sa volonté de salut et la communiquer. On insiste donc sur l’auto-manifestation et l’auto-communication de Dieu dans la révélation, la constitution se plaçant au point de vue de l’acte de Dieu révélant auquel elle rend témoignage.

Visant à promouvoir une théologie anthropologique partant de l’homme pour arriver à Dieu, le concept d’« auto-communication » de Dieu, en sa Parole créatrice et dans le Verbe fait chair dont la rédaction des schémas successifs de Dei Verbum porte la marque, a été mis au point par Karl Rahner dans les années ayant immédiatement précédé et suivi Vatican II⁵⁵. Selon lui, la révélation est inscrite dans l’histoire (auto-communication catégoriale) et se trouve exprimée d’abord indirectement par les prophètes puis directement et pleinement avec la figure du Christ. Le théologien allemand ajoute qu’au cœur de l’existence humaine et avant-même toute rencontre historique se trouve une ouverture à la transcendance déjà auto-communication de Dieu (auto-communication transcendantale). Cette connaissance transcendantale de Dieu toujours médiatisée a posteriori dans une connaissance catégoriale, la révélation transcendantale comme auto-communication de Dieu lui-même coexiste avec l’histoire catégoriale de la révélation faite aux hommes⁵⁶.

Parvenus à ce stade, interrogeons-nous pour dégager la portée de la première phrase du n° 2 de Dei Verbum qui établit d’abord le fait de la révélation surnaturelle. De cette révélation, le concile dit que Dieu en est l’auteur et la cause, et qu’elle est une œuvre toute gratuite de sa part : « Il a plu à Dieu ». Avoir délibérément commencé la constitution par le mot « Placuit » – formule de pouvoir royal – caractérise non seulement l’omnipuissance de Dieu mais présente la révélation comme un pur don, l’initiative venant de Dieu qui se manifeste afin de générer un rapport interpersonnel de vérité et d’amour avec l’homme et le monde qu’il a créés en grâce comme l’exprime le mot paradis – terme issu de l’ancienne langue indo-européenne avestique dans laquelle pairidaēza désigne l’enceinte royale – représentant un périmètre d’existence humaine donné gratuitement. Et, de fait, l’initiative par laquelle Dieu entre en relation constitue un signe d’amitié car si Dieu a parlé, c’est qu’il aime. Aussi, dans son principe, sa Parole doit-elle être comprise comme un acte personnel posé pour que l’homme reconnaisse cet amour et y réponde à son tour ainsi que le confirme la lecture des livres bibliques de la Genèse jusqu’à l’Apocalypse. Mieux encore, chaque fois que la Parole de Dieu est lue ou proclamée⁵⁷, comme c’est le cas lors de la célébration de l’eucharistie ou des autres sacrements, le Christ invite à réaliser un événement interpersonnel de communion entre lui et l’homme, et entre tous les hommes. La Parole de Dieu est ainsi efficace car elle réalise ce qu’elle affirme⁵⁸.

Et, non seulement Dieu révèle son mystère, mais il veut faire participer l’homme à sa vie divine lui donnant accès auprès du Père, dit le texte. Au-delà du signe de sa bonté, c’est aussi un signe de sa sagesse car si Dieu voulait élever l’homme à l’ordre surnaturel, il était nécessaire de lui en faire connaître la fin et les moyens. Le premier article de la Somme montre cette nécessité de la révélation : « L’homme est ordonné à Dieu comme à une fin qui dépasse la compréhension de sa raison »⁵⁹. Or, il faut que la fin soit connue des hommes pour qu’ils puissent ordonner leurs intentions et leurs actions. « Donc, » en déduit S. Thomas d’Aquin « il était nécessaire à l’homme, pour son salut, que certaines choses dépassant l’intelligence humaine, lui fussent connues par une révélation divine »⁶⁰. En tant qu’objet dépassant toutes les capacités de l’homme, la révélation s’avère donc essentielle pour qu’il puisse connaître et atteindre la fin qui est la sienne et qui n’est autre que Dieu, lui-même atteignable s’il prend l’initiative d’une révélation ouvrant à l’homme la voie du salut.

L’objet de la Révélation auto-manifestation et auto-donation de Dieu : instruction divine ou communication divine ?

L’idée que la Bible est fondée sur une révélation est un postulat théologique, c’est-à-dire un principe de base non démontré et non démontrable que l’on demande au croyant d’admettre et consistant à affirmer que Dieu prend l’initiative de s’adresser aux hommes. La première phrase du n° 2 indique que l’objet de la révélation est tout à la fois de « se révéler en personne et de faire connaître le mystère de sa volonté » dans une formulation certes effectuée en des termes assez proches de Dei Filius de Vatican I, mais surtout dans une perspective plus trinitaire souhaitée par les pères conciliaires de Vatican II⁶¹.

Cette phrase nous incite à distinguer un double objet de la révélation. Tout d’abord Dieu se fait connaître lui-même en révélant le mystère de la trinité⁶² où la communication par soi-même de Dieu naît du Père, atteint l’homme à travers le Christ et lui ouvre l’accès à la communion divine par la médiation du Saint-Esprit⁶³. Ensuite, Dieu fait connaître le « mystère de sa volonté », expression désignant tout le dessein salvifique et la pluralité des décrets divins si l’on reste dans le langage scolastique : la création ; l’élévation à l’ordre surnaturel ; l’incarnation ; la rédemption ; la vocation des élus ; le jugement général ; la béatitude éternelle. Toutefois, si le début de la phrase mentionne quelque chose de nécessaire – la nature de Dieu se révélant en personne –, faire connaître sa volonté concerne des faits contingents qui auraient pu ne pas être mais qui l’ont été, le sont et le seront parce que Dieu de toute éternité les a voulus ⁶⁴. Nous sommes donc en présence, d’une part, du mystère intra-divin – le « seipsum » du texte latin – et, d’autre part, de l’économie du salut.

Il est de foi que les objets de la révélation sont des mystères, réalités dans laquelle le rapport signifiant/signifié reste de prime abord inconnu dépassant l’intelligence humaine⁶⁵ car seul Dieu peut connaître naturellement ce qu’il est et ses desseins. L’Église a d’ailleurs éprouvé la nécessité de l’affirmer solennellement tout particulièrement contre les philosophes et théologiens allemands semi-rationalistes du XIXe siècle⁶⁶ détruisant un aspect fondamental de la révélation en prétendant qu’une fois révélés, l’homme pouvait pénétrer le secret des mystères du salut et en démontrer la vérité. Car, si l’Église défend la possibilité pour la raison humaine de connaître avec certitude Dieu à partir des créatures et ce, contre les positions des agnostiques des fidéistes et des traditionalistes renonçant à fonder l’assentiment de la foi, elle affirme en même temps que ces mystères sont inaccessibles à la raison humaine sans pour autant que le contenu de la révélation soit inintelligible même s’il revient à la théologie d’explorer toujours davantage ce qui demeure de fait inépuisable. Toutes ces réalités divines sont exprimées par des mots humains qui, précisément parce qu’humains, restent inadéquats à en rendre compte. Rien d’humain ne peut exprimer adéquatement le divin. Comme l’écrit Pie XII dans l’encyclique Humani generis du 12 août 1950, la révélation contient un trésor inépuisable de vérités⁶⁷.

Ensuite, la constitution explicite le fait que grâce à cette révélation « les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit-Saint auprès du Père ». Elle souligne donc le rôle des trois personnes divines : « le Verbe fait chair », « l’Esprit Saint » et « le Père » dans l’économie du salut. C’est le Verbe fait chair mais ressuscité et glorifié qui conduit au Père dans l’Esprit saint⁶⁸. Les deux personnes envoyées mènent au Père : le Fils, par l’incarnation, la rédemption, les sacrements prolongeant en quelque sorte cette dernière et en appliquant les fruits ; le Saint-Esprit au moyen de son souffle par qui le Père communique sa nature à ses fils adoptifs. La révélation est ainsi une œuvre commune aux trois personnes tout en s’attribuant à chacune d’entre elles : la parole adressée par le Père aux hommes le sera, par le Fils, dans le Saint-Esprit. Ceci sera expliqué plus loin au n° 4 avec la mise en relief du rôle du Christ et de l’Esprit saint.

Cette première phrase du n° 2 de Dei Verbum montre donc que la révélation introduit un nouveau rapport de vie avec Dieu puisque cette adoption de grâce, connue par elle, donne accès auprès du Père. Ainsi, par rapport à Vatican I, la présentation de l’objet de la révélation revêt un caractère novateur en raison de son caractère personnaliste, trinitaire, christologique et anthropologique avec la référence faite au mystère paulinien – en lieu et place des décrets – incluant les trois principaux mystères du christianisme : incarnation du Verbe et donc filiation divine de Jésus ; trinité ; participation à la vie divine⁶⁹. En somme, la révélation a pour fin de faire participer à la vie de Dieu.

Nous avons déjà indiqué que le mot « révélation » évoque spontanément une communication de connaissance puisque « revelare », c’est écarter le voile. La fin du chapitre 34 du livre de l’Exode raconte que Moïse, descendant du mont Sinaï avec les secondes tables de la Loi, affichait sans le savoir un visage lumineux⁷⁰, les Israélites pouvant désormais voir sur celui-ci la gloire de Dieu que lui-même avait demandé de contempler⁷¹. Mais Aaron, son frère, et le reste du peuple, constatant cette luminosité, craignaient de l’approcher⁷². Après les avoir appelés pour leur communiquer ce que Dieu lui avait ordonné⁷³, Moïse mit un voile sur son visage qu’il enlevait en présence de la gloire divine avant de le remettre pour parler au peuple⁷⁴. La signification allégorique de cet épisode est fournie par S. Paul dans sa deuxième lettre aux Corinthiens⁷⁵ : en ne reconnaissant pas le Christ, les juifs se sont mis un voile sur le cœur si bien que lorsqu’ils lisent l’Ancien Testament, leur regard enténébré à cause de ce voile ne parvient pas à discerner que le Christ y est annoncé et préfiguré partout. Ainsi, les juifs demeurent esclaves de la lettre alors que les chrétiens, par leur conversion, vivent de l’Esprit du Seigneur. Ils ont donc le visage dévoilé et, contemplant comme dans un miroir « la gloire du Seigneur », ils sont eux-mêmes « transfigurés en cette même image »⁷⁶. On aurait bien tort de ne vouloir retenir de ce texte que l’aspect polémique car son importance réside surtout dans l’expression que la velatio est en rapport direct avec la présence de Dieu dont la manifestation reste à ce point insoutenable que, par exemple, les trois évangélistes relatant la manifestation du Père lors de la transfiguration du Christ font tous état de la présence d’une nuée⁷⁷ c’est-à-dire d’un gros nuage masquant précisément le colloque intra divin comme pour en atténuer l’éclat et éviter qu’il ne foudroie les apôtres Pierre, Jean et Jacques présents à la scène. La même idée se retrouve à l’Annonciation où l’ange dit à Marie « l’Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du très haut te couvrira de son ombre »⁷⁸, formulation faisant ressortir que l’obumbratio résulte du fait que l’action de l’Esprit saint vise à proportionner Dieu à l’intelligence de celui qui le reçoit avec l’idée que Dieu le Père est une puissance irrecevable comme telle tout en sous-entendant peut-être que l’une des missions de la troisième personne de la trinité est d’atténuer l’éclat de Dieu à l’instar des lunettes noires indispensables pour éviter la destruction irréversible des yeux par le rayon surpuissant du laser. La révélation théologique ne saurait donc se résumer au dévoilement d’un secret mais présente un mystère ontologiquement insoutenable car ce qui est dévoilé ne relève pas de l’énigme trouvée une fois pour toutes dès lors que le mystère de Dieu tout en se donnant à connaître conserve toujours son énergie ontologique et ce, jusqu’à la vie éternelle. Ce mystère insondable devient même sans s’épuiser de plus en plus profond au fur et à mesure qu’il se révèle. C’est l’infini de qualité de Dieu.

Au-delà de l’aspect intellectuel qu’il induit de prime abord, le terme révélation recèle donc avant tout un enjeu d’ordre existentiel. Certes, la révélation est également un enseignement, une source de vérités signifiées par les mots « révéler » et « faire connaître » qui sont employés ici dans la première phrase du n° 2 de la constitution, mais tout ne s’épuise pas dans la connaissance, tant s’en faut. Historiquement, documents magistériels inclus, on a parfois présenté la révélation trop exclusivement sous l’angle de transmission d’une doctrine⁷⁹ spécialement à la fin du XIXe et au début du XXe siècle même si l’on prend par ailleurs soin de mettre en exergue la finalité pratique de ces communications faites par Dieu, sur son être et sur son dessein de salut, à savoir la participation de l’homme à sa vie. Il n’est du reste pas étonnant qu’à cette époque l’Église ait focalisé sur ce caractère doctrinal de la révélation, en réaction contre le modernisme s’attaquant à la notion pour en faire une sorte de création de l’homme, issue des profondeurs de sa subconscience, oblitérant en somme l’action transcendante de Dieu. Dans cette perspective, la révélation était plutôt envisagée comme un dépôt, une doctrine de foi à garder pieusement par l’Église en écartant toute mutation, addition, ou changement. Avec la première phrase du n° 2 de Dei Verbum, nous passons d’une compréhension fondée sur une théorie de l’instruction à une compréhension fondée sur une théorie de la communication, la visée de la Parole de Dieu n’étant pas de délivrer des informations sur des œuvres ou des doctrines surnaturelles inaccessibles par l’intelligence mais plutôt de déployer un processus de communication de personne à personne.

Il reste cependant possible d’affirmer le caractère doctrinal de la révélation en le reliant à la manifestation d’une personne qui est la Vérité, idée qui a présidé à la rédaction de la seconde phrase de ce n° 2. En effet, le concile se refuse à présenter la révélation comme l’enseignement d’un maître qui parle ex cathedra car, même si elle est aussi cela, elle ne saurait s’y réduire. Il indique donc qu’elle comporte un autre aspect résultant d’un dialogue avec l’homme. Ainsi, employé à propos de la révélation, le terme dialogue met en lumière une composante plus existentielle et dynamique dont on ne perçoit l’importance qu’en fonction de la réponse susceptible d’y être apportée par celui qui en bénéficie. Si la révélation se présente seulement comme un enseignement communiqué, la réponse de l’homme reste de l’ordre de l’adhésion intellectuelle. Mais si vraiment c’est Dieu qui s’adresse à l’homme, qui l’interpelle, la réponse devient alors un don de l’homme tout entier à Dieu qui l’a appelé à être par pure gratuité d’amour et attend sa réaction non pas en échange d’un contre-don exigé, mais comme un retour d’amour généreux et libre⁸⁰. C’est ce que présentera le n° 5 de la constitution. On ne peut pas dissocier la révélation de l’expérience de foi qui l’exprime.

La nature de la Révélation : une parole de Dieu dans une perspective dialogale

La seconde phrase du n° 2 prend donc soin de dire que « Dans cette Révélation le Dieu invisible s’adresse aux hommes en son immense amour ainsi qu’à des amis ». Le texte latin rend davantage compte de l’idée développée avec l’usage du terme « alloquitur » soulignant un début d’échange : Dieu s’adresse à l’homme afin d’en obtenir une réponse. Et, poursuit le texte, « il s’entretient avec eux pour les inviter et les engendrer à sa propre vie ».

Cette phrase illustre la volonté des pères conciliaires d’enrichir la notion de révélation du moins telle qu’elle ressortait de Dei filius de Vatican I. Déjà, il y avait eu une prise de position de Paul VI à ce propos dans un passage de l’encyclique Ecclesiam suam⁸¹, du 6 août 1964, donc antérieure à la promulgation de la constitution Dei Verbum, présentant le Christ comme conversant avec les hommes⁸² et non pas comme un prédicateur en position de surplomb :

La Révélation, c’est-à-dire la relation surnaturelle que Dieu Lui-même a pris l’initiative d’instaurer avec l’humanité, peut être représentée comme un dialogue dans lequel le Verbe de Dieu s’exprime par l’Incarnation et ensuite par l’Évangile. Le colloque paternel et saint entre Dieu et l’homme interrompu à cause du péché originel, est merveilleusement repris dans le cours de l’histoire. L’histoire du salut raconte précisément ce dialogue long et divers qui part de Dieu et noue avec l’homme une conversation variée et étonnante. C’est dans cette conversation du Christ avec les hommes que Dieu laisse comprendre quelque chose de lui-même, le mystère de sa vie, strictement une dans son essence et trine dans les Personnes ; c’est là qu’il dit finalement comment il veut être connu : il est Amour et comment il veut être honoré de nous et servi : l’amour est notre commandement suprême. Le dialogue se fait plein et confiant ; l’enfant y est invité, le mystique s’y épuise.