© Éditions Salvator, 2022

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Maquette intérieure : Atlant’Communication

Maquette couverture : Yseult de Saint-Louvent

Illustration : Mélanie Chambefort

ISBN : 978-2-7067-2366-7

Tous droits réservés pour tous pays

Je dédie ce livre

à la mémoire de Robert Spaemann (1927-2018)

et à ma chère épouse Françoise

en notre cinquantième anniversaire de mariage

Avant-propos d’un traducteur ou d’un disciple

LE lecteur peut aisément s’imaginer la difficulté. Elle est quasi mystique. Elle rappelle la question de Thérèse d’Ávila dans Le château intérieur : comment entrer dans la chambre où l’on est depuis toujours ? Je ne parle pas du fond de ce livre, qui pose un problème similaire : comment définir l’homme que nous sommes, à partir de quelle position extérieure qui permettrait de l’embrasser ? Je parle de son texte en français. Car ma question était d’abord la suivante : comment traduire un auteur dans sa propre langue ?

La traduction d’un auteur étranger dans votre langue à vous, traducteur, entraîne tous les problèmes qu’on sait, mais vous laisse malgré tout en position d’autorité seconde : de la langue de destination, c’est vous qui avez la maîtrise, pas lui, de sorte que toute latitude vous est laissée dans le choix des termes les plus propres et la transposition d’un phrasé tel que l’ordonne votre grammaire. Mais traduire Shakespeare dans la langue de Shakespeare ? C’est là, semble-t-il, que le traduttore ne peut être qu’un traditore, l’intervalle d’une fidélité possible lui étant dès le départ refusée.

Au reste, la difficulté s’impose aussi dans l’autre sens. Un auteur, s’il a écrit un ouvrage dans une langue étrangère, ne saurait se traduire lui-même. Sa traduction ne pourrait être qu’une réécriture. On peut comprendre qu’il n’ait pas très envie d’écrire ce qu’il a déjà écrit. Rilke ayant composé ses Quatrains valaisans dans cette « langue prêtée » qu’était devenu pour lui le français, il ne lui serait pas venu à l’esprit de les traduire lui-même en allemand : ç’aurait été, ipso facto, d’autres poèmes de Rilke, complètement nouveaux.

Aussi, quand on me demandait ces derniers temps ce à quoi s’appliquaient mes travaux d’écriture, je répondais : « J’écris le prochain livre de Rémi Brague… — Comment ! s’écriait-on. Tu es son… “blanc-bec” ? (On s’efforçait d’éviter le terme litigieux de “nègre”.) — Non, expliquais-je, mais il l’a écrit en allemand, et comme il ne peut pas le traduire en français, puisque ce serait pour lui le réécrire du tout au tout, j’essaie de le faire avec crainte et tremblement… Ce sera sans doute une traduction de disciple, plus que de traducteur, ou quelque chose comme une incarnation, deux natures en un seul livre : 100 % Brague, 100 % Hadjadj, où c’est bien sûr Brague la personne qui parle et se révèle… »

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Ce livre s’inscrit d’ailleurs dans une histoire commune. En 2020, j’ai demandé au maître et ami de venir à l’institut Philanthropos pour y donner en septembre la conférence de rentrée académique : « Y a-t-il une anthropologie chrétienne ? » Il m’avait proposé de reprendre une intervention faite à Munich, au château de Fürstenried, et qu’il devait encore enrichir plus tard dans la même ville au sein d’un séminaire en hommage au grand philosophe catholique Robert Spaemann. Comme la version française se situait entre deux épisodes allemands, Rémi improvisa à partir du texte originel, traduisant à l’oral, au pied levé (ainsi qu’on peut le voir en vidéo sur notre site internet).

Ce texte fut encore développé pour faire l’objet d’une publication en Allemagne, chez Springer¹, mais j’avais eu soin d’obtenir de son auteur, à table, alors que je lui reversais du vin et songeais à l’étourdir un peu mieux en faisant entrer des danseuses, de nous réserver les droits d’édition en français pour une collection « Philanthropos » à paraître chez Salvator. Je n’eus pas à faire entrer les danseuses ni même à forcer sur les digestifs. Dans sa générosité toute paternelle, prêt à porter sur les fonts baptismaux notre aventure éditoriale, Rémi m’accorda tout et même davantage, probablement avec une réplique qui feignait le contraire, selon sa coutumière bonhomie qui assume tout ensemble l’ironie française, l’humour anglais et l’érudition germanique.

Comme chacun sait, quand le ciel nous exauce, nous sommes délivrés du boulet, mais il nous faut nous charger de notre croix. Nous devions à présent être à la hauteur de la tâche, c’est-à-dire du cadeau qui nous était fait. Les traducteurs professionnels nous firent l’un après l’autre faux bond, et je craignais ceux qui n’auraient pas suffisamment pratiqué l’œuvre du philosophe, avec laquelle je dialogue depuis plus de vingt ans (mon cours d’anthropologie fondamentale est largement inspiré par ses livres, depuis sa thèse Aristote et la question du monde, soutenue en 1986 sous la direction de Pierre Aubenque, jusqu’aux Ancres dans le ciel et à La légitimité de l’humain, de 2011 et 2013). Attendu que je devais de toute façon m’appliquer à une relecture serrée, j’ai préféré travailler en amont, et participer à la traduction elle-même, me faisant aider par des germanistes confirmés, et lui offrant toutes mes ressources de réflexion et de style. Je la voulais limpide et, disons-le, originale : que l’on puisse y entendre la voix française de Rémi, telle qu’en moi-même une longue écoute avait pu la recueillir.

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Après l’humanisme : l’image chrétienne de l’homme est un livre clair, bref, et néanmoins double en apparence. Il contient une critique philosophique et historique de l’anthropologie, d’une très grande rigueur, et un petit « génie du christianisme », pour ainsi dire, d’une ferveur discrète². Ce n’est pas tant que le critique se change subrepticement en apologiste. C’est que le penseur, conscient des sources de sa pensée, se fait reconnaissant. Heidegger se résumait à travers cette paronymie : denken ist danken – penser, c’est dire merci. Rémi Brague s’y emploie ici très concrètement. Nulle attitude défensive dans son propos, mais un exercice de gratitude, lequel procède en droite ligne d’un questionnement lucide quant à l’héritage qui le permet et les promesses qui le guident. L’auteur sait que Logos est aussi le nom du Fils.

Sans déflorer cette lecture, plutôt pour en arroser les fleurs ou disposer à leur enracinement, je voudrais attirer l’attention sur trois de ses propositions les plus fortes. La première ressemble à une remise en cause de toute l’entreprise de la philosophie : dès qu’il est question de l’homme, le mot « concept » est moins pertinent que celui d’« image ». Celle-ci, quoique moins rigoureuse, compense cette faiblesse par un pouvoir plus fort de stimuler l’imagination et réveiller la volonté d’agir, mais, surtout, elle « parle » d’elle-même. On ne peut pas ne pas penser au « visage » chez Lévinas, qui ne se donne pas à voir, mais à écouter, et prend lui-même l’initiative de sa propre révélation.

Une telle réhabilitation de l’imaginaire, bien sûr, est à entendre d’une oreille biblique. Sous ce rapport, le concept est de nous, mais l’image vient de Dieu. Il ne s’agit pas de quelque chose à propos de l’homme, mais de quelqu’un qui à nous s’adresse. Et il devient moins question de comprendre l’humain que de suivre le Fils de l’homme. Universalisme qui advient par le singulier, et qui n’exclut personne comme une abstraction risque toujours de le faire.

Mais cette proposition a encore toute sa densité anthropologique : si l’image peut l’emporter sur le concept, c’est aussi parce que notre intelligence, qui n’a rien d’angélique, est heureusement engagée dans la chair. Oublier le corps et le sensible pour réduire l’humain à l’âme et la raison, c’est déjà oublier ce que nous sommes.

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La deuxième proposition relève de la préséance de l’avenir sur le présent : l’homme est toujours à la fois en avance et en retard sur lui-même, parce qu’étant déjà un homme il ne l’est pas encore tout à fait. L’anthropologie apparaît ici comme une eschatologie : ce qu’est l’humain ne sera pleinement révélé que dans la gloire ; pour l’heure, nous ne (nous) connaissons qu’« en miroir et en énigme » (1 Co 13, 12). Conformément à cette énigme, les plus petits pourront se manifester comme nos seigneurs : « En vérité, je vous le dis, toutes les fois que vous avez fait ces choses à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous les avez faites » (Mt 25, 40).

Mais l’anthropologie est aussi une téléologie, et par là une éthique : l’homme est, mais aussi il doit être, selon un appel qui vient de plus haut que lui. Et c’est pourquoi cette anthropologie à venir est ce qui résiste le mieux aux futurismes biotechnologiques. Nous pourrions en effet, contre les transhumanistes, prendre une posture arrogante : l’homme, c’est ça, et seulement ça ! Nous opposerions une définition à un programme. Mais nous aurions encore à accueillir comme nos frères les cyborgs, si diminués soient-ils dans leur humanité, de même que nous n’offrons pas moins d’amour à un enfant né par PMA, quoique nous soyons opposés à cette technologisation de la naissance.

La proposition de Rémi Brague est que l’humain toujours nous échappe, non comme un fluide que l’on pourrait couler dans les moules de tous nos caprices, mais comme un mystère qui nous est confié, et que nous devons entourer de nos sollicitudes.

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La troisième proposition me fait particulièrement plaisir, car elle accorde la caution du maître à ce sur quoi j’ai souvent insisté dans mes propres essais (à moins que le disciple ne fasse ici qu’en redécouvrir l’origine) : le théologique rejoint le biologique ; c’est désormais par et pour le corps que le plus spirituel se défend.

Rémi Brague évoque un certain retournement de la métaphysique qui transparaît chez ses détracteurs mêmes : hier, elle était accusée de nous éloigner de la chair et de la nature ; aujourd’hui, on lui reproche de trop défendre le donné naturel et charnel. Les fils du Très-Haut apparaissent même comme des obsédés sexuels, soutenant que rien n’est meilleur pour l’enfant que d’avoir un père et une mère qui l’ont conçu dans les transports de l’étreinte.

En nos temps extrêmes, la formule d’Athanase selon laquelle Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne dieu se cristallise autour d’une de ses conséquences décisives : si Dieu s’est fait homme, c’est pour le sauver, et donc aussi, essentiellement, pour que l’homme reste humain. Devant les tentations de notre époque – qui n’est plus une époque, disait Günther Anders, mais un délai –, devant les fantasmes d’une régression bestiale, d’une up gradation cybernétique, d’un fondamentalisme écrasant ou, plus sincèrement, d’un suicide collectif, le secours ne peut venir ni de l’humanisme ni de l’humanitarisme, dans la mesure où ils prétendent défendre l’humain à partir d’une conception finie et autocentrée. L’image chrétienne de l’homme, parce qu’elle s’appuie sur les promesses de l’Éternel, est la seule qui puisse encore tenir. Hostile à toutes les défigurations, elle demeure hospitalière à tous les défigurés.

En fin de compte, le plus grand sérieux aboutit à la plus grande excentricité. Notre centre n’est pas en nous, mais dans l’autre, et, en premier lieu, dans l’incompréhensible, celui qui surpasse même la « haute fantaisie » (Dante, Paradiso, XXXIII, 142). C’est ce que donne à contempler la basilique de Vézelay, non loin de la maison natale du philosophe : des géants, des nains, des types à oreilles d’éléphant, à groin de cochon ou gueule de squales – tout cela, nous dit le sculpteur, est digne de Pentecôte, pris au filet de l’anthropologie divine. Malgré son admiration pour P.G. Wodehouse, quoiqu’en poussant son sens du grotesque jusqu’au transcendant, Rémi Brague en arrive à cette déclaration : la vérité de l’homme n’est pas dans le club, mais dans la cour des miracles.

Fabrice HADJADJ

Fribourg, le 9 janvier 2022, Baptême du Seigneur

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1. Zum christlichen Menschenbild, Springer, Wiesbaden, 2021.

2. François-René de Chateaubriand, notons-le, avec des moyens très différents, empruntait une voie analogue : « Le christianisme est une religion pour ainsi dire double : […] en dévoilant le véritable Dieu, il dévoile le véritable homme. » (Génie du christianisme, III, II, I). Or un tel dévoilement aboutit à une étrange évidence : il rend mystérieux ce que tout le monde connaît déjà.

Introduction Essor et déclin de l’humanisme

À L’« HUMANISME athée », on s’est plu jadis à opposer un « humanisme chrétien ». On peut dès lors en déduire que la foi chrétienne se trouve en mesure de répondre à la crise contemporaine de l’humanisme et de procurer à l’homme moderne ou postmoderne une meilleure compréhension de soi. Mais de quelle manière ? Que Dieu se soit fait homme implique-t-il que le christianisme se fasse humanisme ? Avant d’aborder cette question, il convient toutefois d’en poser quelques autres. Où en est l’« humanisme » comme tel ? Pourquoi est-il entré en crise ? Mérite-t-il même d’être sauvé ?

1. L’« humanisme », une mode et un slogan

L’« humanisme » ne date pas de la plus haute Antiquité. Le mot est de formation assez récente. Comme souvent, il a fallu des siècles pour que la chose soit énoncée et conceptualisée. Car la chose en elle-même remonte à bien plus longtemps. Quant au mot, il est devenu si courant qu’on l’a répété ad nauseam. Les années 1930 inaugurent plusieurs séries de publications à ce sujet. La première impulsion fut sans doute donnée par les manuscrits que Karl Marx avait écrit durant son exil parisien de 1844, mais qui ne parurent qu’en 1927 en russe, puis en 1931 et 1932 dans l’allemand original. Âgé de 26 ans, Marx est encore assez jeune et ses textes n’emploient le mot que de manière fugace, sur une étroite période de deux ans. Dès 1846, en effet, L’idéologie allemande l’utilise comme une injure. Mais les manuscrits de jeunesse sont repassés en avant : leur découverte tardive a inversé la chronologie. On a oublié la connotation péjorative advenue par la suite, et l’humanisme est devenu pour les communistes une espèce de slogan publicitaire. En 1936, Jacques Maritain présente son Humanisme intégral comme une réponse à cet investissement communiste du terme.

Au lendemain de la guerre, en octobre 1945, à Paris, Jean-Paul Sartre donne une conférence intitulée « L’existentialisme est-il un humanisme ? » Le texte est publié l’année suivante, avec un titre qui est passé de l’interrogation à l’affirmation : L’existentialisme est un humanisme. Aujourd’hui, sur le site français d’Amazon, il n’y a pas moins de huit ouvrages en vente dont le titre imite celui de la fameuse conférence sans cesse rééditée. Plusieurs essayistes du commençant XXIe siècle nous apprennent ainsi que quelque chose « est un humanisme » : Yves Roucaute, Le néoconservatisme… (2005) ; Hélène L’Heuillet, La psychanalyse… (2006) ; Shmuel Trigano, Le monothéisme… (2006) ; Françoise de Singly, L’individualisme… (2007) ; Alexandre Viala, Le pessimisme… (2017) ; Robert Leblanc, Le libéralisme… (2017) ; Cynthia Fleury, Le soin… (2019) ; Giscard Kevin Dessinga, L’athéisme… (2019). On se demande s’il reste encore quoi que ce soit qui ne serait pas un humanisme. On est même tenté de prier : faites qu’il y ait enfin une chose, n’importe quoi, qui, pour une fois, n’en serait pas…

Manifestement cette prière a fini par être exaucée : un livre de Laurent Fourquet a paru, qui affirme que le christianisme n’est pas un humanisme. Ce dernier terme s’y voit d’ailleurs attribuer un sens précis et profond qui surpasse de loin celui qu’on lui donne habituellement¹.

Un autre mot fait depuis quelque temps carrière en parallèle du premier, celui d’« antihumanisme ». Sur les plates-bandes du slogan, il fait office d’épouvantail. L’accusation d’antihumanisme est une arme efficace qu’on peut brandir contre n’importe qui ou n’importe quoi, à n’importe quel moment. Difficile de savoir qui l’a lancée le premier. Dans un précédent livre, j’ai suggéré que c’était le poète russe Alexandre Blok. Le mot apparaît dans sa conférence du 7 avril 1919 : « L’effondrement de l’humanisme². » J’ai découvert depuis qu’il fut employé par Max Scheler en 1916, en passant et avec des guillemets, ce qui laisse entendre le caractère audacieux du néologisme³. « Antihumanisme » se rencontre par la suite sous la plume de Jacques Maritain et, depuis lors, quelques bavards passant pour philosophes incriminent leurs adversaires d’être tous de vilains antihumanistes.

Aussi l’humanisme est-il à présent une sorte d’anti-antihumanisme. Se présente alors un symptôme intéressant : il est plus facile de rejeter l’antihumanisme que de définir l’humanisme positivement. Le sociologue John Gray fait un constat similaire à propos des « Lumières » (qui lui sont d’ailleurs liées) : « Dans notre modernité tardive, le projet des Lumières est principalement revendiqué parce que l’on redoute les conséquences de son abandon. […] Nos cultures procèdent désormais des Lumières non par conviction mais par défaut⁴. »

Malgré son emploi courant, donc, ou plutôt à cause de cet emploi qui le galvaude, le mot « humanisme » requiert une élucidation.

2. Histoire du fin mot

Commençons modestement par l’étymologie. Les langues européennes n’attestent le mot « humanisme » qu’au XIXe siècle⁵. Le premier à l’employer est, semble-t-il, le théologien et pédagogue Friedrich Emmanuel Niethammer, alors qu’il tente, en 1808, de départager deux méthodes d’éducation rivales : l’ancien « humanisme » et le « philanthropisme » issu des Lumières. Ce fut sans doute Arnold Ruge, en 1840, qui donna au mot un sens autre que pédagogique⁶. En France, il connaît une occurrence isolée en 1765 dans les Éphémérides du citoyen, principal périodique des physiocrates, où il signifie l’« amour de l’humanité ». Mais il ne réapparaît plus avant 1846, avec Proudhon et sa Philosophie de la misère. Après quoi il se multiplie sous ses deux acceptions principales :

1) dans l’histoire des idées, pour désigner la redécouverte et la revalorisation des études classiques, en continuité avec le sens plus ancien du terme « humaniste », et en laissant émerger des ébauches du second sens ;

2) en philosophie, le projet d’autodétermination de l’homme, d’après lequel l’humain ne se définirait que par l’humain – sans lorgner vers le ciel. Cet usage apparaît d’abord chez de jeunes hégéliens comme Feuerbach et Marx, puis chez Proudhon, comme on l’a déjà vu.

Comment s’expliquent ces deux sens ? Plongent-ils vers une racine commune ? De fait, des recoupements existent. C’est déjà le cas chez Ruge : l’image fantasmée des Grecs à la vie sereine y est opposée à un non moins fantasmatique Moyen Âge plein de ténèbres, où, au nom de l’au-delà, le corps est livré à la mortification et au mépris. Ainsi sont rapprochés le renouveau du paganisme et la rupture avec la chrétienté. Cette contamination s’observe aussi chez l’historien Georg Voigt dans son livre de 1859, La renaissance de l’Antiquité classique ou le premier siècle de l’humanisme⁷.

Le mot « humaniste », comme on sait, vient de plus loin. D’après Paul Oskar Kristeller, fin connaisseur des manuscrits italiens, les premières attestations datent du XVe siècle. Le sens en était alors très discret. Il désignait le professeur de latin. On le trouve encore avec cette signification chez Cervantès en 1615, dans la deuxième partie du Don Quichotte, et chez Bossuet en 1688, dans son Histoire des variations des églises protestantes⁸.

La situation s’est compliquée depuis. Un humaniste est aujourd’hui : a) au sens historique, un homme de la Renaissance qui se consacre à l’étude des langues anciennes, comme Érasme de Rotterdam (ou comme Beatus Rhenanus de Sélestat, qui lui est antérieur) ; b) un adepte de l’humanisme au second sens du terme. En anglais, humanist permet d’euphémiser atheist, peu recevable à l’époque victorienne. De nombreux mots codés furent alors inventés pour les convenances. En 1869, Thomas Henry Huxley emploie agnosticism pour définir sa position lors d’un débat à la Metaphysical Society⁹ ; en 1870, George Jacob Holyoake, libre penseur et partisan du contrôle des naissances, lui préfère le mot secularism.

3. L’absolu et le relatif

Un petit jeu étymologique permet d’aller droit au problème. Vraisemblablement, « humanisme » dérive de l’adjectif latin humanus. La question est de savoir si nous entendons cet adjectif dans sa forme absolue ou relative – humanior. Ces deux étymologies sous-entendent deux conceptions très différentes. On pourrait ainsi parler d’un humanisme relatif – par opposition à un humanisme absolu.

Parallèlement, il y a deux interprétations des suffixes -iste et -isme. Le premier, -iste, se prête à un nom de métier : le pianiste est celui qui joue du piano ; de là les noms du machiniste, du cycliste, de l’anesthésiste… Le deuxième suffixe, -isme, désigne le plus souvent une prise de position en faveur de quelque chose dont on veut souligner l’importance : un courant de pensée rattaché au nom de son initiateur – darwinisme ou marxisme –, une doctrine – réalisme ou idéalisme… –, une dimension sociale de l’homme – individualisme, nationalisme, socialisme…

L’adjectif humanus pose en soi un problème : il sous-entend que nous savons déjà en quoi consiste l’homme. Déployé à travers son comparatif dans humaniora ou litterae humaniores, il suggère en outre que l’homo peut être plus ou moins humanus, c’est-à-dire que notre humanité est variable et comporte des degrés. Ce qui peut facilement entraîner des jugements sociaux ou nationaux, sinon racistes : « nous » sommes les vrais hommes, les autres ne font que ressembler...