Anarchisme,
vent debout !

idées reçues sur le mouvement libertaire

Philippe Pelletier

3e édition

Issues de la tradition ou de l’air du temps, mêlant souvent vrai et faux, les idées reçues sont dans toutes les têtes. Les auteurs les prennent pour point de départ et apportent ici un éclairage distancié et approfondi sur ce que l’on sait ou croit savoir.

Philippe Pelletier

Docteur en géographie, habilité à diriger des recherches, diplômé en langue et civilisation japonaises, professeur à l’université Lyon-2, ses recherches actuelles portent sur Élisée Reclus, les rapports entre pensée géographique et anarchie, l’histoire croisée de la géographie et de l’écologie, ainsi que sur l’histoire de l’anarchisme au Japon.

Du même auteur

– Quand la Géographie sert à faire la paix, Le Bord de l’eau, 2017

– La Critique du productivisme dans les années 1930, mythes et réalités, Noir & Rouge, 2015

– Climat & capitalisme vert, de l’usage économique et politique du catastrophisme, Nada, 2015

– Anarchie et cause animale (coord.), Éditions du Monde libertaire, 2015

– Albert Camus, Élisée Reclus et l’Algérie, les « indigènes de l’univers », Le Cavalier Bleu, 2015

– Élisée Reclus, théorie géographique et théorie anarchiste, Place d’armes, 2013

– Géographie et anarchie : Reclus, Kropotkine, Metchnikoff, Éditions du Monde libertaire et Éditions libertaires, 2013

– La Fascination du Japon, Le Cavalier Bleu, 2012

– L’Extrême-Orient, l’invention d’une histoire et d’une géographie, Gallimard, 2011

– Élisée Reclus, géographie et anarchie, Éditions libertaires et Éditions du Monde libertaire, 2009

définition

Anarchisme

Anarchie fait son entrée dans le dictionnaire de l’Académie française en 1694 : « Estat déréglé, sans chef et sans aucune sorte de gouvernement ». Pendant la Révolution française, « anarchie » ou « anarchiste » sont essentiellement des injures. En 1798, « par “anarchistes”, le Directoire entend ces hommes couverts de crimes, entachés de sang et engraissés de rapines (…) ces ennemis des lois qu’ils n’ont point faites et de tout gouvernement où ils ne gouvernent pas ».

Proudhon est le premier à employer « anarchie » dans un sens expressément positif, dès 1840. Dans toute son œuvre, il ne se départit cependant pas d’une acception également négative, comprise comme « désorganisation ». Cette ambivalence est toutefois conforme à sa dialectique des contraires selon laquelle une société juste et digne surgira de la liberté maximale, et non de l’autorité.

Bakounine reprend cette idée dans une perspective de révolution sociale. En 1870, il distingue, à l’intérieur du « Parti des socialistes révolutionnaires », les « étatistes social-révolutionnaires » (les marxistes) et les « anarchistes social-révolutionnaires ». Au sein de l’AIT* (Association Internationale des Travailleurs), dite Première Internationale (1864-1876), les partisans de Karl Marx, favorables à la conquête électorale de l’État, appellent « anarchistes » ceux qui s’y opposent, lesquels finissent par s’emparer de ce qualificatif par défi et par provocation.

À partir de 1879, les premiers congrès anti-autoritaires issus de l’AIT évoquent le « communisme anarchiste* » sous l’influence de Kropotkine, de Cafiero et de Reclus. Le « syndicalisme révolutionnaire* », proposé par les libertaires à la fin du XIXe siècle, est rebaptisé « anarcho-syndicalisme* » par ses adversaires marxistes qui en contestent le principe de la grève générale* et l’autonomie du syndicat vis-à-vis du parti politique.

Dès 1886, avec Rafael Farga i Pellicer (1844-1890), des anarchistes espagnols proposent d’abandonner le vocable d’« anarchie », parce que le public l’interprète mal, et d’adopter celui d’« acracie ». D’autres mettent en avant le terme de « libertaire », utilisé par Déjacque en 1858. Les membres italiens issus de la Première Internationale se considèrent comme « socialistes-anarchistes » puis comme « anarchistes ». Plusieurs théoriciens et militants utilisent l’expression de « socialisme libertaire » à partir des années 1930 (Camillo Berneri, Horacio M. Prieto…) et après 1945 (Gaston Leval, Ernestan, Abraham Guillén, Daniel Guérin…).

Après la Révolution russe* puis la Révolution espagnole*, l’anarchisme est laminé par l’hégémonie stalinienne au sein du mouvement ouvrier et syndical, et banni des régimes marxistes-léninistes (Russie, Chine, Cuba…). Il refait surface au cours des événements du printemps 1968 un peu partout dans le monde, mais dans une certaine confusion. Les organisations anarchistes traditionnelles sont faibles et l’introuvable « marxisme libertaire » tente de se frayer une place aux côtés du situationnisme*. L’« écologie politique », expression et programme forgés par Bertrand de Jouvenel en 1957, entame sa cristallisation avec la candidature de René Dumont à l’élection présidentielle française de 1974, mais ce courant amalgame des tendances très diverses. De ces télescopages résulte le médiatique « libéral-libertaire » au cours des années 1980-1990, lequel ne garde de l’anarchisme que sa critique de l’ordre moral en édulcorant sa critique, pourtant centrale, du capital et de l’État.

Le socialisme autoritaire d’origine marxiste, qui conforte le principe étatique, se coule dans le moule de l’économie capitaliste. Lors de son congrès à Bad Godesberg (1959), le Parti social-démocrate allemand reconnaît « l’économie sociale de marché » (soziale Marktwirtschaft), ce que fait la Chine du Parti communiste chinois trente-quatre ans plus tard avec « l’économie socialiste de marché » (1993). Entre-temps, l’Union soviétique, qui n’a pas su évoluer, se disloque (1989), ainsi que son empire.

Un espace s’ouvre pour l’anarchisme. Il connaît un certain regain, moins en termes de ralliement à son corpus théorique et historique, davantage sur le plan de certaines pratiques militantes revendiquées par l’altermondialisme, par le mouvement des Indignés (méfiance envers les partis politiques et les chefs, recherche du consensus…) ou celui des zadistes, au sein desquels s’activent aussi des anarchistes.

La plupart des anarchistes partagent la distinction que l’anarchiste italien Errico Malatesta effectue entre anarchie et anarchisme. L’anarchie n’est pas seulement l’horizon, la finalité, mais déjà en partie un état de fait dont la valeur est universelle, sinon ontologique, du moins anthropologique, en tant que « vouloir être ». L’anarchisme est le mouvement organisé qui concrétise consciemment cette fin et cet état dans une situation historique et géographique donnée.

[*] Les mots signalés par un astérisque renvoient au glossaire en fin d’ouvrage.

Introduction :
La bande à (Jules) Bonnot ou bien (François) Bonnaud ? 

Disperser les idées reçues sur l’anarchisme est un labeur à plein temps.

Karim Landais, Passions militantes et rigueur historienne, 2006

L’anarchisme est la conception politique, philosophique et sociale probablement la plus méconnue au monde, et la plus calomniée. Quelques formules chocs et quelques épisodes tapageurs ne sont généralement retenus qu’au prix d’un oubli de ses nombreuses propositions et réalisations positives. On parle bien plus de la bande à (Jules) Bonnot que du combat mené par (François) Bonnaud. La lecture anarchiste de l’équipée sauvage du premier en 1911-1912 prête pourtant à discussion. Quant au second (1896-1981), anarchiste, syndicaliste, antimilitariste, internationaliste, pacifiste, anticlérical, hygiéniste, néomalthusien et, par-dessus tout, homme libre, l’une des figures du syndicalisme ouvrier dans sa région du Maine-et-Loire, qui en parle ?

Ce traitement déformateur de l’anarchisme s’explique doublement. D’une part, le pouvoir sous toutes ses formes (politique, économique, religieux, genré…) n’a aucune raison de faire une place à un mouvement qui lui est foncièrement hostile. À la calomnie de l’anarchisme propagée par ses forces classiques (dirigeants, patrons, prélats, essayistes patentés, masse ignorante…) s’ajoutent en outre les mésinterprétations marxistes, au premier rang desquelles figure, comme nous le verrons, l’invective de « petit-bourgeois » ou les clichés qui assimilent l’anarchie au chaos et lui refusent son caractère d’auto-organisation.

D’autre part, l’anarchisme ne se laisse pas facilement appréhender au-delà de quelques slogans connus comme « ni dieu, ni maître ». Si sa revendication fondamentale de justice et de liberté est instantanément comprise sinon admise par tout un chacun, l’alternative qu’il propose – une société autogérée, sans État, ni patronat – semble tellement utopique qu’elle donne le vertige, et coupe même les ailes à toute réflexion sérieuse. La logique de la société actuelle rend incompréhensible ou inacceptable le refus anarchiste de l’autorité car celle-ci paraît naturelle, aller de soi.

Les anarchistes eux-mêmes ne sont pas forcément très attractifs. Ouverts ou généreux, ils peuvent aussi se replier dans des pratiques sectaires d’autant plus redoutables qu’elles ne sont pas perçues comme telles de l’intérieur. Leur esprit critique souvent systématique, y compris envers leur propre mouvement, peut lasser ou être considéré comme stérile. La pluralité de leurs tendances peut désarçonner, mais, cela dit, l’anarchisme n’est pas plus divers que la moindre des religions divisée en schismes ou que le marxisme partagé entre multiples courants (social-démocrate, léniniste, stalinien, trotskyste, maoïste, castriste, polpotiste, conseilliste…).

Autrement dit, « le monde anarchiste n’est pas facile à mettre en fiche ou à évaluer en chiffres » si l’on reprend les propos de Louis Mercier (1914-1977). Ce vétéran du mouvement libertaire, qui dispose d’un bon recul après avoir traversé plusieurs générations et plusieurs épisodes importants (la Révolution espagnole*, l’après-guerre, Mai 68), ajoute : « Il est en effet présent, parfois sous son nom, et marque l’événement. Ou bien son influence et sa participation sont anonymes, comme éléments plus ou moins déterminants d’un ensemble composite. Il constitue lui-même une société, à la fois ouverte à tous vents et réservée à ceux qui en reconnaissent et appliquent les règles non écrites. Mais il est inscrit dans une société globale, que celle-ci soit rejetée, combattue ou considérée transformable » (Société et contre-société chez les anarchistes, 1974).

Un écueil majeur est à éviter pour traiter sérieusement et correctement de l’anarchisme, celui de la décontextualisation historique et géographique qui le renverrait hors du temps concret et de l’espace réel de la nature comme des sociétés. « L’anarchisme ne saurait être assimilé, de ce fait, à un vague esprit de révolte que l’on retrouverait toujours égal à lui-même à travers les âges, incarnant une sorte de lutte atemporelle de la liberté contre l’autorité. Ce courant politique historiquement daté doit être considéré, avant toute chose, comme une forme de contestation radicale des conditions économiques et sociales – caractérisées par le développement conjoint des structures bureaucratiques de l’État moderne et du capitalisme industriel – qui se met progressivement en place au cours du XIXe siècle, d’abord en Europe, puis un peu partout dans le monde. » (Gaetano Manfredonia, Pour une histoire mondiale de l’anarchie, 2014)

Les idées reçues sur l’anarchisme sont donc particulièrement nombreuses, et, surtout, partielles. Elles reposent sur une méconnaissance des principes théoriques de l’anarchisme, de son histoire et de ses réalisations pratiques. L’ignorance est entretenue par les médias dominants, sauf exceptions, tandis que les militants anarchistes sont plutôt réfractaires à se confier à des organes de presse ou de télévision qu’ils estiment orientés, ou manipulateurs.

Compte tenu de l’étendue du sujet et de son occultation, le corpus des idées reçues constitué pour ce livre (ouvrages, témoignages historiques et actuels, questionnaires…) dégage fatalement des affirmations hétérogènes, et souvent contradictoires. Les anarchistes seraient ainsi violents et/ou babas cool, marginaux et/ou syndicalistes, ils prôneraient un mode de vie spécifique et/ou s’agiteraient dans la révolution. Tout se trouve dans le « et/ou », qui nécessite une prise de recul, une contextualisation historique et géographique.

Le résultat de questionnaires que nous avons soumis à des étudiants de différentes formations et de différents niveaux n’a pas de valeur scientifique absolue, mais il est suffisamment pertinent vu sa richesse et les recoupements avec d’autres sources. Il montre que certains aspects de l’anarchisme sont relativement connus : la critique de l’État, le recours à l’action directe*, des noms comme Bakounine, Proudhon ou Louise Michel. D’autres sont en revanche totalement ignorés, généralement les plus constructifs : les Bourses du travail*, les athénées* (centres sociaux libertaires), le principe de la grève générale*, les épisodes historiques cruciaux comme la Charte d’Amiens* (1906), la Commune de Cronstadt* (1921), la Makhnovtchina* (1917-1921) ou la Révolution espagnole* de 1936…

De grossières erreurs apparaissent même : l’anarchisme serait rousseauiste, marxiste, gauchiste. Ou bien il serait par essence terroriste… Rien n’est mentionné sur l’anarcha-féminisme, mais ce livre en parlera. La confusion avec l’écologisme est grande, puisque ce mouvement se revendique d’une science (l’écologie) qui relève fondamentalement de la biologie, alors que l’anarchisme dépasse la science : né au sein du socialisme, il réfléchit sur l’émancipation de l’individu au sein d’une société, et réciproquement.

Une première difficulté réside dans les définitions de l’anarchie, de l’anarchisme et des anarchistes, dans leurs rapports entre elles, et avec la « réalité ». Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), l’un des premiers théoriciens et praticiens fondamentaux de l’anarchisme, utilise le mot « anarchie » dans un sens tantôt négatif, tantôt positif. Loin d’être une incohérence, son approche de la dialectique des contraires suppose que du chaos peut sortir l’ordre libre et juste. Elle sera réappropriée et approfondie par les théoriciens anarchistes ultérieurs.

La deuxième difficulté est que l’anarchisme se conçoit comme une expansion de la vie, non pas dans le sens étroitement biologique ou philosophiquement vitaliste du terme, mais comme une réalisation de tous les possibles humains. En ce sens, l’anarchie n’appartient pas qu’aux anarchistes, ni à l’anarchisme qui essaie de la formuler ou de la théoriser. Elle incarne les contradictions inhérentes à l’existence humaine, articulée dialectiquement sur les bipolarités entre vie et mort, féminin et masculin, lunaire et solaire, raison et passion, harmonie et chaos. Contre quelque chose et pour autre chose.

La dialectique propre à l’anarchisme postule ainsi l’existence de deux termes opposés, contradictoires mais non solubles, dans les idées comme dans leur application pratique. Cette approche, d’où est absente toute synthèse, contrairement aux philosophies classique, hégélienne et marxiste, est comparable aux principes d’une pile électrique dont les pôles positif et négatif ne sont pas affublés d’une valeur morale : sans le négatif, pas de positif, et pas de courant. Elle fonctionne à l’instar, en somme, du couple yin et yang cher au taoïsme chinois, que certains considèrent d’ailleurs comme l’une des premières philosophies proto-anarchistes.

D’où une tension entre liberté et autorité, spontanéité et organisation, violence et non-violence, guerre et paix, éducation et révolution, majorité et minorité, production et consommation, société et individu, nature et culture. L’anarchie – en tant qu’état social – n’est donc qu’un horizon qui recule sans cesse, difficile à atteindre mais visible, attractif et stimulant le cheminement.

Diverses combinaisons de cette dialectique sont historiquement et géographiquement possibles. C’est sur ce point qu’il faut insister. Car, même s’il a des prémisses et des variations, l’anarchisme est historiquement daté, et géographiquement localisé. Dans le sillage des Lumières, puis de la Révolution française en particulier, il s’est formalisé et organisé au sein du socialisme, en rapport avec le développement numérique et conscient du prolétariat. Même s’il s’oppose sur de nombreux points au socialisme et s’il récuse le conformisme du peuple, sa base est socialiste et populaire.

En passant en revue les idées reçues accumulées sur l’anarchisme, le lecteur pourra voir ces différents aspects et se faire sa propre opinion.

Un anarchisme « primitif » ?

Les tribus dites « primitives », que l’on trouve encore en Amazonie, en Océanie, en Afrique ou en Sibérie, ne pratiquent pas une économie capitaliste d’accumulation. Selon l’anthropologue Marcel Mauss (1872-1950), elles ne pratiquent non pas le troc, mais le don. En revanche, pour Charles Macdonald, il s’agit plus précisément de « partage », ce qui implique une base anarchiste puisque, au contraire, le don présuppose une asymétrie, celle du premier donneur (L’Ordre contre l’harmonie, anthropologie de l’Anarchie, 2018). Elles ne se fondent pas sur le calcul, mais sur son refus. Loin d’être en retard sur une économie de marché à laquelle elles tendraient inévitablement, elles sont choquées que la transaction économique soit mue par la maximisation du profit.

Elles refusent tout pouvoir politique autoritaire, comme le soulignent les anthropologues Pierre Clastres, Harold Barclay, James C. Scott, David Graeber ou Charles Macdonald. L’institution d’une sorte de « chef », de « big man » ou de médiateur, est très exigeante. Elle est si peu gratifiante et assortie de tels garde-fous qu’il n’y a aucun moyen pour un individu avide d’en tirer grand-chose.

Ces sociétés anarchisantes sont toutefois très imparfaites. La pratique du viol collectif en cas de guerre ou bien les croyances mystiques constituent des formes d’autorité et d’aliénation. L’infanticide ou l’abandon des personnes âgées pour des raisons de contrôle des subsistances et de la démographie interpellent.

Il ne s’agit donc pas pour les anarchistes d’iréniser les sociétés primitives du passé comme du présent. Élisée Reclus critique le mythe du « bon sauvage » et de la « Nouvelle Cythère » (L’Homme et la Terre, 1905). Selon Kropotkine, « le sauvage n’est pas un idéal de vertu, mais il n’est pas non plus un idéal de “sauvagerie“ » (L’Entr’aide, 1906) puisque certaines mœurs des sociétés européennes effraient les peuples primitifs, comme l’égoïsme.

Est parallèlement posé un refus de la fossilisation. Pour Kropotkine, « bien entendu, il n’existe plus de peuples ayant conservé entièrement le mode d’existence de la période post-glaciaire la plus reculée » (L’Éthique, 1921). Élisée Reclus insiste, dans sa conclusion de L’Homme et la Terre, sur le fait que, désormais et sauf rares exceptions, tous les peuples de la terre sont en relation les uns avec les autres.

La découverte des « primitifs » par les Européens au XVIe siècle a été si perturbante qu’elle leur a suscité moult réflexions philosophiques et politiques. Les fondements idéologiques du libéralisme et de l’étatisme modernes résultent d’un effet miroir et repoussoir envers ces peuples capables de vivre sans pape, sans empereur, et libres sexuellement. Les libéraux européens, de surcroît horrifiés par les guerres de religion dans leurs pays, cherchent alors à penser en communauté d’intérêts égoïstes, et non en valeurs communes, ce qui favorise l’essor du capitalisme mercantile et du colonialisme.

En 1902, Pierre Kropotkine (1842-1921) affirme que « la vie des Esquimaux est basée sur le communisme » (L’Entr’aide, 1906). Un siècle plus tard le géographe et anthropologue Jean Malaurie écrit que « mes amis Inuit de Thulé, dans la société anarcho-communiste dont j’ai partagé intimement la vie, m’ont introduit à cette société libertaire » (Postface à La Voie libertaire de Michel Ragon, 1991). L’existence de ces peuples prouve aux anarchistes non seulement qu’une autre société est possible, refusant l’argent ou l’État, mais aussi que l’évolution humaine n’est pas linéaire, qu’elle n’est pas programmée. Là où les marxistes y voient une survivance d’un passé lointain, un archaïsme dépassé, les anarchistes considèrent leur réalité ici et maintenant. Pour Kropotkine, « les tribus primitives que nous rencontrons actuellement ne sont pas des spécimens dégénérés d’une humanité qui aurait connu autrefois une plus haute civilisation, ainsi qu’on l’a parfois soutenu » (L’Entr’aide, 1906).

De nombreux géographes anarchistes (Élisée Reclus, Léon Metchnikoff, Kropotkine…) s’intéressent à « nos frères primitifs » et dénoncent le sort des « peuples supprimés » (Reclus, L’Homme et la Terre, 1905). La variété géographique des sociétés humaines partout dans le monde s’oppose à une vision unitaire et téléologique de l’histoire, qu’elle soit libérale (au nom du progrès), social-darwinienne (au nom des plus aptes) ou marxiste (la succession des modes de production jusqu’au communisme). Le fonctionnement des sociétés primitives donne des arguments pour bâtir la « théorie de l’entraide », idée d’abord entrevue par Metchnikoff (1886), puis développée par Reclus (1897, 1898) et surtout par Kropotkine.

L’anthropologue Pierre Clastres (1934-1977) va encore plus loin en affirmant que les peuples primitifs sont constitués non seulement sans État mais contre l’État, que leur recours à la guerre contre les tribus voisines est un moyen délibéré de maintenir leurs sociétés à un niveau minimal de ressources (contre leur accumulation) et de peuplement (contre la surpopulation).

Les anarchistes sont donc extrêmement sensibles à la question des tribus dites « primitives », déjà défendues par les frères Élie Reclus (1827-1904) et Élisée Reclus (1830-1905) à la fin du XIXe siècle ou analysées par l’anthropologue A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955), anarchiste dans sa jeunesse. De nos jours, ils sont en relation avec les mouvements indigénistes (Chiapas, Oaxaca, Bolivie, Pérou, Venezuela, États-Unis, Canada…).