Ouvrage publié sous la direction de Pauline Colonna d’Istria

Adaptation du texte original
pour la traduction française
© Éditions Albin Michel, 2017

Édition originale parue pour la première fois en 2007 sous le titre :

Arab Soccer in a Jewish State :
The Integrative Enclave
Chez Cambridge University Press
© Tamir Sorek 2007

ISBN : 978-2-226-31514-4

1. Introduction
Un terrain contesté

Au début des années 1980, alors que j’étais membre d’un kibboutz et piètre joueur dans notre piètre équipe de foot, j’ai parfois participé à des compétitions régionales contre des villes et des villages arabes en Galilée. C’étaient là de rares occasions pour nous, adolescents du kibboutz, de rencontrer des jeunes Arabes que nous ne voyions presque jamais, bien qu’ils soient plus nombreux que les Juifs dans la région. Je me souviens avoir été inquiet et sur mes gardes au cours de ces matchs. J’ai toujours eu l’impression que, pour nos adversaires, le foot était bien plus qu’un jeu, et qu’ils essayaient par tous les moyens de nous – et de se – prouver quelque chose.

N’ayant alors qu’une connaissance superficielle de l’histoire sociale de la région où j’ai grandi et de la dynamique politique des relations arabo-juives en Israël, je n’avais pas encore les moyens de déchiffrer la complexité de ces rencontres. Bien des années plus tard, un troisième cycle à l’Université hébraïque de Jérusalem m’a permis de réaliser une enquête sociologique sur les rencontres footballistiques arabo-juives et d’étudier les ressorts de la tension que j’avais ressentie dans mon adolescence. Entre 1998 et 2001, j’ai mené une étude doctorale sur le football arabe en Israël, que j’ai développée ensuite dans un livre paru en 2007 chez Cambridge University Press. J’ai entamé ce travail durant une période assez optimiste des relations judéo-arabes et israélo-palestiniennes ; le processus d’Oslo battait de l’aile, mais beaucoup croyaient encore qu’il mettrait fin à l’occupation israélienne et ramènerait la paix dans la région. Depuis, nous avons connu l’effondrement total du processus de réconciliation, des records de violence et, aujourd’hui, le pays est dominé par le désespoir.

C’est dans ce contexte que les gens bien intentionnés voient le football comme un îlot de tolérance au milieu d’une mer d’hostilité. Ce livre ne cherche pas à ébranler cette conviction, mais à faire la lumière sur les aspects moins connus du football en Israël et sur son rôle complexe (pas toujours innocent) dans les relations entre les citoyens arabes et juifs du pays.

Je suis heureux qu’aujoud’hui il paraisse dans une version légèrement remaniée, adaptée au lecteur français.

Une enclave d’intégration

L’équipe Maccabi Kafr Kanna compte parmi les centaines de clubs arabes de la Fédération israélienne de football (FIF). Au terme de la saison 1995/1996, après son ascension en deuxième division, elle a fait le tour de la Jordanie. Le clou de cette tournée devait être un match contre le club du camp de réfugiés palestiniens al-Wihdat, aux abords d’Amman. En Jordanie, al-Wihdat est associé au nationalisme palestinien, et cette rencontre devait souligner l’identité commune aux Palestiniens des deux rives du Jourdain. Quelques minutes avant le début du match, les managers d’al-Wihdat ont présenté au sponsor de Kafr Kanna, Faysal Khatib, une requête inhabituelle dans le milieu du sport : exclure ses trois joueurs juifs, ou du moins faire en sorte que personne ne parle hébreu pendant la rencontre.

Khatib a rejeté cette demande. Pour lui, a-t-il objecté, son équipe comptait simplement des sportifs et il ne faisait jamais la différence entre Arabes et Juifs. De plus, ses joueurs juifs ne parlaient pas l’arabe, et pouvaient donc seulement communiquer en hébreu avec l’entraîneur. Finalement, après un long débat et un report de plusieurs jours, le match a eu lieu, mais à huis clos et sans spectateurs. Ce jour-là, Maccabi Kafr Kanna a battu la célèbre équipe palestinienne 3 à 2 – des buts marqués par trois joueurs qui ne parlaient pas un mot d’arabe.

Cet incident illustre la complexité de la place de la minorité arabo-palestinienne en Israël, soit 1 400 000 personnes (environ 18 % des citoyens israéliens). Parmi elles figurent les Palestiniens qui n’ont pas été déracinés lors de la guerre de 1948 ni au cours des expulsions ultérieures, et qui sont restés sous la domination israélienne. La participation des Arabes d’Israël à une rencontre sportive en Jordanie était due à un sentiment d’identité commune, partagé par les habitants de Kafr Kanna et les réfugiés palestiniens d’al-Widhat, dont certains étaient même originaires de Kafr Kanna. Toutefois, les rencontres autorisées après les accords d’Oslo (en 1993) et le traité de paix israélo-jordanien (1994) ont appris aux deux camps que, depuis 1948, les processus socio-politiques façonnent des identifications sociales et des orientations politiques divergentes.

Néanmoins, il serait trop simpliste de voir dans la confrontation entre les Palestiniens des deux rives du Jourdain un signe que les Arabes d’Israël s’éloignent de leur identité palestinienne. De même, la solidarité du sponsor de Kafr Kanna envers ses joueurs juifs ne prouve pas que l’intégration dans la société israélienne dominante soit devenue une option désirable ou réaliste pour les Palestiniens d’Israël. Cet incident tient, en fait, au rôle paradoxal du football pour les Palestiniens du pays : celui d’une enclave d’intégration. J’entends par là une sphère sociale gouvernée par un discours de citoyenneté intégrateur et libéral – contrastant fortement avec le discours ethnique qui régit la sphère publique israélienne en général. C’est un espace qui permet une inclusion limitée, bien circonscrite, dans la citoyenneté israélienne.

Le monde du sport est un lieu propice à la formation d’une enclave d’intégration, mais on peut en trouver d’autres : le théâtre, où, comme dans l’arène sportive, jouer des rôles et tenir un discours professionnel aide à effacer les différences nationales ; la musique, où la rencontre de compositeurs et d’interprètes arabes et juifs maintient de petits îlots d’insertion ; et le système de santé, où des médecins arabes traitent quelquefois des patients juifs, inversant les rapports de pouvoir de la vie quotidienne. Un exemple très différent, mais aussi pertinent, est celui du « milieu », où les criminels arabes et juifs entretiennent des rapports lucratifs, car les intérêts économiques et un ennemi commun (la police) brouillent les frontières nationales. Le sport se distingue du théâtre, de la musique, des hôpitaux et de la pègre par sa grande popularité auprès d’un vaste public et par l’émulation qu’il suscite – d’où son rôle central d’espace d’intégration. Dans cette étude, je m’attache à montrer en quoi le football est devenu cet îlot d’insertion, en retraçant les étapes qui l’ont conduit à jouer ce rôle et en soulignant comment, ces dernières années, ce processus s’est partiellement interrompu.

Le football et les dilemmes de l’identification nationale

Palestiniens par leur appartenance ethnico-nationale et Israéliens par citoyenneté, les Palestiniens d’Israël sont confrontés à d’éternels problèmes quant à leur place socio-politique et à leur vision d’eux-mêmes, pour plusieurs raisons interdépendantes. D’abord, historiquement, l’État juif d’Israël a été fondé en 1948 sur les ruines de la société palestinienne locale. Pendant la guerre israélo-palestinienne de 1948 et les expulsions massives qui ont duré jusqu’en 1950, 85 % des Arabes qui avaient vécu dans les zones de la Palestine mandataire soumises, au terme des combats, à la souveraineté israélienne ont été chassés du nouvel État. Des centaines de villages palestiniens ont été entièrement détruits et les villes ont perdu la plupart, sinon la totalité, de leur population arabe. 700 000 à 800 000 Palestiniens se sont réfugiés dans les zones de la Palestine demeurées sous contrôle arabe (la bande de Gaza et la Cisjordanie), dans les pays voisins (Liban, Jordanie, Égypte et Syrie) et dans d’autres États. Les 156 000 Palestiniens restés sous l’autorité israélienne n’ont pas pu échapper aux conséquences dramatiques de l’exode : un sixième d’entre eux venait de villages dépeuplés et anéantis. Les Palestiniens appellent ces événements la Nakba (en arabe, catastrophe), qui forme l’épisode clé de leur histoire nationale. En d’autres termes, les récits nationaux dominants des Israéliens et des Palestiniens forment un jeu à somme nulle, qui rend très difficile la cohabitation de ces deux identités.

Pour compliquer les choses, les Palestiniens d’Israël ne représentent qu’une partie de ceux vivant sous l’autorité israélienne. Depuis le début de l’occupation militaire en 1967, plus de la moitié des Palestiniens du monde vivent dans plusieurs secteurs du « système de contrôle israélien ». Les territoires soumis à ce système, entre la Méditerranée et le Jourdain, sont gouvernés par des principes ethnocratiques qui préservent la domination juive, tout en divisant les Palestiniens en plusieurs sous-groupes ayant divers degrés de droits civiques et politiques – et de perspectives économiques. Cette hiérarchie interne place les citoyens palestiniens dans un statut intermédiaire entre les Juifs israéliens et les Palestiniens non résidents, et leur confère des avantages relatifs sur ces derniers. Comparés aux réfugiés cantonnés dans les pays voisins, la Cisjordanie militairement occupée ou la bande de Gaza assiégée, ils sont beaucoup moins exposés à des violations de droits arbitraires et ont, en général, plus d’ouvertures économiques. Les différentes conditions d’existence des communautés palestiniennes ont ainsi creusé des disparités dans l’image de soi collective des deux groupes.

En raison de ce statut intermédiaire, les Palestiniens d’Israël sont confrontés à des attentes contradictoires de la part des Juifs israéliens et des Palestiniens vivant hors des frontières. Alors que, pour la majorité juive, leur identité arabo-palestinienne en fait des « ennemis de l’intérieur », les Palestiniens de l’extérieur les considèrent comme des suspects – « des Arabes israélisés ».

Un dernier point, mais non des moindres : en tant que citoyens arabes dans un État qui se veut juif, ils subissent régulièrement des mesures discriminatoires dans divers domaines. Ils sont systématiquement exclus des principaux centres du pouvoir politique, économique et social ; leur langue et leur culture ont un statut inférieur dans la vie publique israélienne ; et ils sont écartés des symboles judéo-sionistes de l’État. En même temps, ils ne voient pas d’alternative réaliste à la situation actuelle. Un État palestinien viable n’existe pas, et un retour des réfugiés propre à inverser l’équilibre démographique en leur faveur est peu probable. En outre, malgré toutes les disparités que je viens de citer, les Palestiniens d’Israël jouissent de plus grandes libertés politiques et de meilleures espérances économiques que les autres groupes palestiniens, voire que la plupart des citoyens arabes des pays voisins. Ces contradictions viennent encore compliquer les questions d’appartenance et d’identité.

Toutefois, malgré ces contradictions, il ne semble pas que les Arabes d’Israël aient renoncé, à titre collectif, à défendre leur identité. Des études menées, depuis 1976, par le sociologue israélien Sammy Smooha montrent que la majorité des Arabes chrétiens et musulmans d’Israël se définissent comme Palestiniens – ce qui ne les empêche pas d’accepter que l’État d’Israël ait le droit d’exister s’il se départit de son caractère sioniste. D’après Smooha, la politisation de la minorité arabe depuis 1967 traduit une intégration graduelle dans la sphère publique israélienne – de sorte que la manifestation même de l’identité palestinienne participe d’un « processus d’israélisation ». De nombreux chercheurs, tout en critiquant la méthodologie d’autodénomination de Smooha, ont reconnu que les deux sphères israélienne et palestinienne étaient nécessaires à la compréhension des identifications et des orientations politiques des Arabes d’Israël.

À la suite de ce constat, les chercheurs ont exploré les diverses stratégies qui permettent à la minorité arabo-palestinienne d’Israël de supporter la tension créée par sa position délicate dans le conflit israélo-palestinien. Ces stratégies suivent schématiquement deux tendances : la séparation et la substitution.

La théorie de la séparation comporte plusieurs versions, mais avance globalement que certaines dimensions d’identification coexistent de manière totalement autonome, chacune prenant de l’importance dans tel ou tel domaine. Par exemple, le psychosociologue palestinien Nadim Rouhana a défendu, à la fin des années 1980, la distinction entre des éléments d’identité émotionnels (arabo-palestiniens) et des éléments formels et instrumentaux (israéliens). D’autres versions de cette thèse rejettent l’antagonisme entre une composante civique « superficielle » et une composante nationale profondément ancrée, mais refoulée. Comme le dit l’intellectuel palestinien ‘Azmi Bishara : « Dans un processus social à long terme, l’instrument devient une partie de la personne qui l’utilise. » Dès lors, l’identité israélienne n’est pas seulement instrumentale, même si elle est perçue comme contredisant l’identité palestinienne.

La thèse de la substitution, elle, soutient que les Arabes d’Israël ont tendance à mettre à distance leurs identifications civiques ou nationales pour tâcher d’en souligner d’autres : communautaires, religieuses, claniques ou locales. Leur statut périphérique dans la société judéo-israélienne, et par rapport aux Palestiniens de l’extérieur, facilite cette mise à distance. Cette double marginalité, pour reprendre la terminologie du sociologue Majed al-Haj, leur permet de définir leur identité sans avoir besoin d’adhérer à l’un des deux groupes de référence.

Le football, je le montre dans ce livre, est un domaine remarquable pour pratiquer à la fois ces stratégies séparatrice et substitutive. Le sociologue américain Irving Goffman a observé que les hommes jouent différents rôles en fonction des spectateurs et des situations. Un conflit peut surgir quand les attentes liées à ces rôles sont potentiellement en contradiction. Le succès de la prestation et l’équilibre psychique reposent alors sur un cloisonnement strict des domaines de la vie, pour maintenir la séparation des différents publics. De ce point de vue, le football s’inscrit dans une stratégie plus large, facilitant la division spatiale d’identifications divergentes.

L’incident de 1996, en Jordanie, était dû à une interruption de la stratégie séparatrice qui permettait aux managers, aux joueurs et aux fans arabes d’utiliser le football pour se faire accepter par les Juifs israéliens. Les attentes contradictoires, nées de leur double statut de citoyens d’Israël et de membres du peuple palestinien, ont appris aux Arabes du pays à compartimenter plusieurs sphères de la vie et à assigner des fonctions différentes à chacune. Dans ce contexte, les Palestiniens d’Israël ont conçu le monde du sport comme un îlot d’insertion où ils tentent de mettre en suspens leur identité nationale palestinienne pour maintenir, extérieurement et intérieurement, l’apparence d’une union civique circonscrite – dans l’espace et le temps – avec la majorité juive. À al-Wihdat, les deux rôles – palestinien et israélien – des habitants de Kafr Kanna se sont heurtés, car la séparation entre les sphères n’avait pas été préservée, et le caractère habituel d’« enclave d’intégration » n’a pas pu se manifester.

La stratégie de substitution permet également de comprendre l’importance du football pour les Palestiniens d’Israël, car ces derniers ne correspondent pas au modèle standardisé de l’identité nationale. Malgré les tendances transnationalistes dues à la mondialisation des modes de consommation, aux vastes migrations de travailleurs et au déclin du pouvoir politique de l’État-nation, les modèles nationaux de citoyenneté restent encore largement en usage. Le métadiscours du nationalisme domine toujours les esprits, les orientant vers certains foyers d’identification collective. Ainsi, quand l’adoption d’une identité nationale est problématique, des citoyens peuvent créer des sphères alternatives empruntant à l’expérience nationaliste certaines de ses propriétés fondamentales. Le football offre à beaucoup d’hommes arabes un espace protégé de virilité compétitive, de fraternité horizontale et d’identification à des drapeaux et à des emblèmes – en évitant les récits nationaux palestiniens et israéliens (voir le chapitre 6).

Par sa place centrale dans les loisirs des Arabes d’Israël et la visibilité croissante des joueurs arabes dans la sphère publique israélienne, le football n’est pas juste un « angle intéressant de plus » dans l’étude des relations arabo-juives. La surreprésentation des équipes arabes dans la Fédération israélienne de football est frappante. Alors que les Arabes forment seulement 18 % des citoyens israéliens, la proportion des grands clubs de la Fédération représentant des localités arabes, ou des quartiers arabes de villes mixtes, a augmenté régulièrement depuis le milieu des années 1970 – et a atteint 42 % dans la saison 1997/1998 ! Ce rapport est resté assez stable depuis.

Le football, instrument politique

L’importance, la visibilité et le succès des équipes et des joueurs arabes s’inscrivent dans un contexte étatique et ont potentiellement des effets politiques. L’arène du sport, par son pouvoir symbolique considérable, est riche en ressources politiques. Toutefois, le sport lui-même n’est pas marqué par un système de valeurs particulier : c’est un instrument malléable, permettant d’agir dans diverses directions. Le monde du sport est ainsi un « terrain contesté », où l’on mène des combats pour les symboles qui peuvent lui être attribués et les formulations des identités qui en découlent. Les événements qui s’y déroulent contribuent aux joutes livrées dans son enceinte pour former et saper des identités collectives.

La construction de l’enclave d’intégration n’est donc pas un processus harmonieux et coordonné. La capacité des matchs de football à créer des symboles aux implications multiples a fait d’eux un champ de bataille sémantique : divers agents sociaux cherchent à politiser ou à dépolitiser le football suivant leurs intérêts, en tentant de formuler un éventail de sens qui caractérisent les identités collectives de la minorité arabo-palestinienne d’Israël.

Dès lors, les matchs de football se jouent à plusieurs niveaux : sur le terrain, où l’excellence est la condition du succès ; et dans la sphère publique plus large, où les rapports de force s’expriment dans la bataille autour de la conscience collective. L’axe principal de ce combat est une dialectique subtile entre une perspective d’intégration dans la société judéo-israélienne et l’aspiration à un forum qui promeuve la protestation politique et la fierté nationale. Ces désirs ne sont pas totalement contradictoires et peuvent même être complémentaires, mais leur coexistence crée une tension au niveau de l’expérience subjective.

Cette tension est liée à la nature double, difficile à cerner, de la promotion des minorités ethniques par le sport. Quand celles-ci pratiquent intensément le sport le plus populaire de la majorité, ou atteignent une surreprésentation notable dans certains domaines, cela peut se traduire par deux orientations politiques. D’un côté, ce genre de promotion a toujours un aspect « subversif », lié à des tendances séparatistes ou à un désir de construire des enclaves isolées ; et, de l’autre, quand elle se fait dans le cadre d’une institution étatique, elle réaffirme la domination de la majorité et reflète des tendances d’intégration. On peut même trouver cette situation dans des pays où le sport distingue des minorités ethniques non nationales, comme les Afro-Américains aux États-Unis. Ce dualisme est, toutefois, particulièrement visible quand la minorité exprime son identité en des termes et des connotations nationalistes (les Basques en Espagne, les Kurdes en Turquie).

Dans le cas du football arabe en Israël, un facteur rend cette dualité d’autant plus marquée : l’intensité du conflit israélo-palestinien et l’immense tragédie causée par la fondation de l’État juif pour les Arabes. En même temps, cet État, avec ses symboles exclusivement juifs, est très visible sur le terrain. La Fédération israélienne de football, qui encadre tous les matchs, le représente dans le monde entier. La deuxième compétition la plus prestigieuse du foot israélien est la « Coupe de l’État », décernée par le président en personne. L’hymne national, Hatikvah, ouvre les grands matchs télévisés, et la plupart des équipes – arabes comprises – dépendent d’associations historiquement liées à des partis sionistes. L’image de l’État est même évidente sur le corps des joueurs via les symboles d’associations sportives, clairement sionistes à l’origine, imprimés sur leurs maillots. Toutefois, je le répète, le football est le domaine public où la visibilité des Arabes est la plus prononcée.

Ce livre n’avance pas seulement l’existence d’une tension et d’une joute sémantique. Il montre aussi que l’on peut reconnaître, dans cette bataille, un vainqueur provisoire – ou, du moins, des significations dominantes. C’est bien, à mon sens, la tendance assimilatrice qui a primé dans l’histoire du football israélien. Depuis les années 1950 jusqu’aux années 2010 environ, ce sport est apparu comme un champ d’insertion limitée – une interprétation que divers acteurs ont contribué à forger. Les supporters arabes, dans les gradins, tendaient à acclamer leurs équipes en hébreu, et à éviter la confrontation nationale ou la protestation politique (voir le chapitre 8) ; et, dans les médias hébraïques, le football était surtout représenté comme un pionnier de la coexistence entre Arabes et Juifs. Cette « alliance de sens » inattendue, née de la communauté d’intérêts fortuite des supporters arabes et des médias juifs, était alors assez forte pour triompher des tonalités plus nationalistes, hautement politisées, de la presse sportive arabe (étudiée dans le chapitre 5). La prépondérance de ce discours d’intégration se reflète aussi dans les résultats de l’étude que j’ai conduite en 1999 : à l’époque, les Arabes qui assistaient aux matchs votaient plus fréquemment pour les partis sionistes. De plus, ils étaient souvent moins fiers de leur identité palestinienne que les absents du stade (voir les chapitres 4, 6 et 8).

Que la protestation politique et le symbolisme national aient été longtemps exclus de la sphère du foot pourrait sembler paradoxal. Depuis le retrait du Gouvernement militaire en 1966, et notamment depuis le Jour de la Terre[1], la minorité arabe israélienne a connu une politisation importante ; et cette politisation s’est traduite par une expression de plus en plus en forte du nationalisme palestinien. Le calendrier politique des Arabes d’Israël comprend des dates anniversaires de certains drames de l’histoire nationale : la Nakba (destruction de villages palestiniens et expulsions de 1948), le massacre de Kafr Qasim en 1956[2], le Jour de la Terre et les journées sanglantes d’octobre 2000, lors desquelles la police a tué treize manifestants arabes en Israël. Ces dates sont marquées par des rassemblements où les participants brandissent le drapeau palestinien et entonnent des chants nationaux. Des monuments à la mémoire des martyrs – pierre angulaire de nombreuses identités nationales – ont été érigés en hommage aux victimes de ces événements. Certaines écoles arabes organisent des « visites patrimoniales » sur le site d’anciens villages – en soulignant davantage le sort de la communauté palestinienne que celui des bourgades rasées.

En outre, depuis la signature des accords d’Oslo en 1993, les symboles nationaux des Palestiniens ne sont plus illégaux, et on voit souvent le drapeau palestinien aux manifestations organisées par les Arabes. Dans ce contexte, et à la lumière de l’orientation nationaliste du sport arabo-palestinien avant 1948 (voir le chapitre 2), on pourrait penser que le potentiel latent du football à offrir une tribune, ajouté au conflit entre deux groupes hostiles, érigerait les gradins en lieu de vive protestation politique et de renforcement de l’identité nationale – et cela d’autant plus que, dans divers cas célèbres, le succès sportif de certaines minorités a eu cette retombée. Ainsi, le club Athletic Bilbao représente la minorité basque en Espagne, et le FC Barcelone la région catalane ; en Algérie, la JS Kabylie a servi de point de ralliement au mouvement culturel ethnico-nationaliste Amazigh ; et al-Wihdat (l’équipe palestinienne de Jordanie citée plus haut) a permis à ses fans d’exprimer leur identité nationale.

Toutefois, malgré la place importante que les Arabes d’Israël ont donnée au sport en général et au foot en particulier, les stades sont loin d’avoir été un lieu de résistance politique ou d’identification nationale pendant des années. Les drapeaux palestiniens ne flottaient pas sur les gradins des équipes arabes ; les chants, les acclamations et les jurons étaient, dans l’ensemble, largement empruntés au répertoire des supporters israéliens et ne se distinguaient pas, en général, par une connotation nationale. Les explosions de violence n’étaient pas plus fréquentes dans les rencontres arabo-juives que dans les matchs interarabes. De plus, les vedettes arabes des ligues israéliennes tendaient à minimiser leur identité nationale, au profit de leurs qualités sportives. Même si le clivage ethnique et national est le plus grand fossé de la société israélienne, et bien que les Palestiniens aient développé diverses formes de protestation politique, ces réalités sociales ne s’étendent que rarement et marginalement au stade, où le discours d’intégration a toujours prévalu. Le premier objectif de ce livre est de résoudre ce paradoxe.

Or, ce discours assimilateur – il faut le souligner – ne s’est pas traduit par un recul tangible des discriminations exercées par l’État. Le foot a donc bien pu jouer un rôle conservateur, légitimant l’infériorité socio-politique et économique des Arabes. Et, ces dernières années, on a pu discerner quelques fissures dans l’enclave d’intégration. Depuis dix ans, les stades arabes se sont de plus en plus politisés et tournés vers l’expression nationaliste. Le deuxième but de ce livre est d’expliquer cette politisation récente, que j’attribue à l’interaction d’événements locaux et mondiaux (voir le chapitre 9). Au niveau local, celle-ci se manifeste par une réaction à la vague de lois et de discours anti-Arabes qui a déferlé depuis une décennie, et à la détérioration générale, en parallèle, des relations arabo-juives en Israël. En même temps, les supporters arabes israéliens s’inscrivent dans un phénomène mondial de cercles politisés, clamant leurs opinions, qu’on appelle les Ultras. Par ailleurs, ils s’inspirent du « Printemps arabe » qui a enflammé les pays voisins – et notamment des fans de l’équipe égyptienne al-Ahly, qui se sont opposés au régime de Hosni Moubarak en 2011. Enfin, l’introduction des médias sociaux a ébranlé la distinction traditionnelle entre journalistes sportifs politisés et supporters apolitiques dans le football arabe en Israël.

Les idées exposées dans ce livre sont tirées d’une étude sociologique, anthropologique et historique, qui allie diverses méthodes de recherche et présente le sujet à travers de nombreux objectifs, allant de l’examen microscopique à la vue d’ensemble. J’ai été guidé par une approche holistique, qui tente d’éclairer les phénomènes de manière exhaustive. L’alternance des perspectives globales et partielles, des données objectives et des impressions subjectives, de la quantification et de l’interprétation qualitative attire l’attention sur les divers aspects du thème exploré. L’un des outils majeurs de cette étude a été un vaste travail ethnographique mené dans les villes palestiniennes d’Israël : d’abord à Sakhnin, mais aussi à Nazareth, Kafr Kanna et d’autres encore. Ce mode d’investigation a été le plus difficile et le plus problématique. Ma présence sur le terrain – celle d’un Juif israélien trentenaire et arabophone – était loin d’être naturelle et rassurante. Avec ce profil, j’aurais pu aisément être un « agent secret » envoyé par le Service de sécurité intérieure. Je crois avoir gagné, dans certains cas, la confiance des personnes que j’ai interrogées, car les supporters arabes rencontrent assez souvent des Juifs. Malgré mes airs suspects, ma qualité de Juif israélien convenait parfaitement à mes interactions sur le terrain, car elle formait aussi bien un atout qu’un poids : grâce à elle, j’ai appris comment les Arabes d’Israël utilisent le football de manière stratégique dans leurs contacts avec des Juifs tels que moi.

Ce travail ethnographique, par sa nature sensible et complexe, rendait d’autres modes de recherche d’autant plus nécessaires. J’ai donc consulté des archives historiques, épluché la presse sportive contemporaine, interviewé de hauts fonctionnaires et des supporters, et conduit une étude statistique sur le financement des clubs de foot par les autorités locales. Les données tirées de toutes ces sources m’ont servi à analyser les stratégies, institutionnelles et discursives, employées dans la sphère du football. En outre, deux enquêtes sur le terrain m’ont permis de déceler l’existence d’un lien entre la fréquentation du stade et les orientations politiques des supporters[3].

Le croisement de ces méthodes m’autorise à contester la croyance populaire selon laquelle « on ne mélange pas le sport et la politique » – une idée largement répandue dans le discours public, même après des années de critique universitaire. Ce contraste entre le discours public et académique n’est pas du tout fortuit : déclarer un domaine apolitique peut être une bonne tactique pour atteindre certains buts politiques. C’est justement pour ça que le sport est une arme très efficace dans les conflits sociaux : il paraît innocent, même un peu puéril – lié aux mondes « irrationnels » du jeu et des loisirs. Présenter sans cesse comme « apolitique » la participation des Arabes au foot israélien est une composante majeure et révélatrice de la fonction politique de ce sport en Israël.

C’est cette image apolitique que la mémoire collective avait gardée de l’évolution du jeu à la fin du deuxième millénaire. En travaillant sur le terrain, j’ai remarqué une chose intéressante : pour la plupart des supporters arabes, l’histoire du football en Israël avait commencé avec la création de l’État, et ce sport était associé aux autorités qui semblaient l’avoir apporté. Ils avaient complètement oublié la présence d’un sport palestinien dans la région avant 1948. Même les journalistes sportifs imaginaient que le sport arabe n’existait pas avant la fondation de l’État. Quand une chaîne de télévision arabe m’a interviewé sur le sujet, elle a présenté cette information comme un « scoop ». J’ai donc choisi de consacrer le premier chapitre de mon livre au football palestinien avant 1948. D’abord paru sous forme d’article en l’an 2000, cet historique a déclenché une série de publications qui ont rétabli le souvenir du sport arabe en Israël. Il évoque la naissance du sport moderne en Palestine et ce qu’il représentait alors pour une partie de l’élite locale : un gage de modernité et un outil nécessaire pour forger une identité nationale palestinienne. L’orientation nationaliste du sport arabe antérieure à 1948 est très précieuse pour comprendre le contexte de l’émergence de l’enclave d’intégration par la suite.

[1]. Le 30 mars 1976, la police israélienne a tué six Palestiniens (dont cinq citoyens) lors de manifestations contre des expropriations terriennes. Cette journée est considérée comme un tournant dans le développement de la conscience nationale des Arabo-Palestiniens d’Israël.

[2]. Le 29 octobre 1956, un groupe de paysans de Kafr Qasim sont revenus des champs sans savoir que leur village était placé sous couvre-feu ; quarante-sept d’entre eux ont été abattus par les troupes israéliennes.

[3]. La première a été réalisée en 1999 à Sakhnin, parmi 174 hommes âgés de 16 à 40 ans, et la deuxième en 2000, auprès de 448 hommes de 18 à 50 ans, vivant dans diverses localités arabes en Israël. Les deux panels formaient des échantillons représentatifs de chacune de ces populations sakhninienne et israélienne.