FONDATION TSADRA

MAITREYA

TRAITÉ DE LA CONTINUITÉ

SUPRÊME DU GRAND VÉHICULE

JAMGÖN KONGTRUL LODREU THAYÉ

L’Incontestable Rugissement du lion

Dans le corpus des textes bouddhistes indiens, La Continuité suprême du Grand Véhicule (Mahāyāna-uttaratantra-śāstra) est le principal traité consacré à la nature de bouddha. Depuis son apparition au Tibet au XIe siècle, ce texte a conquis le cœur et l’esprit de nombreux lettrés et pratiquants, soulevé d’importantes questions doctrinales et animé d’incessants débats qui ont donné lieu à une abondante exégèse.

Or, malgré les positions divergentes des commentateurs de ce traité qui s’inspire des « soûtras du tathāgatagarbha », propres au troisième cycle des enseignements du Bouddha, cette œuvre ne se laisse enfermer dans aucun système particulier. Par-delà la logique des vues scolastiques, elle exalte surtout l’immensité immaculée que nous portons en nous depuis l’absence de commencement. Dès lors que cette quintessence pure et lumineuse est dégagée des voiles adventices, la sagesse née d’elle-même se révèle comme un soleil libre de nuages. Une fois éveillées, les qualités peuvent alors s’exprimer et accomplir sans effort les activités destinées au vaste bien des êtres.

C’est donc à l’ineffable Éveil que nous invite la lecture de ce livre où l’on trouvera les strophes originales du traité indien et les explications du célèbre maître tibétain Jamgön Kongtrul. Trait d’union entre les soûtras et les tantras, ce traité révèle la présence immédiate et parfaite du fruit au moment de la voie. Pour les adeptes du mahāmudrā, qui appréhendent la base, la voie et le fruit sous l’angle de la dimension absolue, le présent traité est autant un fondement théorique qu’une méthode pratique.

MAITREYA

Traité de la Continuité suprême

du

Grand Véhicule

Mahāyānottaratantraśāstra

avec

le commentaire de

JAMGÖN KONGTRUL LODREU THAYÉ

L’Incontestable Rugissement du lion

Présentation, traduction et annotations par Christian Charrier et Patrick Carré

Le bouddha Shâkyamuni

Maitreya

Asaṅga

Jamgön Kongtrul Lodreu Thayé

LA FONDATION TSADRA

La Fondation Tsadra est une association privée à but non lucratif dont la mission principale est de contribuer au développement du bouddhisme tibétain en Occident. Reconnaissant la valeur complémentaire de l’étude et de la contemplation dans le bouddhisme en géneral, la fondation s’efforce dans ses programmes de soutenir l’une comme l’autre.

Ce livre fait partie de la Collection Tsadra, qui a pour but de mettre à la disposition du public francophone des textes essentiels provenant des diverses écoles du bouddhisme tibétain.

Si vous souhaitez connaître nos activités, nous vous invitons à consulter le site de la Fondation Tsadra :

http://www.tsadra.org

Avant-propos

TOUS LES ÊTRES ONT UNE NATURE DE BOUDDHA

Cette célèbre affirmation, censée ouvrir à une profonde réalité, a soulevé nombre de débats chez les savants indiens, tibétains et occidentaux. Qu’appelle-t-on « nature de bouddha » ? Est-ce quelque chose de vraiment réel ? Suis-je un bouddha qui s’ignore ? La réponse à cette dernière question pourrait faire l’effet d’une bombe intérieure. Mais qui répondra ? Qui peut apporter la preuve incontestable que cette « nature de bouddha » fait partie de nous, qu’elle est inhérente à notre esprit et nous confère toutes les qualités d’un éveillé ? La « nature de bouddha » a été enseignée par le Bouddha lui-même, dont la parole est vraie par définition. Faut-il alors croire le Bouddha sur parole et classer cette nature parmi les phénomènes cachés, au même titre que le karma ? Oui et non ! Oui, parce que le Bouddha mérite d’être écouté, et non, car il ne faut en aucun cas laisser cette nature croupir dans les croyances. Bien entendu, on peut toujours accepter le message de La Continuité suprême et du futur Bouddha en vérifiant par soi-même la vérité absolue de cette nature éveillée depuis toujours.

Les soûtras qui révèlent l’existence de la nature de bouddha, ou « soûtras du tathāgatagarba », font partie du troisième et dernier cycle des enseignements du Bouddha. Ils insistent sur cette présence bien réelle en chaque être, même si le karma et les kleśas agissent tels des voiles qui nous la cachent. Suffit-il d’adhérer pleinement à la vérité de ce message pour que tous les voiles se dissipent ? Autrement dit, cet enseignement permettrait-il de « passer » instantanément de la vérité relative – des souillures passagères – à la dimension absolue de la présence de la nature de bouddha en chacun de nous ? Plus concrètement, y aurait-il des signes susceptibles de nous révéler cette présence ? Si celle-ci « se trouve » dans l’esprit, voire si elle en constitue l’essence, peut-être faut-il d’abord comprendre ce qu’est l’esprit et comment il fonctionne.

Dans le bouddhisme, cette compréhension est possible et résulte autant de l’analyse intellectuelle que de l’expérience méditative. L’esprit, dit le Bouddha, n’est pas un objet physique, concret ou matériel comme le cerveau. Sans forme ni couleur, on le définit conventionnellement par sa clarté et sa faculté de connaissance. La clarté donne à l’esprit la faculté de connaître indirectement avec les pensées, les idées, les concepts, les notions, les impressions, etc., ou directement à travers des niveaux de perception et de conscience plus subtils, voire très subtils. Sans la connaissance qui qualifie l’esprit, rien n’existe, puisqu’aucune expérience sensorielle n’est alors possible. Source du vécu et de tout ce que l’on peut connaître, l’esprit est innombrable comme ses objets. Mais qu’est-ce donc qui limite la connaissance ?

Les émotions négatives, ou affections mentales (kleśas), créent une sorte de voile qui nous empêche d’appréhender les choses directement, complètement et parfaitement. Essayons par exemple de nous concentrer sur un point d’analyse ou sur les simples mouvements de notre respiration. Très vite surgissent des pensées non sollicitées qui nous entraînent dans l’oubli de ce que nous étions censés faire. Nous constatons, parfois avec effroi, que notre esprit est, jour et nuit, l’arène d’intenses activités qui ne s’arrêtent jamais. Il semble alors que toutes ces pensées nous parasitent et nous empêchent de voir les choses telles quelles et moins encore de voir l’essence de notre esprit.

Que se passerait-il si ces pensées parasites ne constituaient plus un filtre, si rien ne venait freiner ou occulter la capacité innée qu’a l’esprit de connaître ses objets et de se connaître lui-même ? Quand rien n’empêche l’esprit de « faire son travail », d’exercer sa fonction cognitive, il peut pénétrer la réalité avec profondeur et continuité pour en faire l’expérience intégrale. Quand nous parvenons à rester attentifs à l’objet de concentration que nous avons choisi, les pensées s’amenuisent, l’agitation mentale s’apaise et la perception se fait plus vaste au sein de l’esprit, englobant de plus en plus d’objets mentaux. Nous découvrons alors que ces pensées qui s’enchaînent, apparemment si puissantes, n’ont que la force que nous voulons bien leur accorder. Pareilles à des nuages dans le ciel, ou à des débris cosmiques, elles semblent flotter sans consistance et à leur guise dans l’espace limpide et illimité de l’esprit. Les qualités innées de ce dernier, telle son immensité, nous sautent enfin aux yeux.

Les qualités de sagesse et de compassion – que nous possédons tous – semblent se dévoiler spontanément, comme si nous découvrions un prodigieux trésor enfoui en nous. A contrario, les émotions négatives révèlent leur caractère éphémère, leur incapacité à rester longtemps dans l’esprit. N’existant pas par elles-mêmes, ces perturbations mentales sont instables et donc sujettes à disparition. Or plus elles se dissipent, plus la capacité de connaissance de l’esprit s’accroît. Plus l’esprit connaît et plus les qualités d’amour, de compassion, de patience et de générosité se manifestent irréversiblement, sans jamais décliner. Plus les qualités viennent au jour, plus les défauts se dissolvent et disparaissent pour ne plus revenir. Pourquoi reviendraient-ils, du reste ?

En dehors du cadre de la concentration sur un objet particulier, où le fonctionnement de l’esprit nous est le plus perceptible, il se peut aussi que les événements de la vie nous aient conduits à percevoir intuitivement la présence, au plus profond de notre être, d’une essence pure, et même d’une « quintessence » sur laquelle les conditions environnantes n’ont pas de prise. Lorsque nous traversions des moments difficiles, nous sentant démunis, accablés, nous avons pu entrevoir, au milieu du tumulte et de la confusion, un havre de paix, calme et lumineux, tout au fond de nous. Les expériences de ce genre peuvent nous faire accéder à quelque chose de plus profond que la vision habituelle que nous avons de nous-mêmes et de nos individualités contraintes et limitées.

Si cet « élément » fondamental appelé « nature de bouddha » n’était pas présent en tous les êtres, aspirerions-nous tous au bonheur ? Sans cette présence, il est difficile d’imaginer que la pratique du Dharma pourrait conduire au bonheur de l’Éveil. Et si les qualités n’apparaissaient pas, comment les voiles se dissiperaient-t-ils ? La pureté absolue de la nature de bouddha ne peut se manifester que dans l’esprit qui la contient déjà. C’est donc bien cet « élément » que nous éveillons, ou reconnaissons, au cours de notre cheminement spirituel dès lors que les voiles qui l’occultent se dissipent ou se dissolvent dans l’essence de l’esprit. Tel cheminement est récognition ou dévoilement de ce qui déjà se trouve en nous. Pour reprendre une image classique, la pureté de l’or n’apparaît qu’en épurant ce qui le contient.

Les qualités que nous percevons chez les autres comme en nous-même ne sont-elles pas le signe que cette nature de sagesse et de compassion se manifeste ? Nous pouvons voir que certains individus sont plus enclins à la générosité que d’autres, qu’ils manifestent plus d’amour et d’empathie, sont plus enthousiastes, persévérants, optimistes, intelligents... Comment est-ce possible si notre esprit possède la même nature fondamentale ? La graine d’Éveil de ces êtres aurait-elle déjà atteint un stade plus avancé que la nôtre ou bien les filtres qui recouvrent cette présence seraient-ils moins épais ? En d’autres termes, que se passe-t-il en nous lorsque ces qualités se manifestent ? Apparaissent-elles à force de développement intérieur ou, étant déjà présentes, se manifestent-elles naturellement dès lors que les voiles ont perdu de leur opacité ? Voilà en très bref l’un des points de réflexion soulevés par l’enseignement de la nature de bouddha : les qualités augmentent-elles ou se révèlent-elles ? Devenons-nous bouddha ou bien le sommes-nous déjà ?

QU’EST-CE QUE LE TATHĀGATAGARBHA ?

Les textes définissent le tathāgatagarbha comme une quintessence spirituelle parfaitement pure, présente dans le continuum de notre esprit depuis l’absence de commencement, enveloppée toutefois dans de multiples couches d’affections associées aux trois poisons mentaux et à leurs imprégnations. Éternelle, cette conscience des plus subtiles n’est pas souillée par les multiples activités de nos consciences grossières ; et de même, nos pensées et nos actes les plus négatifs n’y laissent aucune empreinte.

Il ne s’agit pourtant pas du « soi » (l’ātman des Upanishads) défini comme une entité permanente et éternelle, dotée d’une existence substantielle et indépendante. Dans le Soûtra de l’Entrée à Lankâ, le Bouddha déclare explicitement qu’il n’enseigne que la vacuité et le sans-essence. Quand Mahāmati lui demande si le tathāgatagarbha est différent du « soi » des non-bouddhistes, le Bouddha répond que « tathāgatagarbha » n’est qu’une autre dénomination de la vacuité. Userait-il de ce vocable comme d’un expédient pour enseigner la vacuité à des disciples que le mot effraie et amener les non-bouddhistes à écouter ses enseignements ? Ou bien l’enseignement de la nature de bouddha serait-il une présentation de la vérité absolue, jusqu’à ce que ses adeptes comprennent que vérité absolue et vacuité sont indissociables et que la nature de bouddha imprègne toutes les apparences et les expériences sans se réduire à aucune spéculation ?

On décrit aussi la nature de bouddha comme un potentiel, une graine ou, mieux, une filiation spirituelle (gotra) porteuse d’un double aspect de présence naturelle et de plein accomplissement. Du premier point de vue, nous sommes toujours et déjà bouddhas, sans que cette vraie nature soit manifeste. Le bouddha intérieur ne dévoile pas toutes les qualités de l’Éveil avant l’Éveil proprement dit, même si ces qualités sont toutes déjà là, bel et bien présentes. Il faut pour cela une transformation, un « renversement », une purification spirituelle, possible justement parce que la nature de bouddha est fondamentalement pure et que les affections mentales, qui relèvent des niveaux grossiers de l’esprit, sont promises à disparaître ; n’appartenant pas à la nature de l’esprit, elles s’éliminent avec facilité.

À cet élément spirituel, le Traité donne trois noms qui correspondent à trois états possibles de l’individu : « être ordinaire », « bodhisattva » et « bouddha parfaitement éveillé ». On peut donc, à juste titre, parler d’une « continuité suprême » (uttaratantra) présente en toute situation, qui nous configure depuis l’état ordinaire jusqu’à l’état de bouddha. Telle est la continuité que nous invite à découvrir le présent traité. Elle est « suprême » ou « insurpassable » parce que « nature de bouddha » (tathāgatagarbha) et « dimension absolue » (dharmadhātu) sont non seulement synonymes mais indissociables.

NEUF COMPARAISONS

Ce texte nous montre peu à peu que toute définition du tathāgatagarbha se heurte à des limites. Le Soûtra du Tathāgatagarbha qui porte ce nom imagine neuf situations qui nous permettront de mieux l’appréhender : un bouddha dans un lotus fané, du miel jalousement gardé par les abeilles, l’amande du grain entourée de sa gangue, une pépite d’or enfouie sous un tas d’ordures, un trésor caché sous la terre, la graine d’un arbre fruitier, une statue du Bouddha enveloppée de guenilles, une pauvresse qui porte l’enfant d’un monarque universel et, enfin, une précieuse statue en or confinée dans un moule d’argile.

En étudiant ces neuf comparaisons, nous devrions prendre conscience de ce qui se cache en nous et que nous ne percevons pas, à savoir cette richesse intérieure occultée par les grandes affections de la confusion mentale, de l’attachement, de l’aversion, de la peur, de l’orgueil et de la jalousie. Cette prise de conscience est susceptible de stimuler nos aspirations et notre confiance en nous-même, nous incitant à éliminer ces souillures : voilà à quoi nous invite le présent texte.

Sous un certain angle, l’enseignement du tathāgatagarbha nous amène à comprendre que la purification envisagée n’est pas la purification de la nature de bouddha qui, pour sa part, est déjà parfaitement pure, mais de tout ce qui est différent d’elle, autrement dit de toutes les souillures adventices qui la cernent, de même que, pour obtenir une eau pure, il faut en éliminer les particules de boue et ne garder que les molécules d’eau déjà présentes et non affectées par la saleté. La strophe I, 63 le dit bien :

La nature de l’esprit, qui est luminosité,

Est immuable comme l’espace.

Nées d’idées fausses, les souillures adventices

Comme l’attachement ne l’affecteront jamais.

ARCHITECTURE DU TRAITÉ

Le traité de Maitreya se compose de cinq chapitres qui décrivent le tathāgatagarbha dans ses trois états : impur, partiellement purifié et totalement pur. La première strophe présente le thème principal des « sept points de vajra » qui forment l’architecture du texte. Le premier chapitre explique les trois premiers points (le Bouddha, le Dharma, le Saṅgha) et évoque le caractère inconcevable des quatre derniers points (l’Élément, l’Éveil, les Qualités et les Activités éveillées) dont traiteront les chapitres suivants. Deux strophes [I, 3 et I, 26] révèlent deux façons dont les sept points s’articulent selon la base, la voie et le fruit. Deux strophes capitales [I, 27 et 28] donnent les raisons logiques pour lesquelles tous les êtres sont porteurs du quatrième point : la nature de bouddha (l’Élément). La description de ces raisons se décline sur dix thèmes : son essence, sa cause, son fruit, sa fonction, sa dotation, sa manifestation, ses états, son omniprésence, son immutabilité et l’indifférenciation d’avec ses qualités). Les neuf comparaisons que nous venons de voir illustrent ensuite comment les souillures la recouvrent sans en affecter la pureté. Le chapitre se poursuit en révélant le mode de réalisation de cette nature par la confiance et la foi, son mode de vacuité (vide des souillures adventices sans être vide des qualités indissociables) et s’achève en soulignant le propos du présent enseignement.

Le deuxième chapitre traite du cinquième point adamantin – l’Éveil – en commençant par la liste des huit thèmes qu’il recouvre, puis en donnant une explication exhaustive de sa nature, sa cause, son fruit, sa fonction, sa dotation, sa manifestation, sa permanence et son inconcevabilité.

Le troisième chapitre présente brièvement les trente-deux qualités de séparation qui caractérisent le corps absolu et les trente-deux qualités de maturation dont les deux corps formels se parent. Les qualités de séparation forment trois séries – les dix forces, les quatre intrépidités et les dix-huit qualités exclusives des bouddhas –, chacune associée à une analogie à partir de laquelle elle est explicitée. Ayant énuméré les trente-deux qualités de maturation, le chapitre résume les soixante-quatre qualités.

La spontanéité libre d’efforts et la continuité ininterrompue qui caractérisent les activités éveillées font l’objet du quatrième chapitre, lequel couvre la voie de la libération (les dix terres), sa cause (la double accumulation), son fruit (l’Éveil), son objet (les bodhisattvas), les voiles à éliminer (les affections et leurs imprégnations) et la condition qui favorise cette élimination (la grande compassion des bouddhas). Neuf autres comparaisons illustrent la manifestation des activités éveillées suivant les dispositions des êtres qu’il faut aider. Après le résumé du sens de ces comparaisons, le chapitre se conclut en montrant comment les activités des bouddhas dépassent toutes les comparaisons possibles.

Le cinquième et dernier chapitre de l’ouvrage exalte les bienfaits de cet enseignement dont la simple écoute et a fortiori la pratique surpassent les vertus transcendantes de générosité, de discipline et de concentration. Le texte s’achève sur la description des modalités qui ont présidé à sa composition et sur ce qui le caractérise. Enfin, plusieurs stances mettent en garde contre le rejet des enseignements du Bouddha – ses causes et ses effets –, avant que l’auteur ne dédie ses explications à l’Éveil de tous et résume la teneur des dix dernières strophes.

LES SEPT POINTS DE VAJRA

La Continuité suprême présente maintes particularités dont celle de « jouer » avec les plans relatif et absolu en les dissociant et en les associant. Les sept points de vajra participent ainsi de ces deux niveaux. (1) Le Bouddha relatif est constitué des deux corps formels et le bouddha absolu du corps de la vérité absolue. (2) Le Dharma relatif et le Dharma absolu sont d’une part les divers enseignements du Bouddha et d’autre part la vérité de la cessation et de la voie. (3) Le Saṅgha relatif et le Saṅgha absolu se composent de bodhisattvas « sublimes » et de leur réalisation des vérités de la cessation et de la voie. (4) Les Éléments relatif et absolu désignent la filiation spirituelle et l’ainsité avec et sans souillure. (5) les Éveils relatif et absolu sont les deux corps formels et le corps essentiel. (6) Les qualités relatives et absolues se composent des trente-deux qualités de maturation et des trente-deux qualités de séparation qui correspondent respectivement au bien des autres et au bien propre. (7) Les activités relatives et absolues sont les paroles du Bouddha qui enseignent le Dharma en fonction des dispositions des disciples et la sagesse primordiale qui permet la mise en œuvre spontanée des activités, sans le moindre effort de la pensée.

On peut encore comprendre les sept points de vajra de la manière suivante : (1) lorsque la réalisation de la nature de bouddha est complète, on l’appelle « Bouddha » ; (2) lorsqu’elle est perçue à la fois comme ce qu’il faut réaliser et comme les moyens d’y parvenir, on l’appelle « Dharma » ; (3) lorsqu’elle se réalise dans l’esprit de ceux qui sont sur la voie, c’est le « Saṅgha » ; (4) lorsqu’elle est seulement présente dans l’esprit des êtres non éveillés, on l’appelle « Élément » ; (5) quand les non-éveillés la réalisent, il s’agit de l’« Éveil » ; (6) quand on en décrit la nature, on parle de ses « qualités » ; et (7) quand on décrit ses activités, c’est d’« activités éveillées » que l’on parle. Ces sept points de vajra sont reliés entre eux par la sagesse primordiale.

LES QUATRE PARADOXES

Le texte fait état de quatre paradoxes [I, 25] :

L’Élément est pur mais encore associé aux affections,

L’Éveil est dépourvu de souillures et pourtant purifié,

Les qualités ne sont pas séparées de l’essence du réel,

Les activités spontanées ne recourent pas à la pensée.

Ce qui amène à se poser quatre questions fondamentales :

• Comment la nature de bouddha peut-elle être à la fois pure et associée à des souillures contingentes ?

• Pourquoi faut-il purifier l’Éveil s’il est dépourvu de souillures ?

• Pourquoi les qualités ne se manifestent-elles que chez les bouddhas si elles ne sont pas séparées de l’essence du réel ?

• Comment les activités éveillées, spontanées et libres de la pensée peuvent-elle œuvrer au bien des êtres ? Autrement dit, comment la bouddhéité incomposée peut-elle accomplir quelque fonction que ce soit ?

L’étude de La Continuité suprême mène à la résolution de ces quatre paradoxes et au sens définitif du tathāgatagarbha malgré son caractère insaisissable et inconcevable qui, précise le traité, n’est pas à la portée des êtres ordinaires ni même des bodhisattvas qui n’ont pas achevé leur apprentissage. Le vrai sens du tathāgatagarbha ne serait perceptible qu’aux bodhisattvas de la dixième terre, et encore ce qu’ils en appréhendent ne serait pas ce qu’il est vraiment.

SENS PROVISOIRE OU DÉFINITIF

L’enseignement selon lequel tous les êtres ont une nature de bouddha vise, dit-on, à éliminer cinq erreurs : (1) le découragement, qui empêche de faire effort en vue de son propre Éveil ; (2) le mépris pour les êtres inférieurs, qui fait obstacle à l’amour altruiste ; (3) la croyance erronée, qui n’appréhende pas le mode absolu des choses ; (4) la dépréciation de la doctrine authentique du tathāgatagarbha ; et (5) l’attachement excessif à soi-même. Ces cinq types d’élimination ont pu faire dire à certains exégètes qu’il s’agissait là d’un enseignement provisoire et non définitif, mais d’autres, comme le VIIIe Karmapa, Mikyeu Dorjé (1507-1554), ont montré que cette interprétation était irrecevable tant du point de vue relatif qu’absolu, et que si la nature de bouddha n’existait pas, nous n’aurions pas besoin d’éliminer ces cinq défauts1.

Par ailleurs, si le propos des enseignements provisoires est effectivement de guider les disciples qui, à des niveaux différents, entretiennent encore des vues réalistes, tous les enseignements sur la nature de bouddha ne sont pas pour autant de sens provisoire puisque celle-ci est assimilée à la dimension absolue, à la nature de l’esprit ou à la vacuité en tout suprême, thèmes qui n’entrent pas dans la catégorie des enseignements provisoires.

PONT ENTRE SOÛTRAS ET TANTRAS

Il n’est pas rare que l’on tienne La Continuité suprême pour un traité reliant les soûtras et les tantras. On qualifie généralement la voie des soûtras de « véhicule causal » parce qu’il permet d’atteindre le fruit en travaillant sur ses causes. Sur la voie des tantras, la cause, c’est le fruit ; d’où l’appellation de « véhicule du fruit » ou « véhicule résultant ». Autre particularité du présent traité : dès lors que les voiles se sont dissipés, la base, ou la nature de bouddha qui prédispose les êtres à l’Éveil, est identique au fruit, le corps absolu pourvu de toutes ses qualités et activités éveillées.

Pour ce qui est du refuge dans les Trois Joyaux, on suivra la même double approche : causale et résultante. La cause, ce sont les réalisations occupant l’esprit d’autres êtres (les Trois Joyaux) ; et l’effet, les réalisations actualisées dans son propre esprit par l’activation de la filiation spirituelle et l’élimination des voiles qui en occultent la présence. Il y a ainsi un rapport de causalité entre les sept points de vajra qui décrivent un cheminement complet dont la cause essentielle est la nature de bouddha et l’effet, l’Éveil, qui se trouve déjà dans la cause.

Plus explicitement, le refuge causal dans les Trois Joyaux (points de vajra 1 à 3) cause la purification des voiles qui masquent la nature de bouddha (4). La révélation complète de cette nature se traduit par le fruit, l’Éveil (5) pourvu de toutes ses qualités (6) et accomplissant toutes les activités (7), lesquelles correspondent aux Trois Corps. En tant que refuge résultant, les Trois Joyaux sont le fruit atteint dès l’instant où ces Trois Corps favorisent la purification de la nature de bouddha.

Autrement dit, dans le refuge causal, les Trois Joyaux sont le fruit présent dans l’esprit d’autres êtres, et les Trois Corps, le fruit que l’on atteindra dans son propre esprit. Dans le refuge résultant, les Trois Corps sont le fruit présent dans l’esprit d’autres êtres et les Trois Joyaux le fruit atteint dans son propre esprit. Quel que soit le point de vue adopté – causal ou résultant –, la nature de bouddha reste un point central et omniprésent qui réunit la cause et le fruit. Que l’Élément soit impur pour un être ordinaire, partiellement purifié pour un bodhisattva ou parfaitement pur pour un être éveillé (tathāgata), ce sont les six autres points de vajra – les Trois Joyaux et les trois Corps – qui détermineront cette purification.

Aussi, soulignant l’affinité intrinsèque qui existe entre la nature de bouddha des êtres éveillés et celle des êtres ordinaires, le présent enseignement donne-t-il à la cause le nom de l’effet. La strophe I, 28 l’exprime ainsi :

Comme la sagesse des bouddhas imprègne la multitude des êtres,

Que sa nature immaculée est non duelle

Et que la filiation spirituelle des bouddhas est une métaphore du fruit,

Il est enseigné que tous les êtres sont porteurs de la quintessence des bouddhas.

Or, si la nature de bouddha est présente aussi bien au moment de la base qu’au moment du fruit, comment expliquer le processus par lequel le fruit, déjà présent au moment de la base, mûrit ou se révèle en suivant la voie ? Le traité explique que la « filiation spirituelle » est la cause du mûrissement du « corps absolu ». L’« ainsité » indique alors que cette cause n’est pas différente du fruit dans la mesure où la nature de l’esprit reste toujours la même chez les êtres ordinaires et les bouddhas, et encore aux moments de la base, de la voie et du fruit. Cependant, bien qu’indifférenciée, l’ainsité s’accompagne de souillures dans l’état ordinaire, de même qu’elle en est libre ou purifiée dans l’état de bouddha.

La luminosité de la nature de l’esprit non affectée par les souillures adventices n’est finalement autre que l’esprit subtil de claire lumière que les tantras des classes supérieures et les instructions du mahāmudrā conduisent à découvrir avec des méthodes qui leur sont propres.

PLACE DE CE TRAITÉ DANS LA TRADITION KAGYU

Dans l’introduction de son commentaire de La Continuité suprême, Jamgön Kongtrul nous apprend que Tsèn Khawoché (1021- ?), pendant son séjour au Cachemire, aurait supplié Sajjana de lui transmettre les instructions spéciales attachées aux œuvres de Maitreya pour en faire sa pratique au moment de la mort. Sajjana les lui aurait accordées en même temps qu’au traducteur Zou Gawai Dorjé, donnant alors naissance à la « tradition méditative des doctrines de Maitreya », laquelle se distingue de la « tradition de l’étude et de la réflexion » initiée par Ngok Lodèn Shérab (1059-1109), qui étudia également auprès de Sajjana. La tradition analytique explique que la nature de bouddha est la vacuité en tant que négation « non implicative » (ou absolue), alors que la tradition méditative la tient pour la luminosité en tant que « négation implicative ».

Les explications de Tsèn Khawoché seraient en accord avec le mahāmudrā que Marpa Cheukyi Lodreu, le maître de Milarépa, introduisit dans la lignée Kagyu après en avoir reçu les instructions de l’accompli Maitrīpa (1007 (?)-1085), lequel aurait également découvert le texte racine de La Continuité suprême et son commentaire dans un vieux stoûpa en Inde. À la suite de Gampopa, Pagmo Droupa (1110-1170), Jigtèn Soumgön (1143-1217) et bien d’autres maîtres kagyupas auraient d’ailleurs déclaré : « Le traité de notre mahāmudrā, c’est La Continuité suprême du Grand Véhicule composé par le seigneur Maitreya. Or, malgré l’importance que revêt La Continuité suprême dans l’école Kagyu, rares en sont les commentaires explicites. Le IIIe Karmapa, Rangjoung Dorjé (1284-1339), n’en aurait composé qu’un plan structurel que ses héritiers spirituels auraient ensuite développé dans leurs propres écrits. Aucun de ces textes ne nous est hélas parvenu. Si L’Incontestable Rugissement du lion, le commentaire de Jamgön Kongtrul ici traduit, est sans doute le commentaire de La Continuité suprême le plus étudié dans la tradition Kagyu, hormis son introduction personnelle où l’auteur s’appuie sur Bouteun et Gö Lotsāwa, deux maîtres kagyupas, l’explication qu’il donne reprend intégralement le commentaire de Dolpopa qui s’inscrit plus spécifiquement dans la tradition Jonangpa. Finalement, le seul commentaire typiquement kagyupa de ce traité est celui de Gö Lotsāwa Sheunou Pel2 (1392-1481), qui a pour particularité de le relier au mahāmudrā de façon explicite et détaillée, et de montrer en quoi La Continuité suprême est effectivement le fondement doctrinal du mahāmudrā des soûtras3.

Pour connaître la position des maîtres kagyupas sur la nature de bouddha, on se tournera donc vers d’autres sources que les commentaires proprement dits de La Continuité suprême. Au sein de l’école Karma Kagyu, ce sont surtout les ouvrages des troisième et huitième Karmapas – Rangjoung Dorjé (1284-1339) et Mikyeu Dorjé – qui font autorité en la matière. Même si ces deux hiérarques n’ont pas laissé de commentaire de La Continuité suprême, certains de leurs écrits témoignent de leur contribution à l’étude du tathāgatagarbha. Le IIIe Karmapa traite ce sujet aux premier et neuvième chapitres des Profonds Principes intérieurs4, dans son commentaire de L’Éloge de la dimension absolue (Dharmadhātustava) de Nāgārjuna, où il cite explicitement et implicitement les strophes racines du traité de Maitreya, ainsi que dans son Traité qui montre la nature de bouddha5. Lu à la lumière des explications qu’en donne Jamgön Kongtrul, ce dernier texte, qui apparaît comme un condensé de La Continuité suprême, fait de la nature de bouddha l’équivalent de l’« esprit ordinaire » (tha mal gyi shes pa) – concept clé de la pratique du mahāmudrā. La Distinction entre la conscience et la sagesse primordiale, autre texte capital de Rangjoung Dorjé, reprend la présentation yogācāra des huit consciences et des quatre sagesses. On considère que ces deux ouvrages associent l’approche philosophique du vide d’autre (shèntong6) et la tradition de l’accès direct à la nature de l’esprit (mahāmudrā), qui constituent en quelque sorte les deux marques distinctives de l’approche théorique et pratique des Kagyupas.

Reprenant à son compte les exemples du Dharmadhātustava, Rangjoung Dorjé identifie la nature de bouddha à la dimension absolue présente en tous les êtres. Le Bouddha émane d’une cause : l’élimination des souillures grâce la pratique de la voie – à l’image de la quintessence du beurre contenue aussi bien dans le lait que dans le beurre une fois fait. Pour le troisième Karmapa, le présent traité enseigne que le Bouddha n’apparaît pas de lui-même, ni d’autre chose que lui-même, des deux ou sans cause. Un deuxième exemple extrait du même texte, la lampe à l’intérieur d’un vase, montre que la dimension absolue ne peut se réduire à la vacuité des phénomènes, mais désigne en fait la connaissance exacte de l’essence des phénomènes et de leur variété infinie. L’exemple du bananier, qui vient encore de l’Éloge de la dimension absolue montre qu’une entité dépourvue d’essence peut produire un fruit pourvu d’une essence. Ainsi, bien que le samsâra soit dépourvu de toute essence, il suffit que s’en renverse le support, la conscience du fond universel, pour que les corps formels œuvrent au bien des êtres.

Dans la Lampe qui fait la lumière sur le système de la Voie médiane du vide d’autre, Mikyeu Dorjé donne un résumé de La Continuité suprême et analyse les sept points de vajra selon la vue du Grand Madhyamaka, par opposition à l’opinion de Candrakīrti et d’autres tenants de la Voie médiane. Mikyeu Dorjé est célèbre pour avoir explicitement fait le lien entre le mahāmudrā et la vue shèntong. Dans l’école Kagyu, la vue shèntong du VIIIe Karmapa représente le « shèntong de l’immensité », qui place l’accent sur le fait que la nature de bouddha, libre de toute référence, n’est autre que la qualité spatiale de la nature de l’esprit. « Quintessence des bouddhas » est alors synonyme de « dimension absolue ». Parallèlement, dans le « shèntong de la luminosité », représenté par Dolpopa et Jamgön Kongtrul, la sagesse de la nature de bouddha est vide des souillures adventices mais, en tant qu’absolue nature lumineuse, son existence est bien réelle – approche qui insiste particulièrement sur la nature claire et lumineuse de l’esprit et sur ses qualités intrinsèques.

En d’autres termes, aussi bien le mahāmudrā, qui permet de réaliser directement la nature de bouddha, que le shèntong, où la nature de bouddha n’est pas une négation absolue mais se trouve pourvue de qualités – ce qui ne fait pas l’objet d’une connaissance analytique juste mais uniquement d’une perception directe – rattachent la tradition kagyupa à l’approche méditative de La Continuité suprême7. Pratiquement tous les maîtres kagyupas voient les enseignements sur la nature de bouddha comme des enseignements de sens définitif et réfutent l’idée qu’il ne puisse d’agir que d’une simple vacuité. Il y a bien entendu des divergences entre le shèntong des Jonangpas et le mahāmudrā des Kagyupas où, comme le proclame Rangjoung Dorjé, on se libère en voyant que les pensées ont pour essence le corps absolu, vue que Dolpopa critique dans nombre de ses œuvres. Bien que le shèntong de l’école Kagyupa se rapproche de celui de Dolpopa, il est généralement moins radical et présente d’autres différences notoires8.

Dans la vue shèntong, les souillures adventices, comme tous les autres phénomènes relatifs, n’existent pas, alors que la nature de bouddha – l’ultime – existe. Elle est vide de tout ce qui est relatif et ne lui appartient pas – mais elle n’est pas vide de qualités intrinsèques.

Cependant, alors que, pendant l’analyse, les souillures adventices se différencient de la nature de bouddha, dans la réalisation du mahāmudrā, cette différence n’existe plus : il n’y a qu’une vraie réalité et toute distinction entre vérité relative et vérité absolue relève nécessairement du sens provisoire.

Il ressort de la lecture de ce traité et de son commentaire que, même si La Continuité suprême utilise le langage philosophique des soûtras de la prajñapāramitā pour établir la vue qui servira de fondement à la pratique des tantras et du mahāmudrā, il s’agit avant tout d’un texte d’expérience qui exprime l’inexprimable en termes positifs, en recourant à de nombreuses comparaisons, incitant l’esprit à se reposer dans l’expérience non conceptuelle de sa nature lumineuse. Pour certains, ces instructions suffisent à prouver la supériorité du troisième cycle des enseignements du Bouddha, ainsi que son caractère définitif. La complémentarité des deuxième et troisième cycles semble également évidente puisqu’ils conduisent respectivement à percevoir la nature de bouddha comme vacuité libre de références et comme luminosité naturellement pure.

1 On trouvera ces arguments dans le commentaire des strophes I, 164-168, qui explique le mode d’émergence de ces cinq défauts. Voir aussi ce passage dans la traduction du texte du VIIIe Karmapa (Brunnhölzl, 2014, p. 827-828).

2 ’Gos lo tsā ba gzhon nu dpal, Le Miroir qui éclaire parfaitement la réalité absolue. Voir bibliographie.

3 De façon plus précise, Gö Lotsāwa décrit comment La Continuité suprême contient en filigrane les quatre yogas du mahāmudrā, lesquels permettent de se familiariser avec la nature de bouddha.

4 Voir Callahan (2014).

5 Voir Hinzelin (2018).

6 Certaines sources tibétaines considèrent Rangjoung Dorjé comme un tenant de la vue shèntong qui aurait influencé Dolpopa. (Sur la position de Rangjoung Dorjé, voir Mathes, 2018, p. 51.) Dans son colophon, Jamgön Kongtrul déclare s’être inspiré de Rangjoung Dorjé.

7 Pour d’autres confirmations sur le lien entre la tradition méditative de La Continuité suprême et du mahāmudrā des soûtras tel qu’il est pratiqué dans l’école Kagyu, voir aussi Brunnhölzl (2014). On pourra y trouver le commentaire versifié de Sajjana (XIe siècle ; le plus ancien des commentaires tibétains de La Continuité suprême) et plusieurs textes nouvellement traduits de Toumo Tashi Öser (XV-XVe siècles), Meulam Tsultrim (1219-1299), Mikyeu Dorjé et Jamgön Kongtrul.

8 Notamment en ne soutenant pas que les qualités éveillées existent de façon manifeste chez les êtres ordinaires et en ne faisant pas, comme Dolpopa, de distinction catégorique entre les deux vérités que ce dernier considère comme deux entités distinctes.

Photo de couverture, p. 7 et p. 89 : Matthieu Ricard ;

illutrations p. 9 et 11 : Olivier Philippot.

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