Jean-Clet Martin

UNE INTRIGUE CRIMINELLE DE LA PHILOSOPHIE

Lire la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel

2009

Présentation

La doctrine de Hegel a la réputation d’être obscure. Sa philosophie suit le sens d’une « histoire racontée » très différente de la pensée démonstrative qui ne saisit guère les aventures d’un concept. Hegel, sera le premier à mettre en haleine le mouvement de toute pensée, lui conférant ainsi le sens d’une Histoire qui comporte différentes scènes, souvent meurtrières. À partir de la défense d’un criminel, Hegel a montré que la philosophie est toujours une pensée très concrète, tandis que l’abstraction et la précipitation sont du côté de l’opinion populaire, du jugement de la foule.

Ce sont des images, parfois funestes, que l’auteur a privilégiées : agressivité de l’animal, violence du maître, outrages de Bacchus, mort d’Antigone, celle d’un roi, meurtre de Dieu ou mort de l’homme… Pour Hegel, toute création conceptuelle se traduit par un crime : elle se nourrit du corps de son ennemi comme une araignée « s’enrichissant jusqu’à ce qu’elle ait arraché toute la substance à la conscience, sucé et ingéré tout l’édifice de ses essentialités ».

Cette intrigue, l’auteur la suit en sa richesse époustouflante, réintégrant Hegel à l’intérieur de la philosophie contemporaine qui l’a injustement refoulé, au profit de Nietzsche dont pourtant il permet de renouveler l’approche. Cette lecture nouvelle et intégrale de la Phénoménologie de l’Esprit montre un Hegel penseur du nihilisme, de la mort de Dieu et de l’homme submergé par sa foi naïve dans l’économie capitaliste naissante.

Pour en savoir plus…

Collection

Les empêcheurs de penser en rond

Du même auteur

Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, Paris, 1993 ; (rééd. poche, 2005).

Ossuaires. Anatomie du Moyen Âge roman, Payot, Paris, 1995.

L’Image virtuelle. Essai sur de la construction du monde, Kimé, Paris, 1996.

L’Âme du monde. Disponibilité d’Aristote, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 1998.

Van Gogh. L’œil des choses, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 1998.

« Introduction » à Gabriel Tarde, L’Opposition universelle, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 1999.

François Rouan. Papiers découpés, Somogy Éditions d’Art, Paris, 2000.

Figures des temps contemporains, Kimé, Paris, 2001.

Parures d’Éros. Un traité du superficiel, Kimé, Paris, 2003.

Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy (avec F. Guibal), Galilée, Paris 2004.

Le Corps de l’empreinte. Études photographique, Kimé, Paris, 2004.

100 mots pour jouir de l’érotisme, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 2004.

100 mots pour 100 philosophes. De Héraclite à Derrida, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 2005.

Éloge de l’inconsommable, Éditions de l’éclat, Paris, 2006.

Borges. Une biographie de l’éternité, Éditions de l’éclat, Paris 2006.

Constellation de la philosophie, Kimé, Paris, 2007.

L’Œil-cerveau (avec Éric Alliez), Vrin, Paris, 2007.

La Chambre (roman), Léo Scheer, Paris, 2009.

Copyright

© Éditions La Découverte, Paris, 2009.

ISBN numérique : 978-2-35925-018-3

ISBN papier : 978-2-35925-000-8

Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre national du livre

Composition numérique : Facompo (Lisieux), février 2015.

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Pour Jean-Gauthier

… sur un portrait de lui âgé, j’imagine lire l’épuisement, l’horreur d’être au fond des choses – d’être Dieu. Hegel fou […].

Son immense fatigue se lie, à mes yeux, à l’horreur de la tache aveugle […].

C’est la nuit qui m’explore.

Georges Bataille, L’Expérience intérieure.   

Par la pensée […] je suis conscience illimitée et en même temps conscience […] finie […]. Les deux côtés se recherchent et se fuient en même temps. Je suis, et il y a en moi et pour moi ce conflit mutuel et cette unité. Je suis le combat. Je ne suis pas l’un des lutteurs. Je suis au contraire les deux combattants et le combat lui-même.

Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion.   

Préambule

La doctrine de Hegel a la réputation d’être obscure comme celle d’Héraclite dont elle se revendique. Son mode d’exposition réclame d’être reconstruit plus comme une intrigue que sur le mode de la démonstration infaillible. Les études les plus éclairantes de la Phénoménologie de l’Esprit, trop attachées au modèle explicatif, dénaturent l’obscurité essentielle à sa langue, à la complexité de ce qu’elle énonce. C’est que la philosophie de Hegel, si elle se veut systématique, envisage ce système sous une forme souvent mouvementée. Elle suit le sens d’une « histoire racontée » très différente de la pensée démonstrative qui ne saisit pas les aventures d’un concept.

La philosophie de Spinoza (que Hegel a contribué à traduire en allemand) réalise la première tentative pour engager la pensée sur le chemin d’un système. Elle offre un cours méthodique, une précision géométrique mais finalement discontinue à cause du caractère discret des propositions et démonstrations enchaînées, perdant le lien vivant du récit. Hegel opte pour une forme de présentation très différente, plus dramatique et continue, dynamique, recréant cette méthode, d’abord destinée par Platon aux « dialogues », qu’il devait nommer dialectique. Poussé par le fil de l’intrigue – celle qui, par exemple, oppose le maître et l’esclave, ou la conscience à ses malheurs –, Hegel sera l’un des premiers à injecter du devenir dans l’être, à mettre en haleine la vitesse ou la lenteur de toute pensée, lui conférant le sens d’une Histoire dont on verra qu’elle comporte différents héros, différentes scènes, souvent meurtrières1.

La Phénoménologie de l’Esprit noue des chapitres comparables à de véritables épisodes, des expériences cruciales qui la mènent, à travers des moments et des figures endiablées, à scander les âges du monde. On dirait une queste fantastique au cours de laquelle la pensée se révèle peu à peu à elle-même au sein de tableaux mouvants : « Une galerie d’images dont chacune est ornée de toute la richesse de l’esprit2. » Ce sont ces images, parfois funestes, que notre étude a retenues : l’agressivité de l’animal, la violence du maître, le geste d’Abraham, la mort d’Antigone, celle d’un roi, le meurtre de Dieu, la mort de l’homme, etc. Autant d’unités bien délimitées, de bulles spéculatives auxquelles la lecture redonne vie en un système pétillant comme l’écume débordant d’un calice – métaphore arthurienne du Graal –, une sorte de siphon sur lequel s’achève la Phénoménologie, absorbant l’Histoire du monde pour la faire basculer sur un autre plan, celui d’une mémoire placée hors du temps.

Qu’il y ait des tableaux pour ces aventures de l’esprit, cela se prête particulièrement bien à une analyse par épisodes, au point que Hegel s’est décidé lui-même à exposer ses idées sous la forme d’un cercle fait de cercles (comme il le dit). Chaque chapitre de ce livre prendra donc la forme d’un arrêt sur image, cercle clos sur soi, ouvert en son cœur par une ligne de pensée qui court vers les autres cercles selon un tout narratif, un scénario respectant les nœuds complexes de la « mise en intrigue » adoptée par Hegel dans cette Phénoménologie écrite à la diable et pour ainsi dire sans répit.

La liste des séquences déroulées se doit de respecter d’abord les liens tortueux de cette aventure et le mouvement sinueux propre à chaque concept saisi comme une sorte d’écume bachique se cherchant une issue rythmique aussi bien que lyrique. Par où fallait-il aborder cette intrigue pour ne pas y réintroduire des coupures artificielles ? Je propose, à dessein, d’ouvrir ce roman de la phénoménologie par le mot Abstraction, dont Hegel s’est expliqué dans un article de journal, avec colère et de manière sauvage, montrant, à partir de sa défense d’un criminel, que la philosophie reste, au contraire de l’abstrait incompréhensible, une pensée très concrète. L’abstraction, la précipitation sont du côté de l’opinion populaire, du jugement de la foule prompte à exclure celui qui montre trop clairement l’image dont une société cherche à se protèger.

Notes du préambule

1. Hegel fait souvent référence à cette mise en scène, à ses retournements, dans la Phénoménologie de l’Esprit (Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Lefebvre, Aubier, Paris, 1991, p. 90, 439). Sauf exception, nous retiendrons cette traduction. Nous noterons désormais cet ouvrage PH. E.

2. PH. E., p. 523 (p. 312 pour la traduction de Jean Hyppolite, t. II, Aubier, Paris, 1941.)

Scène 1

Le cercle de la conscience

   OÙ L’ON APPREND que le philosophe porte secours aux criminels et que la philosophie s’entend en un sens extra-moral. L’idéal ou ce qui « devrait être » n’ont pas de place dans la lutte âpre du monde le plus visible. Où le philosophe nous entraîne à reprendre les choses au plus simple de leur apparition nommée Phénomène. Là, le lecteur pourra découvrir le mouvement et sa négation comme des morsures très cruelles au cœur de l’Être. Que l’on s’avise de l’intranquillité des existences pour philosopher, voilà la devise ! Où il est finalement entendu qu’un concept désigne une fleur cannibale et qu’un morceau de sel, lorsqu’il fond, nous apprend mieux ce qu’il en est de la conscience qu’aucune méditation métaphysique ; de sorte qu’il nous faut derechef commencer par la certitude sensible avant d’aborder la conscience de soi.

Déjouer l’abstraction

Il y a dans la Phénoménologie de l’Esprit une haine de l’abstraction, une méfiance qui suffirait pour considérer cette dernière comme la véritable ennemie de toute pensée. L’abstraction, c’est d’abord la séparation, l’usage « analytique » de notre intelligence qui disjoint tout pour poser les choses les unes en dehors des autres, de manière souvent abrupte, trop définitive, comme finit le bord d’un coup de cisaille, intransigeant. La vie individuelle, la revendication d’un espace privé nous donnent la sensation que derrière toute porte se tiennent d’autres portes, que le réel se segmente en vases clos, en chambres et couloirs bien délimités. Cela ressemble « à des rangs de boîtes fermées adornées d’étiquettes qu’on trouve dans des boutiques de marchands d’épices, tableau aussi clair et distinct que la différence du ceci et du cela1 ». L’abstraction, sous sa coupe, tranche, produit une lézarde de séparation entre l’individu et la société, la matière et l’esprit, le cours du monde et la foi dans un autre monde. Par ce découpage de l’entendement, elle pose entre les termes ainsi fermés sur eux un espace infranchissable, un « mauvais infini » difficile à traverser, isolant tout. L’abstraction peut évidemment prendre la forme d’un système, un ensemble de tiroirs bien ordonnés, fait de membres saucissonnés, de propositions nettes, comme cette méthode très géométrique dont Spinoza a déployé pourtant un bel enchaînement. Mais c’est là néanmoins un édifice artificiel2 !

La pensée s’y fragmente si bien qu’elle se met à bégayer. Spinoza constitue à cet égard l’Autre de Hegel, même si tous les deux cherchent à parler d’un seul monde, d’un monde sans dehors, sans transcendance. Il existe aux yeux de Hegel une tout autre méthode capable de penser l’unité beaucoup mieux qu’à travers l’abstraction posant les choses les unes à côté des autres, de manière hachurée, catalogue que Hegel dénonce dans le chapitre de la Phénoménologie nommé « Force et entendement ». Cette nouvelle méthode – cette logique – constitue le cœur de la Phénoménologie. Elle se nomme infinité. L’infini, contrairement au fini hachuré, ne se contente pas de trancher, de séparer en deux, de briser, mais montre un cercle sur lequel le commencement et la fin se rejoignent, un mouvement, une tension, une force illimitée qui réunit le monde en un Tout. Mais il s’agira d’une totalité très spéciale, toujours ouverte en quelque endroit, sans clôture bien léchée, sans fin accomplie avec netteté ; la fin se trouve toujours différée, creusée d’un écart parfois imperceptible. La méthode créée par Hegel se veut donc concrète, au sens où elle prend ensemble les choses, les « concrétions » ou même la « concrescence » des éléments sans les réduire à une unité figée. Une telle totalisation n’est évidemment pas facile à suivre, à penser, et il y faudrait tout un roman pour la saisir, comme si le roman prenait la place des « systèmes de la géométrie » chers à l’époque classique. Mais narrer ce qui se révèle difficile n’est pas pour autant faire œuvre abstraite.

L’abstraction est le résultat d’un jugement hâtif. Elle provient non pas des philosophes dont se moquaient jadis les servantes de la ville de Thrace – évoquées par Platon – prises dans les raccourcis du préjugé, accentuant les condamnations de la rumeur, le rire populeux moquant la distraction du philosophe. En vérité, ce n’est pas le concept qui demeure abstrait, c’est à coup sûr l’opinion ! Dans un article de Hegel, donné à un journal quotidien vers 1807 – année de la parution de la Phénoménologie – sous le titre « Qui pense abstraitement ? », le sens commun est fustigé comme l’opinion publique et les propos de salon qui se moquent un peu trop vite des philosophes. Pour se faire entendre, Hegel prend un exemple récurrent dans son œuvre, celui du jugement prématuré de la presse vis-à-vis d’un criminel présumé. Qui juge, ici, le plus abstraitement ? Le philosophe cherchant à inscrire son geste dans le réseau des causes, dans le milieu social qui produit le criminel, ou bien l’opinion publique suivant un court-circuit redoutablement abstrait fait pour le condamner ? Le meurtre, le crime ne sont-ils pas l’expression d’un milieu qui les a rendus inévitables même s’il les vilipende pour se donner bonne conscience ? « Voilà donc ce qu’est la pensée abstraite : ne voir dans le meurtrier que l’abstraction d’être un meurtrier, et, à l’aide de cette qualité simple, anéantir tout autre caractère humain. » C’est de cette vindicte populaire, de l’abstraction simplifiée du jugement, de l’entente ou de l’entendement commun que mourait déjà le Christ, autre criminel notable. En plaçant plus tard le crucifix comme une amulette au centre de tout respect, on fait abstraction du fait, très peu glorieux, qu’il s’agissait d’un vulgaire instrument de torture et non d’un objet vénérable, intouchable dont il faudrait ne pas offenser la gloire. On oublie son caractère de chose, sa macabre fonction d’épouvantail.

L’abstraction isole le moindre fait des mouvements qui le sous-tendent. Elle isole et, en cela, conduit à des valeurs tronquées dont la philosophie se doit d’entreprendre la généalogie. C’est là une méthode radicale que la Phénoménologie de l’Esprit porte au-delà du formalisme de Kant, de la Critique abstraite à laquelle se laisse aller son jugement. Le criminel vaut sans doute mieux que la morale dont il désigne le symptôme, toujours prête à le condamner pour cela. Au lieu de concéder à la morale d’être l’expression de la liberté comme le fait Kant, il conviendrait d’inscrire l’abstraction morale dans les courts-circuits qu’impose une société jugeant trop commodément du bien et du mal. Sous ce rapport, Hegel n’apparaît pas si éloigné de Nietzsche dont tout semble le séparer lorsqu’on les lit trop vite.

Phénomène et Phénoménologie

Cette défiance devant l’abstraction conduit Hegel à reconsidérer les choses en s’éloignant bien loin du criminel évoqué précédemment et sur lequel nous aurons l’occasion de revenir, ne serait-ce que sous la figure menacée de l’esclave, révolté contre son maître. Il faudrait même repartir de plus loin que de la mort d’un roi encore vive dans l’esprit du temps, se soustraire au jugement de la morale, scandalisé par la décapitation récente de Louis XVI, et retracer l’Histoire ayant rendu possible une telle offense aux bonnes mœurs3. La Phénoménologie de l’Esprit nous conte ce récit tout en s’efforçant de remettre la philosophie sur ses pieds, de reprendre cette aventure depuis son fondement non sans retourner au concret, à la manière dont les choses se présentent en deçà de toute considération morale4. Ce retour aux choses mêmes nous est signalé par le titre, sous l’insistance avec laquelle Hegel place l’Esprit au regard de ce qui apparaît. La Phénoménologie – titre surprenant pour un livre de philosophie élaboré en 1807 – désigne une logique de l’apparence en même temps que de son apparition dont Hegel se refuse, d’une certaine manière, à distinguer les sens. Phénomène relève d’une expression construite à partir du grec phainestai qui signifie briller, être visible. Être visible depuis un point de vue pour la conscience, c’est découvrir une prise à la manière de l’alpiniste qui s’accroche à ce qui se présente à lui pour s’orienter sur la falaise. Nous n’avons, du reste, rien d’autre à quoi nous raccrocher que des phénomènes ou des indices.

Or la philosophie, avec Platon, commence par une contestation de l’apparaître lorsque, sous l’influence de la morale, il s’obstine à faire du sensible une ombre, un décalque tronqué. Ce pourquoi l’apparence que prend le phénomène rimerait avec l’illusion et les clichés, manipulés par les sophistes. Elle sera une errance devenue impardonnable. Notre corps se trouvera, pour cela même, condamné comme le tombeau de l’âme et se laissera comparer à la coquille d’une huître. Rien du dehors ne filtre à l’intérieur, véritable mur de nacre, sauf à dessiner un mince passage ouvert par la fente de l’œil. Dans la République, l’huître laisse place à une caverne, cavité oculaire ne recevant que les échos, image renversée de la réalité dont se nourrissent d’ailleurs les politiques, de plus en plus habiles à exploiter notre ignorance. Il faudrait, selon Platon, redresser ce retournement des images ou des simulacres et, sous l’invocation de la justice, sortir de la caverne creusée par l’œil, redécouvrir ainsi la vérité en renouant avec les modèles eux-mêmes dont les phénomènes ne seraient que de pâles reflets. Mais ce qui brille devant nos yeux et que la conscience découvre devant elle avec étonnement n’est pas forcément une erreur lorsqu’on envisage l’apparence d’un autre point de vue que celui de la réforme politique adoptée par la République.

En appelant sa recherche Phénoménologie de l’Esprit, Hegel est amené à repenser l’apparence, à reconsidérer sous un autre œil tout ce qui brille et scintille au lieu de le rejeter du côté de l’illusoire ou des manigances5. L’apparence, supposée faire errer les peuples et endormir les esprits, est autre chose : une apparition, ce qui se manifeste devant nous de façon exclusive. Les phénomènes, avec leurs chatoiements, ne sont pas à rejeter au rencard des visions hallucinantes. Cela demeure si important aux yeux de Hegel qu’il reviendra en 1829 sur cette question cruciale au début de l’Esthétique, comme pour jeter un pont en direction de son écrit de jeunesse et renouer avec sa vision initiale. Ce qui importe, c’est de montrer que Platon est finalement victime d’une abstraction antidémocratique, politiquement désastreuse, lorsqu’il considère les phénomènes comme des copies, des imitations peintes, des représentations pour juguler la masse populaire trompée par le moindre slogan. Platon n’a pas la moindre idée de ce que signifie vraiment le processus esthétique fondé sur une logique phénoménale. Le philosophe roi est aveuglé sous les revendications d’une justice intransigeante et il faudra nous garantir désormais des œillères de cette rectitude trop rigide.

Kant est sans doute un précurseur de ce renversement, de cette révolution copernicienne en faisant de l’esthétique l’ouverture de la Critique de la raison pure, mais c’est pour finalement soumettre la construction des phénomènes aux catégories réflexives de l’entendement qui les filtrent et en réalisent le maillage. Hegel, quant à lui, refuse cette réduction trop rapide pour en revenir au cœur des choses sous le nom même de phénoménologie. L’être ne serait rien sans son paraître. Laissons la parole à Hegel lui-même : « … Au fond, qu’est-ce que l’apparence ? Quels sont ses rapports avec l’essence ? N’oublions pas que toute essence, toute vérité, pour ne pas rester abstraction pure, doit apparaître […]. L’apparence elle-même est loin d’être quelque chose d’inessentiel, elle constitue au contraire un moment essentiel de l’essence6. »

Le phénomène – ce qui brille et se manifeste – reste la seule réalité accessible et c’est de là qu’il nous faut repartir pour entendre ce qu’il en est du monde ouvert à un esprit susceptible de le contempler et le recevoir de manière sensible. Au lieu de sortir de la caverne, de fuir la cité et les peuples pour se détourner des apparences, il s’agit d’y entrer, de comprendre en quoi la conscience demeure inséparable des choses mêmes qu’elle éprouve sur le cercle intime de sa perception, là où l’art comme les sciences sociales permettront de creuser la vision en direction de ce qui n’est pas visible immédiatement, vers un point aveugle de la rétine. C’est sur cet intérieur que se tend la phénoménologie, sachant que le superficiel présumé, pourchassé par toute la tradition, se trouve placé déjà au plus profond. L’illusion ne constitue peut-être pas le propre du visible et de l’apparaître que nous rencontrons bien mieux comme le seul axe de vie possible. Il y a des illusions qui résultent de notre trop forte volonté du vrai, illusions congénitales aux vérités les plus drastiques et les plus droites. Cela, certes, résonne comme un paradoxe ou un cercle, mais il nous faut le parcourir obstinément pour le comprendre dans sa contradiction la plus créatrice.

Circularité, cercle

La Phénoménologie de l’Esprit est une aventure d’idées et une expérimentation conceptuelle rebelle à la pensée familière. Il faut partir de ce qu’on nomme l’ici, le maintenant, ou même, plus simplement, de la considération d’un morceau de sel. Hegel ne suit pas un chemin linéaire qui partirait d’un début déterminé pour nous entraîner vers une fin extérieure, à la manière d’un mauvais roman. Son texte se présente plutôt comme une Odyssée. Il s’agit d’un chemin qui revient, à long terme, sur soi : par exemple, Ulysse retournant en Ithaque. Est-ce pour autant une répétition à l’identique, un tracé d’ordre tautologique, celui de l’identité absolue achevée par le moi redevenu égal au moi ? Ulysse reste-t-il le même en revenant au lieu d’où il est parti ou, au contraire, est-il devenu si méconnaissable, par les meurtres endurés, que seul son chien grâce à son flair peut le reconnaître ? Mais en même temps, faisant retour au point de départ, ne va-t-il pas se trouver enrichi par un périple capable de lui faire comprendre de nouvelle manière ses amis et même son ancienne épouse qui a pris le pouvoir ? Ne fera-t-il pas une lecture nouvelle de la situation initiale ? On voit par là que le commencement, le point de départ est autrement compris lorsque, à terme, Ulysse y revient, comme si le commencement véritable ne se précisait qu’à la fin7.

Il semble certain que Hegel a en vue l’élaboration progressive d’une Encyclopédie, et c’est bien ce projet qu’il achèvera avant de mourir. Mais une encyclopédie ne veut pas dire une collection d’articles alphabétiques à la manière et dans le style de Diderot. Nous devrons en tenir compte nous-même dans la rédaction de ces chapitres, courts mais clos sur leur cercle. En-cyclo-pédie implique un apprentissage (la paideia) procédant par cycles. L’instruction de la conscience – son cheminement – longe un cycle qui retourne en soi (comme on peut le comprendre par le préfixe). L’encyclopédie, en traçant son cercle, va donc ouvrir un chemin le long duquel la pensée pourra entrer en elle-même et se creuser, creusant toujours dans ce cercle d’autres cercles : « Chacune des parties de la philosophie est un tout […], un cercle qui se ferme sur lui-même, mais où l’idée philosophique est dans une détermination particulière, ou dans un élément particulier. C’est pourquoi, parce qu’il est en lui-même totalité, le cercle singulier brise aussi les limitations de son élément et fonde une sphère plus vaste ; le tout se représente ainsi comme un cercle de cercles, dont chacun est un moment nécessaire, en sorte que l’idée totale est constituée par le système de ses éléments propres, et qu’elle n’apparaît pas moins dans chaque élément singulier8. »

On aimerait imaginer physiquement ce type de livre : une sorte de cédérom borgésien qui s’ouvrirait par fenêtres entières, totales, achevées sur leur horizon circulaire mais avec, vers la périphérie, une ouverture en direction des autres plages du sens. Sans doute faut-il imaginer la Phénoménologie comme un vaste ensemble – on y reviendra par l’idée de Logique – qui n’est pas du tout successif et où se superposent des moments qu’il faudrait lire en même temps : Conscience, Conscience de soi, Raison… Voilà donc un livre assez curieux qui fonctionne par cercles emboîtés, superposés ; un roman d’un genre particulier dont chaque épisode reprend le tout, mais pris sous un autre point de vue et selon d’autres indices.

Chaque moment de la Phénoménologie de l’Esprit correspond donc à une expérience singulière de l’Esprit, petit cercle où il se rend compte qu’il revient à lui-même, complètement transformé9. Cette expérience forme un chemin circulaire, mais cette circularité est toujours détournée par la trajectoire d’une courbe plus ample. La partie curviligne se trouve rompue, déchirée par le tout forcément plus puissant. La ligne de délimitation se voit lacérée d’un cercle plus grand, pour ainsi dire criminel, qui l’empêche de se refermer, de sorte qu’en revenant à son point de départ la conscience devient conscience de soi : elle découvre que le contenu auquel elle revient, elle ne l’avait pas compris, qu’une transformation rebelle s’impose à son discernement, à sa lecture de la situation initiale. Son cercle particulier est dévié par l’interférence d’une sphère plus vaste, enchaîné à un chemin revenant au point de départ, mais selon une orbite exorbitante, une force centrifuge qui change tout entre la situation initiale et la situation finale pourtant identiques. Ce que la Phénoménologie nomme « fluidité ».

Hegel pourra reconnaître également, dans les dernières pages de la Logique, que, par ce retour, on est obligé de comprendre « que le commencement est imparfait parce que commencement ». La conscience, lorsqu’elle débute par la découverte d’un objet, ne sait pas encore ce que vaut ce commencement. Elle s’y engage, le subit sans mesurer vraiment la portée de cet indice, sans avoir essuyé la situation terminale et déployé toute l’intrigue qu’elle va dénouer. Il faudra donc revenir à ce début pour en saisir toute la signification suivant en cela une odyssée dont la Phénoménologie de l’Esprit construit le véritable enveloppement faisant appel non seulement à la conscience de soi ou à la Raison mais à l’Esprit. Voilà pourquoi on doit finalement admettre que tout « ce mouvement est le cercle retournant en soi-même, qui présuppose son commencement et l’atteint seulement à la fin10 ». À la fin, les choses recommencent, parce qu’en retouchant au commencement, on les relit différemment, entraîné dans un tour supplémentaire qui rend le livre infini ; comme, dans un jeu, l’obtention du nombre six, chiffre terminal, nous donne le droit de rejouer et de repartir à zéro. Un zéro fondé sur un nombre postérieur agissant à la manière de ce que Derrida appellera un « retard originaire11 ».

Concept

Pour Hegel, le concept n’est pas une simple notion. Il désigne une conception, une méthode capable de réunir les différents éléments du monde dans une totalité organique dont la forme est circulaire. En ce sens, il n’est ni linéaire ni une simple catégorie pour découper la réalité en classes d’objets. Il ne relève pas d’une abstraction désossée susceptible de prélever, par exemple, de toutes les feuilles ce qui leur est commun, ce qui demeure identique de l’une à l’autre pour les fondre dans la notion de « feuille en soi ». Le concept ne se pose pas en fossoyeur mais se présente d’abord en prédateur. Il ne vise pas à décanter les différences dans l’unité d’un schéma ne mémorisant que les grands traits, semblable à un ensemble d’éléments bien distingués : famille de cuillères ou de fourchettes pensées abstraitement. Cela ne nous donnerait qu’un squelette trop figé pour rendre compte d’un être dont toutes les différences auraient été expurgées12.

Nietzsche et Bergson retrouveront cette formule lorsqu’ils affirmeront, chacun dans son domaine propre, que les concepts ne sont trop souvent qu’une volonté de manipuler le réel, de produire une classification instrumentale immobilisant la vie, le mouvement concret de l’être qui échappe toujours à tous ces filets aux mailles bien trop larges pour capter l’essentiel ; la richesse infinie des échanges qui caractérisent, par exemple, une goutte d’eau. Hegel prend le plus grand soin à arracher le concept à cette immobilité produite par notre entendement qui classe les choses en catégories abstraites. Un concept n’a aucun intérêt s’il se confond avec une simple classe d’objets. Il ressemblerait alors à une coquille vide, une noix creuse, un cadavre dont le contour ne nous dirait pas grand-chose de l’organisme qu’il contenait avant de se fendre sous sa pression.

Au sens de Hegel, le concept reste processuel, pour reprendre l’expression de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? Il témoigne d’un processus qui n’est pas seulement subjectif – idée ou représentation – mais qui est déjà débordé par la réalité en devenir. Le concept hégélien éclate par une force immanente comparable aux ondulations que Beethoven met en tension dans les cycles de ses symphonies contemporaines à la composition de la Phénoménologie de l’Esprit. Le concept témoigne d’une vie dont il hérite la substance et qu’il imprègne de manière pour ainsi dire musicale. Avant d’être seulement une opération ou une fonction intellectuelle descriptive, il concerne le mouvement du réel. Au lieu de se contenter d’une simple « logique subjective », d’une analytique de la représentation comme c’est le cas de Kant, il faut que le concept manifeste encore le rythme d’une « logique objective ». C’est dans la chose même que s’articule un mouvement dont la pensée doit suivre les raccords.

Je peux, par exemple, me contenter de classer tous les bourgeons du genre pommier et décrire leurs caractéristiques par opposition aux poiriers. Ce ne sont certes pas les mêmes fleurs, le tableau de l’une ne recouvrant pas celui de l’autre. Mais cette différence extérieure ne fait ni un pommier ni un poirier. Elle ne rend pas compte de la manière dont le bourgeon devient une fleur, remplacée par un fruit dont les pépins s’ouvrent déjà à l’arbre futur qui les fera éclater. Dans le premier cas, on a une différence simplement comparative : celle des pommes et des poires, différence de classes ou d’espèces. Ce qui intéresse Hegel, c’est plutôt d’en rester au même bourgeon pour y noter des différences internes, parfois très violentes, le déploiement du processus qui passe à la fleur et, de là, au fruit en mesure de la remplacer. Meurtre de la fleur dans le fruit ! Au lieu de réaliser un tableau, une taxinomie, il s’agit plutôt de composer un graphe, un diagramme qui résulte de ce que Hegel appellera bientôt la chose même ou sa sismographie. Le pouvoir de définir la nature d’une chose « ne semble d’abord être déterminé que du fait qu’elle se réfère à autre chose, et son mouvement semble lui être communiqué de l’extérieur par une puissance étrangère ; mais le fait qu’elle ait chez elle son être autre, et qu’elle soit son mouvement propre et autonome, cela s’avère précisément contenu dans cette simplicité du penser lui-même ; car cette simplicité-ci est la pensée, se mouvant et se différenciant elle-même, l’intériorité propre, le pur concept 13 ».

Le concept relève d’un procédé dont les différences ne sont pas seulement des distinctions relatives à d’autres êtres, mais des modes de constitution internes comportant des phases dissemblables, des moments dont le développement témoigne d’un « rythme14 », d’une articulation que la philosophie de Hegel se propose de suivre dans son détail pour chaque figure possible. Il s’agit là d’une toute nouvelle conception de la « Science », une formation génétique qui n’exclut pas les dramatisations, les intrigues de la littérature ou les aventures de l’Être qui sont autant de risques pour la Pensée. Le modèle qui a les faveurs de Hegel – la genèse du concept – est redevable d’un plan littéraire, compréhensif plus qu’analytique ou explicatif. C’est dans la chose même que sont données les articulations qui permettent de comprendre et d’interpréter sa violence par un autre biais que celui de la comparaison. Cette détermination trouvera bientôt fortune dans la manière dont chez Dilthey vont se distinguer, dès 1870, les sciences de la nature des sciences de l’esprit, non sans se compliquer, avec plus de force encore, dans l’extension que Nietzsche, puis Freud vont conférer au concept d’interprétation par opposition à l’idée toute faite d’explication 15. Chaque chose réclame sa vérité en fonction de son conatus, de sa force vive ou degré de développement le plus fougueux, et en fonction du point de vue surprenant sous lequel on l’aborde. C’est là une profonde parenté de Hegel et de Spinoza, même si le moteur de cette force ne relève pas d’un ressort identique dans leur conception respective du désir.

Depuis Hegel, le concept n’est plus une idéalisation extérieure à la chose. Il en désigne plutôt la force de création et de destruction, la vie intime : la force florale ne fait plus qu’un avec le mouvement du corps et de son interprétation ! La Phénoménologie de l’Esprit nous sauve résolument du dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps puisque l’âme n’est plus que le relevé du corps, l’historique donné à sa croissance, à son épanouissement ou à ses devenirs les plus surprenants, les plus transgressifs. La transgression ne s’explique pas ! Elle peut seulement se comprendre en fonction d’un point de vue qu’il faut toujours créer. C’est sur l’un de ses embranchements seulement que tel processus peut en rencontrer un autre, comme une bouture entre deux branches réalise un bourgeon inédit, difficile à prévoir dans sa nature et sa forme. Il faut y reconnaître des sauts possibles, des incisions, des déraillements et négations : tout est issu de tout à la manière du cercle qui en recoupe une infinité.

Négativité

La conscience peut donc se définir immédiatement comme « l’acte d’outrepasser le limité, et quand ce limité lui appartient, l’acte de s’outrepasser elle-même16 ». On ne saurait contester dans la vie de l’esprit cette constante inquiétude par laquelle il « se gâte toute satisfaction limitée ». À la différence de l’animal qui se scinde et meurt lorsqu’il veut aller au-delà de sa nature, poussé par un autre capable de le menacer – comme le rat se jetant dans la gueule du chien –, la conscience présente plus de violence et de plasticité17. Elle est un constant passage à la limite, une transgression en mesure de se maintenir en vie, de pousser au-delà notre durée bien fragile (Aufhebung). Rien n’est définitif, achevé, fini. Toujours, un mouvement infini ouvre le fini par un coup de scalpel, induisant un débordement, une fêlure ou une cicatrice. C’est le cas de l’organisme unicellulaire qui s’outrepasse en un autre, se divise mais ne meurt pas dans cette division suicidaire. Le monde manifeste un perpétuel devenir et, quel que soit l’organisme considéré, un infini le gonfle au point de faire éclater son enceinte et de déstabiliser ses clôtures sous le nom de besoin ou de désir. Le devenir n’est pas autre chose que cet appel infini dans le fini ; ce mouvement susceptible de creuser la conscience d’un grand vent querelleur qui pourrait tout autant s’interpréter en terme de morsure, semblable au vide ou à la faim qui nous travaille de l’intérieur, un néant qui gonfle l’être et, ce faisant, s’y inscrit de manière durable.

L’être, sa plénitude ne permettent guère le mouvement. Il en va comme de ces jeux présentés sous forme d’une tablette composée de petits carrés mobiles : un puzzle fermé par un cadre où glissent des pièces dont la ventilation permet de recomposer le dessin d’origine. S’il n’y avait pas de case vide, les éléments ne pourraient se mettre à circuler, à jouer les uns par rapport aux autres. La déconstruction est source de vitalité ; la destruction est une force de création, comme Apollon se relève des mauvais coups que lui donne Dionysos. Sans la case vide, les éléments resteraient immobiles et difficiles à restructurer. Alexandre Kojève donne maints exemples de cette puissance du dehors. Celui de la bague fait tout autant l’affaire : sans le trou ouvert en son milieu, elle ne serait pas anneau et aucun doigt ne pourrait s’y loger. Le cercle n’est donc clos que de manière illusoire. Il faut y voir plutôt le Mal ou le Néant qui nie l’or et y aménage un vide permettant en même temps l’ouverture d’une alliance, l’union avec un autre. Coupés de cette aération du négatif qui nie, perce et cisaille, nous serions condamnés à nous contenter de ce qui est 18, morne et immense plaine sans vie.

Aux yeux de Hegel, le négatif n’est que l’infini qui, sans cesse, empêche la fermeture sur soi d’un système, l’ouvre, car il ne peut tenir dans ses frontières. Il introduit dans le fini l’élément vide de l’accident, l’élément surnuméraire de l’aléa en mesure de modifier sa composition et de réaliser un devenir. Le mouvement et le devenir sont un appel au-dehors, une lésion ou une lame parfois fratricide qui interdisent au vivant de se contracter dans l’immobilité des pierres. Même les montagnes, comme le savait déjà Montaigne, manifestent du mouvement en adoptant un autre temps. Elles en sont la trace et le relevé. Si on les visualise sur plusieurs millénaires, elles se transforment en vagues19. Elles ne sont rien sans les vallées qui creusent des passages, sans les failles qui réalisent dans la roche une absence, une crevasse génératrice de mouvement.