Maurice Merleau-Ponty

Le visible

et l'invisible

suivi de

Notes de travail

TEXTE ÉTABLI

PAR CLAUDE LEFORT

ACCOMPAGNÉ

D'UN AVERTISSEMENT

ET D'UNE POSTFACE

Gallimard

Avertissement

Maurice Merleau-Ponty est mort le 3 mai 1961. Dans ses papiers se trouvait notamment un manuscrit contenant la première partie d'un ouvrage dont il avait commencé la rédaction deux ans plus tôt. Celui-ci est intitulé : Le visible et l'invisible. Nous n'avons pas trouvé trace de ce titre avant mars 1959. Auparavant des notes se rapportant au même projet portent la mention : Être et sens ou Généalogie du vrai, ou encore, en dernier lieu, L'origine de la vérité.

Le manuscrit

Il comporte cent cinquante grandes pages, couvertes d'une écriture serrée, et abondamment corrigées. Les feuilles sont écrites recto-verso.

Sur la première page, figure la date de mars 1959 : sur la page 83, celle du 1er juin 1959. Vraisemblablement, l'auteur a rédigé cent dix pages entre le printemps et l'été de la même année. Puis il a repris à l'automne de l'année suivante la rédaction de son texte, sans tenir compte des huit dernières pages (p. 103-110) qui inauguraient un second chapitre. La date de novembre 1960 est portée sur la seconde page 103, au-dessus du titre Interrogation et intuition.

Structure de l'ouvrage

Les indications de plan sont rares et ne s'accordent pas exactement entre elles. Il est certain que l'auteur remaniait son projet au fur et à mesure de l'exécution. On peut toutefois présumer que l'ouvrage aurait eu des dimensions considérables et que le texte que nous possédons n'en constitue qu'une première partie, jouant le rôle d'une introduction¹.

Voici les quelques schémas que nous avons pu retrouver :

a) Mars 1959, en tête du manuscrit :

1re Partie. Être et Monde.

Chap. I. Réflexion et interrogation.

Chap. II. L'être préobjectif : le monde solipsiste.

Chap. III. L'être préobjectif : l'intercorporéité.

Chap. IV. L'être préobjectif : l'entremonde.

Chap. V. L'ontologie classique et l'ontologie moderne.

IIe Partie. Nature.

IIIe Partie. Logos.

b) Mai 1960, dans une note, sur la première page :

Être et Monde.

Ire Partie :

Le monde vertical          ou l'être interrogatif

muet                     brut

sauvage.

La IIe Partie sera : L'être sauvage et l'ontologie classique.

Et sur la seconde page :

Chap. I. La chair du présent ou le « il y a ».

Chap. II. Le tracé du temps, le mouvement de l'ontogenèse.

Chap. III. Le corps, la lumière naturelle et le verbe.

Chap. IV. Le chiasme.

Chap. V. L'entremonde et l'Être.

Monde et Être.

c) Mai 1960, dans une note :

I. Être et Monde.

Ire Partie : Le Monde vertical ou l'Être sauvage.

IIe Partie : L'Être sauvage et l'ontologie classique :

Nature

Homme

Dieu.

Conclusion : la pensée fondamentale – Passage aux différenciations de l'Être sauvage. Nature – logos histoire.

l'être cultivé

l'Erzeugung

II. Physis et Logos

d) Octobre 1960, dans une note :

I. Être et Monde.

Ire Partie : Réflexion et interrogation.

IIe Partie : Le monde vertical et l'Être sauvage.

IIIe Partie : l'Être sauvage et l'ontologie classique.

e) Novembre 1960, dans une note :

I. Le visible et la nature.

1. L'interrogation philosophique.

2. Le visible.

3. Le monde du silence.

4. Le visible et l'ontologie (l'Être sauvage).

II. La parole et l'invisible.

f) Sans date, mais vraisemblablement en novembre ou décembre 1960, dans une note :

I. Le visible et la nature.

L'interrogation philosophique :

 interrogation et réflexion ;

 interrogation et dialectique ;

 interrogation et intuition (ce que je fais en ce moment).

Le visible.

La nature.

Ontologie classique et ontologie moderne.

II. L'invisible et le logos.

Ces quelques indications ne permettent pas d'imaginer ce que l'œuvre aurait été dans sa matière et dans sa forme. Le lecteur s'en fera déjà mieux une idée à la lecture des notes de travail que nous publions à la suite du texte. Mais du moins pouvons-nous en tirer parti pour percevoir plus clairement l'ordonnance du manuscrit lui-même.

À nous en tenir, en effet, aux articulations marquées dans le texte, il faudrait se borner à mentionner une première partie : Être et Monde, un premier chapitre : Réflexion et interrogation, tandis que toutes les autres divisions se trouveraient sur un même plan puisqu'elles sont indistinctement précédées du signe §. Or la note f, qui confirme et complète la précédente et a l'intérêt d'avoir été rédigée en même temps que le chapitre Interrogation et intuition (l'auteur précise : ce que je fais en ce moment), montre que nous ne pouvons conserver ce découpage. Outre que le titre de la première partie, Être et Monde, est abandonné et remplacé par Le visible et la nature, les fragments précédés du signe § sont regroupés en fonction de leur sens et il devient clair que les deux derniers n'ont pas la même fonction que les premiers.

Nous nous sommes donc décidé à restructurer le texte en suivant les dernières indications de l'auteur. Nous avons d'abord distingué trois chapitres en les rangeant sous la rubrique commune : L'interrogation philosophique. Le premier, Réflexion et interrogation, qui comporte trois articulations, enveloppe la critique de la foi perceptive, du scientisme et de la philosophie réflexive ; le second, Interrogation et dialectique, divisé en deux parties, comprend l'analyse de la pensée sartrienne et l'élucidation des rapports entre dialectique et interrogation ; le troisième, Interrogation et intuition, contient essentiellement la critique de la Phénoménologie.

Restait à situer le dernier fragment intitulé : L'entrelacs – le chiasme, que la note (f) ne mentionne pas. Nous pouvions en faire soit le dernier chapitre de L'interrogation philosophique, soit le premier de la seconde partie annoncée, Le visible. Le choix, nous en sommes persuadé, pouvait être justifié par des arguments de fond. Mais, en l'absence d'une recommandation expresse de l'auteur, ceux-ci n'auraient jamais paru décisifs. Dans ces conditions, nous avons préféré nous rallier à la solution qui faisait la moindre part à notre intervention, c'est-à-dire laisser ce chapitre à la suite des autres.

État du texte

Le manuscrit du Visible et l'invisible a été longuement travaillé, comme l'atteste la présence de nombreuses ratures et corrections. On ne saurait toutefois penser qu'il était parvenu à son état définitif. Certaines redites auraient sans doute été éliminées et il n'est pas exclu que des remaniements plus amples auraient été apportés. Sur l'ordonnance du début, notamment, un doute est permis puisqu'une note évoque la possibilité d'un nouvel agencement de l'exposé. L'auteur écrit : « Refaire peut-être les pages 1-13, en groupant ensemble : 1. les certitudes (la chose) (autrui) (la vérité) ; 2. les incertitudes (les difficultés pyrrhoniennes, les contradictions de la thématisation) ; 3. on ne peut accepter les antithèses, ni s'en tenir à certitudes matérielles → passage à la réflexion. »

D'autre part, il est significatif que l'auteur fasse deux fois usage d'un même texte de Paul Claudel (cf. ci-dessous, p. 138 et 159) sans avertir le lecteur de cette répétition. La fonction de la citation dans les deux passages est telle qu'un remaniement important eût été nécessaire.

Les notes de travail

Nous avons cru bon de faire suivre le texte du Visible et l'invisible d'un certain nombre de notes de travail qui en éclairaient le sens. L'auteur avait l'habitude de jeter des idées sur le papier, sans se soucier de son style, le plus souvent, et même sans s'astreindre à composer des phrases entières. Ces notes, qui tantôt se réduisent à quelques lignes, tantôt s'étendent sur plusieurs pages, constituent l'amorce de développements qui figurent dans la première partie ou qui auraient figuré dans la suite de l'ouvrage. Elles étaient, depuis la fin de l'année 1958, régulièrement datées et classées.

Il n'était ni possible, ni souhaitable de les publier toutes. Leur masse eût écrasé le texte et, d'autre part, bon nombre d'entre elles, soit qu'elles füssent trop elliptiques, soit qu'elles n'eussent pas un rapport direct avec le sujet de la recherche, ne pouvaient être utilement retenues.

Dès lors qu'une sélection s'avérait nécessaire, elle posait quelques problèmes d'interprétation et nous étions dans la crainte de nous tromper. Mais, plutôt que de renoncer, nous avons pris le risque de faire un choix, tant nous étions persuadés que, par la variété des thèmes abordés, la qualité de la réflexion, l'expression abrupte mais toujours rigoureuse de la pensée, ces notes pouvaient rendre sensible au lecteur le travail du philosophe.

Édition du manuscrit et des notes

En ce qui concerne le manuscrit, nous nous sommes borné à préciser la ponctuation, dans le souci de rendre la lecture plus facile. En revanche, la disposition du texte, dans les notes de travail, a été conservée telle quelle, car il fallait laisser à l'expression son premier mouvement.

Nous avons donné, chaque fois que cela nous était possible, les références que demandaient les notes de travail ou complété celles de l'auteur.

Quand nous avons dû introduire ou rétablir un terme pour donner sens à une phrase, nous l'avons placé entre crochets et accompagné d'une note justificative en bas de page.

Les termes illisibles ou douteux sont signalés dans le cours même du texte de la manière suivante :

illisible : [?].

douteux : [vérité ?].

Les notes en bas de page sont toujours précédées d'un chiffre arabe quand elles sont de l'auteur et d'un astérisque quand elles sont de notre main. Les commentaires marginaux que nous avons décidé de reproduire, quand ils n'étaient pas littéralement repris dans la suite du texte, sont insérés dans une note précédée d'un astérisque. Pour éviter toute confusion, le texte de l'auteur est, quelle que soit la note, en caractère romain et le nôtre en italique.

C. L.

1 Cf. notre postface.

LE VISIBLE

ET LA NATURE

L'interrogation philosophique

RÉFLEXION

ET INTERROGATION

La foi perceptive et son obscurité¹

Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela que nous voyons : des formules de ce genre expriment une foi qui est commune à l'homme naturel et au philosophe dès qu'il ouvre les yeux, elles renvoient à une assise profonde d'« opinions » muettes impliquées dans notre vie. Mais cette foi a ceci d'étrange que, si l'on cherche à l'articuler en thèse ou énoncé, si Ton se demande ce que c'est que nous, ce que c'est que voir et ce que c'est que chose ou monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés et de contradictions.

Ce que saint Augustin disait du temps : qu'il est parfaitement familier à chacun, mais qu'aucun de nous ne peut l'expliquer aux autres, il faut le dire du monde. [Sans arrêt, le philosophe se trouve]² obligé de revoir et de redéfinir les notions les mieux fondées, d'en créer de nouvelles, avec des mots nouveaux pour les désigner, d'entreprendre une vraie réforme de l'entendement, au terme de laquelle l'évidence du monde, qui paraissait bien la plus claire des vérités, s'appuie sur les pensées apparemment les plus sophistiquées, où l'homme naturel ne se reconnaît plus, et qui viennent ranimer la mauvaise humeur séculaire contre la philosophie, le grief qu'on lui a toujours fait de renverser les rôles du clair et de l'obscur. Qu'il prétende parler au nom même de l'évidence naïve du monde, qu'il se défende d'y rien ajouter, qu'il se borne à en tirer toutes les conséquences, cela ne l'excuse pas, bien au contraire : il ne la [l'humanité]³ dépossède que plus complètement, l'invitant à se penser elle-même comme une énigme.

C'est ainsi et personne n'y peut rien. Il est vrai à la fois que le monde est ce que nous voyons et que, pourtant, il nous faut apprendre à le voir. En ce sens d'abord que nous devons égaler par le savoir cette vision, en prendre possession, dire ce que c'est que nous et ce que c'est que voir, faire donc comme si nous n'en savions rien, comme si nous avions là-dessus tout à apprendre. Mais la philosophie n'est pas un lexique, elle ne s'intéresse pas aux « significations des mots », elle ne cherche pas un substitut verbal du monde que nous voyons, elle ne le transforme pas en chose dite, elle ne s'installe pas dans l'ordre du dit ou de l'écrit, comme le logicien dans l'énoncé, le poète dans la parole ou le musicien dans la musique. Ce sont les choses mêmes, du fond de leur silence, qu'elle veut conduire à l'expression. Si le philosophe interroge et donc feint d'ignorer le monde et la vision du monde qui sont opérants et se font continuellement en lui, c'est précisément pour les faire parler, parce qu'il y croit et qu'il attend d'eux toute sa future science. L'interrogation ici n'est pas un commencement de négation, un peut-être mis à la place de l'être. C'est pour la philosophie la seule manière de s'accorder à notre vision de fait, de correspondre à ce qui, en elle, nous donne à penser, aux paradoxes dont elle est faite ; de s'ajuster à ces énigmes figurées, la chose et le monde, dont l'être et la vérité massifs fourmillent de détails incompossibles.

Car enfin, autant il est sûr que je vois ma table, que ma vision se termine en elle, qu'elle fixe et arrête mon regard de sa densité insurmontable, que même, moi qui, assis devant ma table, pense au pont de la Concorde, je ne suis pas alors dans mes pensées, je suis au pont de la Concorde, et qu'enfin à l'horizon de toutes ces visions ou quasi-visions, c'est le monde même que j'habite, le monde naturel et le monde historique, avec toutes les traces humaines dont il est fait ; autant cette convictions est combattue, dès que j'y fais attention, par le fait même qu'il s'agit là d'une vision mienne. Nous ne pensons pas tant ici à l'argument séculaire du rêve, du délire ou des illusions, nous invitant à examiner si ce que nous voyons n'est pas « faux » ; il use en cela même de cette foi dans le monde qu'il a l'air d'ébranler : nous ne saurions pas même ce que c'est que le faux, si nous ne l'avions pas distingué quelquefois du vrai. Il postule donc le monde en général, le vrai en soi, et c'est lui qu'il invoque secrètement pour déclasser nos perceptions et les rejeter pêle-mêle avec nos rêves, malgré toutes différences observables, dans notre « vie intérieure », pour cette seule raison qu'ils ont été, sur l'heure, aussi convaincants qu'elles, – oubliant que la « fausseté » même des rêves ne peut être étendue aux perceptions, puisqu'elle n'apparaît que relativement à elles et qu'il faut bien, si l'on doit pouvoir parler de fausseté, que nous ayons des expériences de la vérité. Valable contre la naïveté, contre l'idée d'une perception qui irait surprendre les choses au-delà de toute expérience, comme la lumière les tire de la nuit où elles préexistaient, l'argument n'est pas [éclairant ?], il est lui-même empreint de cette même naïveté puisqu'il n'égalise la perception et le rêve qu'en les mettant en regard d'un Être qui ne serait qu'en soi. Si au contraire, comme l'argument le montre en ce qu'il a de valable, on doit tout à fait rejeter ce fantôme, alors les différences intrinsèques, descriptives du rêve et du perçu prennent valeur ontologique et l'on répond assez au pyrrhonisme en montrant qu'il y a une différence de structure et pour ainsi dire de grain entre la perception ou vraie vision, qui donne lieu à une série ouverte d'explorations concordantes, et le rêve, qui n'est pas observable et, à l'examen, n'est presque que lacunes. Certes, ceci ne termine pas le problème de notre accès au monde : il ne fait au contraire que commencer, car il reste à savoir comment nous pouvons avoir l'illusion de voir ce que nous ne voyons pas, comment les haillons du rêve peuvent, devant le rêveur, valoir pour le tissu serré du monde vrai, comment l'inconscience de n'avoir pas observé, peut, dans l'homme fasciné, tenir lieu de la conscience d'avoir observé. Si l'on dit que le vide de l'imaginaire reste à jamais ce qu'il est, n'équivaut jamais au plein du perçu, et ne donne jamais lieu à la même certitude, qu'il ne vaut pas pour lui, que l'homme endormi a perdu tout repère, tout modèle, tout canon du clair et de l'articulé, et qu'une seule parcelle du monde perçu introduite en lui réduirait à l'instant l'enchantement, il reste que si nous pouvons perdre nos repères à notre insu nous ne sommes jamais sûrs de les avoir quand nous croyons les avoir ; si nous pouvons, sans le savoir, nous retirer du monde de la perception, rien ne nous prouve que nous y soyons jamais, ni que l'observable le soit jamais tout à fait, ni qu'il soit fait d'un autre tissu que le rêve ; la différence entre eux n'étant pas absolue, on est fondé à les mettre ensemble au nombre de « nos expériences », et c'est au-dessus de la perception elle-même qu'il nous faut chercher la garantie et le sens de sa fonction ontologique. Nous jalonnerons ce chemin, qui est celui de la philosophie réflexive, quand il s'ouvrira. Mais il commence bien au-delà des arguments pyrrhoniens ; par eux-mêmes, ils nous détourneraient de toute élucidation, puisqu'ils se réfèrent vaguement à l'idée d'un Être tout en soi et, par contraste, mettent confusément le perçu et l'imaginaire au nombre de nos « états de conscience ». Profondément, le pyrrhonisme partage les illusions de l'homme naïf. C'est la naïveté qui se déchire elle-même dans la nuit. Entre l'Être en soi et la « vie intérieure », il n'entrevoit pas même le problème du monde. C'est au contraire vers ce problème que nous cheminons. Ce qui nous intéresse, ce ne sont pas les raisons qu'on peut avoir de tenir pour « incertaine » l'existence du monde, – comme si l'on savait déjà ce que c'est qu'exister et comme si toute la question était d'appliquer à propos ce concept. Ce qui nous importe, c'est précisément de savoir le sens d'être du monde ; nous ne devons là-dessus rien présupposer, ni donc l'idée naïve de l'être en soi, ni l'idée, corrélative, d'un être de représentation, d'un être pour la conscience, d'un être pour l'homme : ce sont toutes ces notions que nous avons à repenser à propos de notre expérience du monde, en même temps que l'être du monde. Nous avons à reformuler les arguments sceptiques hors de tout préjugé ontologique et justement pour savoir ce que c'est que l'être-monde, l'être-chose, l'être imaginaire et l'être conscient.

Maintenant donc que j'ai dans la perception la chose même, et non pas une représentation, j'ajouterai seulement que la chose est au bout de mon regard et en général de mon exploration ; sans rien supposer de ce que la science du corps d'autrui peut m'apprendre, je dois constater que la table devant moi entretient un singulier rapport avec mes yeux et mon corps : je ne la vois que si elle est dans leur rayon d'action ; au-dessus d'elle, il y a la masse sombre de mon front, au-dessous, le contour plus indécis de mes joues ; l'un et l'autre visibles à la limite, et capables de la cacher, comme si ma vision du monde même se faisait d'un certain point du monde. Bien plus : mes mouvements et ceux de mes yeux font vibrer le monde, comme on fait bouger un dolmen du doigt sans ébranler sa solidité fondamentale. À chaque battement de mes cils, un rideau s'abaisse et se relève, sans que je pense à l'instant à imputer aux choses mêmes cette éclipse ; à chaque mouvement de mes yeux qui balayent l'espace devant moi, les choses subissent une brève torsion que je mets aussi à mon compte ; et quand je marche dans la rue, les yeux fixés sur l'horizon des maisons, tout mon entourage proche, à chaque bruit du talon sur l'asphalte, tressaille, puis se tasse en son lieu. J'exprimerais bien mal ce qui se passe en disant qu'une « composante subjective » ou un « apport corporel » vient ici recouvrir les choses elles-mêmes : il ne s'agit pas d'une autre couche ou d'un voile qui viendrait se placer entre elles et moi. Pas plus que des images monoculaires n'interviennent quand mes deux yeux opèrent en synergie, pas davantage le bougé de l'« apparence » ne brise l'évidence de la chose. La perception binoculaire n'est pas faite de deux perceptions monoculaires surmontées, elle est d'un autre ordre. Les images monoculaires ne sont pas au même sens où est la chose perçue avec les deux yeux. Ce sont des fantômes et elle est le réel, ce sont des pré-choses et elle est la chose : elles s'évanouissent quand nous passons à la vision normale et rentrent dans la chose comme dans leur vérité de plein jour. Elles sont trop loin d'avoir sa densité pour entrer en rivalité avec elle : elles ne sont qu'un certain écart par rapport à la vraie vision imminente, absolument dépourvues de ses [prestiges ?] et, en cela même, esquisses ou résidus de la vraie vision qui les accomplit en les résorbant. Les images monoculaires ne peuvent être comparées à la perception synergique : on ne peut les mettre côte à côte, il faut choisir entre la chose et les pré-choses flottantes. On peut effectuer le passage en regardant, en s'éveillant au monde, on ne peut pas y assister en spectateur. Ce n'est pas une synthèse, c'est une métamorphose par laquelle les apparences sont instantanément destituées d'une valeur qu'elles ne devaient qu'à l'absence d'une vraie perception. Ainsi la perception nous fait assister à ce miracle d'une totalité qui dépasse ce qu'on croit être ses conditions ou ses parties, qui les tient de loin en son pouvoir, comme si elles n'existaient que sur son seuil et étaient destinées à se perdre en elle. Mais pour les déplacer comme elle fait, il faut que la perception garde dans sa profondeur toutes leurs redevances corporelles : c'est en regardant, c'est encore avec mes yeux que j'arrive à la chose vraie, ces mêmes yeux qui tout à l'heure me donnaient des images monoculaires : simplement, ils fonctionnent maintenant ensemble et comme pour de bon. Ainsi le rapport des choses et de mon corps est décidément singulier : c'est lui qui fait que, quelquefois, je reste dans l'apparence et lui encore qui fait que, quelquefois, je vais aux choses mêmes ; c'est lui qui fait le bourdonnement des apparences, lui encore qui le fait taire et me jette en plein monde. Tout se passe comme si mon pouvoir d'accéder au monde et celui de me retrancher dans les fantasmes n'allaient pas l'un sans l'autre. Davantage : comme si l'accès au monde n'était que l'autre face d'un retrait, et ce retrait en marge du monde une servitude et une autre expression de mon pouvoir naturel d'y entrer. Le monde est cela que je perçois, mais sa proximité absolue, dès qu'on l'examine et l'exprime, devient aussi, inexplicablement, distance irrémédiable. L'homme « naturel » tient les deux bouts de la chaîne, pense à la fois que sa perception entre dans les choses et qu'elle se fait en deçà de son corps. Mais autant, dans l'usage de la vie, les deux convictions coexistent sans peine, autant, réduites en thèses et en énoncés, elles s'entre-détruisent et nous laissent dans la confusion.

Que serait-ce si je faisais état, non seulement de mes vues sur moi-même, mais aussi des vues d'autrui sur lui-même et sur moi ? Déjà mon corps, comme metteur en scène de ma perception, a fait éclater l'illusion d'une coïncidence de ma perception avec les choses mêmes. Entre elles et moi, il y a désormais des pouvoirs cachés, toute cette végétation de fantasmes possibles qu'il ne tient en respect que dans l'acte fragile du regard. Sans doute, ce n'est pas tout à fait mon corps qui perçoit : je sais seulement qu'il peut m'empêcher de percevoir, que je ne peux percevoir sans sa permission ; au moment où la perception vient, il s'efface devant elle et jamais elle ne le saisit en train de percevoir⁴. Si ma main gauche touche ma main droite, et que je veuille soudain, par ma main droite, saisir le travail de ma main gauche en train de toucher, cette réflexion du corps sur lui-même avorte toujours au dernier moment : au moment où je sens ma gauche avec ma droite, je cesse dans la même mesure de toucher ma main droite de ma main gauche. Mais cet échec du dernier moment n'ôte pas toute vérité à ce pressentiment que j'avais de pouvoir me toucher touchant : mon corps ne perçoit pas, mais il est comme bâti autour de la perception qui se fait jour à travers lui ; par tout son arrangement interne, par ses circuits sensori-moteurs, par les voies de retour qui contrôlent et relancent les mouvements, il se prépare pour ainsi dire à une perception de soi, même si ce n'est jamais lui qu'il perçoit ou lui qui le perçoit. Avant la science du corps, – qui implique la relation avec autrui –, l'expérience de ma chair comme gangue de ma perception m'a appris que la perception ne naît pas n'importe où, qu'elle émerge dans le recès d'un corps. Les autres hommes qui voient « comme nous », que nous voyons en train de voir et nous voient en train de voir, ne nous offrent qu'une amplification du même paradoxe. S'il est déjà difficile de dire que ma perception, telle que je la vis, va aux choses mêmes, il est bien impossible d'accorder à la perception des autres l'accès au monde ; et, par une sorte de contrecoup, cet accès que je leur dénie, ils me le refusent aussi. Car, s'agissant des autres ou de moi (vu par eux), il ne faut pas seulement dire que la chose est happée par le tourbillon des mouvements explorateurs et des conduites perceptives, et tirées vers le dedans. S'il n'y a peut-être pour moi aucun sens à dire que ma perception et la chose qu'elle vise sont « dans ma tête » (il est seulement certain qu'elles ne sont « pas ailleurs »), je ne puis m'empêcher de mettre autrui, et la perception qu'il a, derrière son corps. Plus précisément, la chose perçue par autrui se dédouble : il y a celle qu'il perçoit Dieu sait où, et il y a celle que je vois, moi, hors de son corps, et que j'appelle la chose vraie, – comme il appelle chose vraie la table qu'il voit et renvoie aux apparences celle que je vois. Les choses vraies et les corps percevants ne sont plus, cette fois, dans le rapport ambigu que nous trouvions tout à l'heure entre mes choses et mon corps. Les uns et les autres, proches ou éloignés, sont en tout cas juxtaposés dans le monde, et la perception, qui n'est peut-être pas « dans ma tête », n'est nulle part ailleurs que dans mon corps comme chose du monde. Il paraît impossible désormais d'en rester à la certitude intime de celui qui perçoit : vue du dehors la perception glisse sur les choses et en les touche pas. Tout au plus dira-t-on, si l'on veut faire droit à la perspective de la perception sur elle-même, que chacun de nous a un monde privé : ces mondes privés ne sont « mondes » que pour leur titulaire, ils ne sont pas le monde. Le seul monde, c'est-à-dire le monde unique, serait ϰοίνος ϰόσμος, et ce n'est pas sur lui que nos perceptions ouvrent.

Mais sur quoi donnent-elles donc ? Comment nommer, comment décrire, tel que je le vois de ma place, ce vécu d'autrui qui pourtant n'est pas rien pour moi puisque je crois à autrui, – et qui d'ailleurs me concerne moi-même, puisqu'il s'y trouve comme une vue d'autrui sur moi⁵ ? Voici ce visage bien connu, ce sourire, ces modulations de la voix, dont le style m'est aussi familier que moi-même. Peut-être, dans beaucoup de moments de ma vie, autrui se réduit-il pour moi à ce spectacle qui peut être un charme. Mais que la voix s'altère, que l'insolite apparaisse dans la partition du dialogue, ou au contraire qu'une réponse réponde trop bien à ce que je pensais sans l'avoir tout à fait dit, – et soudain l'évidence éclate que là-bas aussi, minute par minute, la vie est vécue : quelque part derrière ces yeux, derrière ces gestes, ou plutôt devant eux, ou encore autour d'eux, venant de je ne sais quel double fond de l'espace, un autre monde privé transparaît, à travers le tissu du mien, et pour un moment c'est en lui que je vis, je ne suis plus que le répondant de cette interpellation qui m'est faite. Certes, la moindre reprise de l'attention me persuade que cet autre qui m'envahit n'est fait que de ma substance : ses couleurs, sa douleur, son monde, précisément en tant que siens, comment les concevrais-je, sinon d'après les couleurs que je vois, les douleurs que j'ai eues, le monde où je vis ? Du moins, mon monde privé a cessé de n'être qu'à moi, c'est maintenant l'instrument dont un autre joue, la dimension d'une vie généralisée qui s'est greffée sur la mienne.

Mais à l'instant même où je crois partager la vie d'autrui, je ne la rejoins que dans ses fins, dans ses pôles extérieurs. C'est dans le monde que nous communiquons, par ce que notre vie a d'articulé. C'est à partir de cette pelouse devant moi que je crois entrevoir l'impact du vert sur la vision d'autrui, c'est par la musique que j'entre dans son émotion musicale, c'est la chose même qui m'ouvre l'accès au monde privé d'autrui. Or, la chose même, nous l'avons vu, c'est toujours pour moi la chose que je vois. L'intervention d'autrui ne résout pas le paradoxe interne de ma perception : elle y ajoute cette autre énigme de la propagation en autrui de ma vie la plus secrète – autre et la même, puisque, de toute évidence, ce n'est que par le monde que je puis sortir de moi. Il est donc bien vrai que les « mondes privés » communiquent, que chacun d'eux se donne à son titulaire comme variante d'un monde commun. La communication fait de nous les témoins d'un seul monde, comme la synergie de nos yeux les suspend à une chose unique. Mais dans un cas comme dans l'autre, la certitude, tout irrésistible qu'elle soit, reste absolument obscure ; nous pouvons la vivre, nous ne pouvons ni la penser, ni la formuler, ni l'ériger en thèse. Tout essai d'élucidation nous ramène aux dilemmes.

Or, cette certitude injustifiable d'un monde sensible qui nous soit commun, elle est en nous l'assise de la vérité. Qu'un enfant perçoive avant de penser, qu'il commence par mettre ses rêves dans les choses, ses pensées dans les autres, formant avec eux comme un bloc de vie commune où les perspectives de chacun ne se distinguent pas encore, ces faits de genèse ne peuvent être simplement ignorés par la philosophie au nom des exigences de l'analyse intrinsèque. À moins de s'installer en deçà de toute notre expérience, dans un ordre pré-empirique où elle ne mériterait plus son nom, la pensée ne peut ignorer son histoire apparente, il faut qu'elle se pose le problème de la genèse de son propre sens. C'est selon le sens et la structure intrinsèques que le monde sensible est « plus vieux » que l'univers de la pensée, parce que le premier est visible et relativement continu, et que le second, invisible et lacunaire, ne constitue à première vue un tout et n'a sa vérité qu'à condition de s'appuyer sur les structures canoniques de l'autre. Si l'on reconstitue la manière dont nos expériences dépendent les unes des autres selon leur sens le plus propre, et si, pour mieux mettre à nu les rapports de dépendance essentiels, on essaie de les rompre en pensée, on s'aperçoit que tout ce qui pour nous s'appelle pensée exige cette distance à soi, cette ouverture initiale que sont pour nous un champ de vision et un champ d'avenir et de passé... En tout cas, puisqu'il ne s'agit ici que de prendre une première vue de nos certitudes naturelles, il n'est pas douteux qu'elles reposent, en ce qui concerne l'esprit et la vérité, sur la première assise du monde sensible, et que notre assurance d'être dans la vérité ne fait qu'un avec celle d'être dans le monde. Nous parlons et comprenons la parole longtemps avant d'apprendre par Descartes (ou de retrouver par nous-mêmes) que notre réalité est la pensée. Le langage, où nous nous installons, nous apprenons à le manier d'une façon sensée longtemps avant d'apprendre par la linguistique (à supposer qu'elle les enseigne) les principes intelligibles sur lesquels « reposent » notre langue et toute langue. Notre expérience du vrai, quand elle ne se ramène pas immédiatement à celle de la chose que nous voyons, est indistincte d'abord des tensions qui naissent entre les autres et nous, et de leur résolution. Comme la chose, comme autrui, le vrai luit à travers une expérience émotionnelle et presque charnelle, où les « idées », – celles d'autrui et les nôtres –, sont plutôt des traits de sa physionomie et de la nôtre, et sont moins comprises qu'accueillies ou repoussées dans l'amour ou la haine. Certes, c'est très précocement que des motifs, des catégories très abstraites, fonctionnent dans cette pensée sauvage, comme le montrent assez les anticipations extraordinaires de la vie adulte dans l'enfance : et l'on peut dire que tout l'homme est déjà là. L'enfant comprend bien au-delà de ce qu'il sait dire, répond bien au-delà de ce qu'il saurait définir, et il n'en va d'ailleurs pas autrement de l'adulte. Un véritable entretien me fait accéder à des pensées dont je ne me savais, dont je n'étais pas capable, et je me sens suivi quelquefois dans un chemin inconnu de moi-même et que mon discours, relancé par autrui, est en train de frayer pour moi. Supposer ici qu'un monde intelligible soutient l'échange, ce serait prendre un nom pour une solution, – et ce serait d'ailleurs nous accorder ce que nous soutenons : que c'est par emprunt à la structure monde que se construit pour nous l'univers de la vérité et de la pensée. Quand nous voulons exprimer fortement la conscience que nous avons d'une vérité, nous ne trouvons rien de mieux que d'invoquer un τόπος νοησος qui soit commun aux esprits ou aux hommes, comme le monde sensible est commun aux corps sensibles. Et il ne s'agit pas là seulement d'une analogie : c'est le même monde qui contient nos corps et nos esprits, à condition qu'on entende par monde non seulement la somme des choses qui tombent ou pourraient tomber sous nos yeux, mais encore le lieu de leur compossibilité, le style invariable qu'elles observent, qui relie nos perspectives, permet la transition de l'une à l'autre, et nous donne le sentiment, – qu'il s'agisse de décrire un détail du paysage ou de nous mettre d'accord sur une vérité invisible –, d'être deux témoins capables de survoler le même objet vrai, ou, du moins, d'échanger nos situations à son égard, comme nous pouvons, dans le monde visible au sens strict, échanger nos points de station. Or, ici encore, et plus que jamais, la certitude naïve du monde, l'anticipation d'un monde intelligible, est aussi faible quand elle veut se convertir en thèse qu'elle est forte dans la pratique. Quand il s'agit du visible, une masse de faits vient l'appuyer : par-delà la divergence des témoignages, il est souvent facile de rétablir l'unité et la concordance du monde. Au contraire, sitôt dépassé le cercle des opinions instituées, qui sont indivises entre nous comme la Madeleine ou le Palais de Justice, beaucoup moins pensées que monuments de notre paysage historique, dès qu'on accède au vrai, c'est-à-dire à l'invisible, il semble plutôt que les hommes habitent chacun leur îlot, sans qu'il y ait de l'un à l'autre transition, et l'on s'étonnerait plutôt qu'ils s'accordent quelquefois sur quoi que ce soit. Car enfin, chacun d'eux a commencé par être un fragile amas de gelée vivante, et c'est déjà beaucoup qu'ils aient pris le même chemin d'ontogenèse, c'est encore beaucoup plus que tous, du fond de leur réduit, ils se soient laissé happer par le même fonctionnement social et le même langage ; mais que, quand il s'agit d'en user à leur gré et de dire ce que personne ne voit, ils en viennent à des propositions compatibles, ni le type de l'espèce, ni celui de la société ne le garantit. Quand on pense à la masse des contingences qui peuvent altérer l'un et l'autre, rien n'est plus improbable que l'extrapolation qui traite comme un monde aussi, sans fissures et sans incompossibles, l'univers de la vérité.

La science suppose la foi perceptive et ne l'éclaire pas

On pourrait être tenté de dire que ces antinomies insolubles appartiennent à l'univers confus de l'immédiat, du vécu ou de l'homme vital, qui, par définition, est sans vérité, qu'il faut donc les oublier en attendant que la seule connaissance rigoureuse, la science, en vienne à expliquer par leurs conditions et du dehors ces fantasmes dans lesquels nous nous embarrassons. Le vrai, ce n'est ni la chose que je vois, ni l'autre homme que je vois aussi de mes yeux, ni enfin cette unité globale du monde sensible, et à la limite du monde intelligible que nous tentions de décrire tout à l'heure. Le vrai, c'est l'objectif, ce que j'ai réussi à déterminer par la mesure ou plus généralement par les opérations qu'autorisent les variables ou les entités par moi définies à propos d'un ordre de faits. De telles déterminations ne doivent rien à notre contact avec les choses : elles expriment un effort d'approximation qui n'aurait aucun sens à l'égard du vécu, puisque le vécu est à prendre tel quel et ne peut autrement être considéré « en lui-même ». Ainsi la science a commencé par exclure tous les prédicats qui viennent aux choses de notre rencontre avec elles. L'exclusion n'est d'ailleurs que provisoire : quand elle aura appris à l'investir, la science réintroduira peu à peu ce qu'elle a d'abord écarté comme subjectif ; mais elle l'intégrera comme cas particulier des relations et des objets qui définissent pour elle le monde. Alors le monde se fermera sur lui-même et, sauf par ce qui, en nous, pense, et fait la science, par ce spectateur impartial qui nous habite, nous serons devenus parties ou moments du Grand Objet.

Nous aurons trop souvent à revenir sur les multiples variantes de cette illusion pour en traiter dès maintenant, et il ne faut dire ici que ce qui est nécessaire pour écarter l'objection de principe qui arrêterait notre recherche dès son début : sommairement, que le Κοσ μοθεωϱός capable de construire ou de reconstruire le monde existant par une série indéfinie d'opérations siennes, bien loin de dissiper les obscurités de notre foi naïve dans le monde, en est au contraire l'expression la plus dogmatique, la présuppose, ne se soutient que par elle. Pendant les deux siècles où elle a poursuivi sans difficulté sa tâche d'objectivation, la physique a pu croire qu'elle se bornait à suivre les articulations du monde et que l'objet physique préexistait en soi à la science. Mais aujourd'hui, quand la rigueur même de sa description l'oblige à reconnaître comme êtres physiques ultimes et de plein droit telles relations entre l'observateur et l'observé, telles déterminations qui n'ont de sens que pour une certaine situation de l'observateur, c'est l'ontologie du Κοσμοθεωϱός et de son corrélatif, le Grand Objet, qui fait figure de préjugé pré-scientifique. Elle est néanmoins si naturelle, que le physicien continue de se penser comme Esprit Absolu en face de l'objet pur et de mettre au nombre des vérités en soi les énoncés mêmes qui expriment la solidarité de tout l'observable avec un physicien situé et incarné. Pourtant, la formule qui permet de passer d'une perspective réelle sur les espaces astronomiques à l'autre, et qui, étant vraie d'elles toutes, dépasse la situation de fait du physicien qui parle, ne la dépasse pas vers une connaissance absolue : car elle n'a de signification physique que rapportée à des observations et insérée dans une vie de connaissances qui, elles, sont toujours situées. Ce n'est pas une vue d'univers, ce n'est que la pratique méthodique qui permet de relier l'une à l'autre des vues qui sont toutes perspectives. Si nous donnons à cette formule la valeur d'un Savoir absolu, si nous y cherchons, par exemple, le sens ultime et exhaustif du temps et de l'espace, c'est que l'opération pure de la science reprend ici à son profit notre certitude, beaucoup plus vieille qu'elle et beaucoup moins claire, d'accéder « aux choses mêmes » ou d'avoir sur le monde un pouvoir de survol absolu.

Quand elle a accédé aux domaines qui ne sont pas naturellement donnés à l'homme, – aux espaces astronomiques ou aux réalités microphysiques –, autant la science a montré d'invention dans le maniement de l'algorithme, autant en ce qui concerne la théorie de la connaissance elle s'est montrée conservatrice. Des vérités qui ne devraient pas laisser sans changements son idée de l'Être sont, – au prix de grandes difficultés d'expression et de pensée –, retraduites dans le langage de l'ontologie traditionnelle, – comme si la science avait besoin de s'excepter des relativités qu'elle établit, de se mettre elle-même hors du jeu, comme si la cécité pour l'Être était le prix dont elle doit payer son succès dans la détermination des êtres. Les considérations d'échelle, par exemple, si elles sont vraiment prises au sérieux, devraient non pas faire passer toutes les vérités de la physique du côté du « subjectif », ce qui maintiendrait les droits à l'idée d'une « objectivité » inaccessible, mais contester le principe même de ce clivage, et faire entrer dans la définition du « réel » le contact entre l'observateur et l'observé. Cependant, on a vu beaucoup de physiciens chercher tantôt dans la structure serrée et la densité des apparences macroscopiques, tantôt au contraire dans la structure lâche et lacunaire de certains domaines microphysiques, des arguments en faveur d'un déterminisme ou, au contraire, d'une réalité « mentale » ou « acausale ». Ces alternatives montrent assez à quel point la science, dès qu'il s'agit pour elle de se comprendre de manière ultime, est enracinée dans la pré-science, et étrangère à la question du sens d'être. Quand les physiciens parlent de particules qui n'existent que pendant un milliardième de seconde, leur premier mouvement est toujours de penser qu'elles existent au même sens que des particules directement observables, et seulement beaucoup moins longtemps. Le champ microphysique est tenu pour un champ macroscopique de très petites dimensions, où les phénomènes d'horizon, les propriétés sans porteur, les êtres collectifs ou sans localisation absolue, ne sont en droit que des « apparences subjectives » que la vision de quelque géant [ramènerait à]⁶ l'interaction d'individus physiques absolus. C'est pourtant postuler que les considérations d'échelle ne sont pas ultimes, c'est de nouveau les penser dans la perspective de l'en soi, au moment même où il nous est suggéré d'y renoncer. Ainsi, les notions « étranges » de la nouvelle physique ne le sont pour elle qu'au sens où une opinion paradoxale étonne le sens commun, c'est-à-dire sans l'instruire profondément et sans rien changer à ses catégories. Nous n'impliquons pas ici que les propriétés des nouveaux êtres physiques démontrent une nouvelle logique ou une nouvelle ontologie. Si l'on prend « démonstration » au sens mathématique, les savants, seuls en mesure d'en fournir une, sont seuls aussi en mesure de l'apprécier. Que quelques-uns d'entre eux la refusent comme pétition de principe⁷, cela suffit pour que le philosophe n'ait pas le droit, mais pas non plus l'obligation, d'en faire état. Ce que le philosophe peut noter, – ce qui lui donne à penser –, c'est que les physiciens précisément qui conservent une représentation cartésienne du monde⁸ font état de leurs « préférences » comme un musicien ou un peintre parlerait de ses préférences pour un style. Ceci nous permet d'avancer, – quel que soit le sort, dans la suite, de la théorie microphysique –, qu'aucune ontologie n'est exactement requise par la pensée physique au travail, qu'en particulier l'ontologie classique de l'objet ne peut se recommander d'elle, ni revendiquer un privilège de principe, alors qu'elle n'est, chez ceux qui la conservent, qu'une préférence. Ou bien l'on entend, par physique et par science, une certaine manière d'opérer sur les faits par l'algorithme, une certaine pratique de connaissance, dont ceux qui possèdent l'instrument sont seuls juges, – et alors ils sont seuls juges aussi du sens où ils prennent leurs variables, mais ils n'ont ni l'obligation ni même le droit d'en donner une traduction imaginative, de trancher en leur nom la question de ce qu'il y a ni de récuser un éventuel contact avec le monde. Ou au contraire, la physique entend dire ce qui est, mais alors elle n'est plus fondée aujourd'hui à définir l'Être par l'Être-objet, ni à cantonner le vécu dans l'ordre de nos « représentations », et dans le secteur des curiosités « psychologiques » ; il faut qu'elle reconnaisse comme légitime une analyse des démarches par lesquelles l'univers des mesures et des opérations se constitue à partir du monde vécu considéré comme source, éventuellement comme source universelle. À défaut de cette analyse, où le droit relatif et les limites de l'objectivation classique soient reconnus, une physique qui conserverait tel quel l'équipement philosophique de la science classique et projetterait dans l'ordre du savoir absolu ses propres résultats, vivrait, comme la foi perceptive dont il procède, en état de crise permanente. Il est saisissant de voir Einstein déclasser comme « psychologie » l'expérience que nous avons du simultané par la perception d'autrui et le recoupement de nos horizons perceptifs et de ceux des autres : il ne saurait être question pour lui de donner valeur ontologique à cette expérience parce qu'elle est pur savoir d'anticipation ou de principe et se fait sans opérations, sans mesures effectives. C'est postuler que ce qui est est, non pas ce à quoi nous avons ouverture, mais seulement ce sur quoi nous pouvons opérer ; et Einstein ne dissimule pas que cette certitude d'une adéquation entre l'opération de science et l'Être est chez lui antérieure à sa physique. Il souligne même avec humour le contraste de sa science « sauvagement spéculative » et de sa revendication pour elle d'une vérité en soi. Nous aurons à montrer comment l'idéalisation physique dépasse et oublie la foi perceptive. Il suffisait pour le moment de constater qu'elle en procède, qu'elle n'en lève pas les contradictions, n'en dissipe pas l'obscurité et ne nous dispense nullement, loin de là, de l'envisager en elle-même.

Nous arriverions à la même conclusion si, au lieu de souligner les inconsistances de l'ordre « objectif », nous nous adressions à l'ordre « subjectif » qui, dans l'idéologie de la science, en est la contrepartie et le complément nécessaire, – et peut-être serait-elle, par cette voie, plus facilement acceptée. Car ici le désordre et l'incohérence sont manifestes, et l'on peut dire, sans exagérer, que nos concepts fondamentaux, – celui du psychisme et celui de la psychologie –, sont aussi mythiques que les classifications des sociétés dites archaïques. On a cru revenir à la clarté en exorcisant l'« introspection ». Et il fallait en effet l'exorciser : car où, quand et comment y a-t-il jamais eu une vision du dedans ? Il y a, – c'est tout autre chose, et qui garde sa valeur –, une vie près de soi, une ouverture à soi, mais qui ne donne pas sur un autre monde que le monde commun, – et qui n'est pas nécessairement fermeture aux autres. La critique de l'introspection détourne trop souvent de cette manière irremplaçable d'accéder à autrui, tel qu'il est impliqué en nous. Et par contre, le recours au « dehors », par lui-même, ne garantit nullement contre les illusions de l'introspection, il ne donne qu'une nouvelle figure à notre idée confuse d'une « vision » [psychologique : il ne fait que la transporter du dedans au dehors]. Il serait instructif d'expliciter ce que les psychologues entendent par le « psychisme » et autres notions analogues. C'est comme une couche géologique profonde, une « chose » invisible, qui se trouve quelque part derrière certains corps vivants, et à l'égard de laquelle on suppose qu'il n'est que de trouver le juste point d'observation. C'est bien lui, en moi-même, qui s'inquiète de connaître le psychisme, mais il y a là en lui comme une vocation continuellement manquée : comment une chose se connaîtrait-elle ? Le « psychisme » est opaque à lui-même et ne se rejoint que dans ses répliques extérieures, dont il s'assure en dernière analyse qu'elles lui ressemblent, comme l'anatomiste s'assure de trouver dans l'organe qu'il dissèque la structure même de ses propres yeux : parce qu'il y a une « espèce homme »... Une explication complète de l'attitude psychologique et des concepts dont le psychologue se sert comme s'ils allaient de soi, montrerait en elle une masse de conséquences sans prémisses, un travail constitutif fort ancien qui n'est pas tiré au clair et dont les résultats sont acceptés tels quels sans qu'on soupçonne même à quel point ils sont confus. Ce qui opère ici, c'est toujours la foi perceptive aux choses et au monde. La conviction qu'elle nous donne d'atteindre ce qui est par un survol absolu, nous l'appliquons à l'homme comme aux choses, et c'est par là que nous en venons à penser l'invisible de l'homme comme une chose. Le psychologue à son tour s'installe dans la position du spectateur absolu. Comme l'investigation de l'objet extérieur, celle du « psychique » ne progresse d'abord qu'en se mettant elle-même hors du jeu des relativités qu'elle découvre, en sous-entendant un sujet absolu devant lequel se déploie le psychisme en général, le mien, ou celui d'autrui. Le clivage du « subjectif » et de l'« objectif », par lequel la physique commençante définit son domaine, et la psychologie, corrélativement, le sien, n'empêche pas, exige au contraire, qu'ils soient conçus selon la même structure fondamentale : ce sont finalement deux ordres d'objets, à connaître dans leurs propriétés intrinsèques, par une pensée pure qui détermine ce qu'ils sont en soi. Mais, comme en physique aussi, un moment vient où le développement même du savoir remet en question le spectateur absolu toujours supposé. Après tout, ce physicien dont je parle et à qui j'attribue un système de référence, c'est aussi le physicien qui parle. Après tout, ce psychisme dont parle le psychologue, c'est aussi le sien. Cette physique du physicien, cette psychologie du psychologue, annoncent que désormais, pour la science même, l'être-objet ne peut plus être l'être-même : « objectif » et « subjectif » sont reconnus comme deux ordres construits hâtivement à l'intérieur d'une expérience totale dont il faudrait, en toute clarté, restituer le contexte.

Cette ouverture intellectuelle dont nous venons de tracer le diagramme, c'est l'histoire de la psychologie depuis cinquante ans, et particulièrement celle de la psychologie de la Forme. Elle a voulu se constituer son domaine d'objectivité, elle a cru le découvrir dans les formes du comportement. N'y avait-il pas là un conditionnement original, qui ferait l'objet d'une science originale, comme d'autres structures moins complexes faisaient l'objet des sciences de la nature ? Domaine distinct, juxtaposé à celui de la physique, le comportement ou le psychisme, objectivement pris, étaient en principe accessibles aux mêmes méthodes, et avaient même structure ontologique : ici et là, l'objet était défini par les relations fonctionnelles qu'il observe universellement. Il y avait bien, en psychologie, une voie d'accès descriptive à l'objet, mais elle ne pouvait par principe conduire ailleurs qu'aux mêmes déterminations fonctionnelles. Et, en effet, on a pu préciser les conditions dont dépend en fait telle réalisation perceptive, telle perception d'une figure ambiguë, tel niveau spatial ou coloré. La psychologie a cru enfin trouver son assiette et s'attendait désormais à une accumulation de découvertes qui la confirmeraient dans son statut de science. Et pourtant, aujourd'hui, quarante ans après les débuts de la Gestaltpsychologie, on a de nouveau le sentiment d'être au point mort. Certes, sur bien des points, on a précisé les travaux initiaux de l'école, on a acquis et on acquiert quantité de déterminations fonctionnelles. Mais l'enthousiasme n'y est plus, on n'a nulle part le sentiment d'approcher d'une science de l'homme. C'est que, – les auteurs de l'école s'en sont bien vite avisés –, les relations qu'ils établissent ne jouent impérieusement et ne sont explicatives que dans les conditions artificielles du laboratoire. Elles ne représentent pas une première couche du comportement, d'où l'on pourrait passer de proche en proche à sa détermination totale : elles sont plutôt une première forme d'intégration, des cas privilégiés de structuration simple, à l'égard desquels les structurations « plus complexes » sont en réalité qualitativement différentes. Le rapport fonctionnel qu'elles énoncent n'a de sens qu'à leur niveau, il n'a pas force explicative à l'égard de niveaux supérieurs et finalement l'être du psychisme est à définir non pas comme un entrecroisement de « causalités » élémentaires, mais par les structurations hétérogènes et discontinues qui s'y réalisent. À mesure qu'on a affaire à des structures plus intégrées, on s'aperçoit que les conditions rendent moins compte du conditionné, qu'elles ne sont pour lui l'occasion de se déclencher. Ainsi le parallélisme postulé du descriptif et du fonctionnel était démenti. Autant il est facile, par exemple, d'expliquer selon ses conditions tel mouvement apparent d'une tache lumineuse dans un champ artificiellement simplifié et réduit par le dispositif d'expérience, autant une détermination totale du champ perceptif concret de tel individu vivant à tel moment apparaît non pas provisoirement inaccessible mais définitivement dépourvue de sens parce qu'il offre des structures qui n'ont pas même de nom dans l'univers OBJECTIF des « conditions » séparées et séparables. Quand je regarde une route qui s'éloigne de moi vers l'horizon, je peux mettre en rapport ce que j'appelle la « largeur apparente » de la route à telle distance, – c'est-à-dire celle que je mesure, en regardant d'un seul œil et par report sur un crayon que je tiens devant moi –, avec d'autres éléments du champ assignés eux aussi par quelque procédé de mesure, et établir ainsi que la « constance » de la grandeur apparente dépend de telles et telles variables, selon le schéma de dépendance fonctionnelle qui définit l'objet de science classique. Mais à considérer le champ tel que je l'ai quand je regarde librement des deux yeux, hors de toute attitude isolante, il m'est impossible de l'expliquer par des conditionnements. Non que ces conditionnements m'échappent ou me restent cachés, mais parce que le « conditionné » lui-même cesse d'être d'un ordre tel qu'on puisse le décrire objectivement. Pour le regard naturel qui me donne le paysage, la route au loin n'a aucune « largeur » que l'on puisse même idéalement chiffrer, elle est aussi large qu'à courte distance, puisque c'est la même route, et elle ne l'est pas, puisque je ne peux nier qu'il y ait une sorte de ratatinement perspectif. Entre elle et la route proche, il y a identité et pourtant μέτβασις εἰς ἄλλο γένος, passage de l'apparent au réel, et ils sont incommensurables. Encore ne dois-je même pas comprendre ici l'apparence comme un voile jeté entre moi et le réel : le rétrécissement perspectif n'est pas une déformation, la route proche n'est pas « plus vraie » : le proche, le lointain, l'horizon dans leur indescriptible contraste forment système, et c'est leur rapport dans le champ total qui est la vérité perceptive. Nous sommes entrés dans l'ordre ambigu de l'être perçu, sur lequel la dépendance fonctionnelle ne « mord » pas. Ce n'est qu'artificiellement et verbalement qu'on peut maintenir dans ce cadre ontologique la psychologie de la vision : les « conditions » de la profondeur, – la disparition des images rétiniennes par exemple –, n'en sont pas vraiment des conditions, puisque les images ne se définissent comme disparates qu'à l'égard d'un appareil perceptif qui cherche son équilibre dans la fusion des images analogues, et que donc le « conditionné » conditionne ici la condition. Un monde perçu, certes, n'apparaîtrait pas à tel homme si ces conditions n'étaient pas données dans son corps : mais ce ne sont pas elles qui l'expliquent. Il est selon ses lois de champ et d'organisation intrinsèque, il n'est pas, comme l'objet, selon les exigences d'une causalité « bord à bord ». Le « psychisme » n'est pas objet ; mais, – notons-le bien –, il ne s'agit pas ici de montrer, selon la tradition « spiritualiste » que certaines réalités « échappent » à la détermination scientifique : ce genre de démonstration n'aboutit qu'à circonscrire un domaine de l'anti-science qui, d'ordinaire, reste conçu, dans les termes de l'ontologie qui précisément est en question, comme un autre « ordre de réalités ». Notre but n'est pas d'opposer aux faits que coordonne la science objective un groupe de faits, – qu'on les appelle « psychisme » ou « faits subjectifs » ou « faits intérieurs » –, qui « lui échappent », mais de montrer que l'être-objet, et aussi bien l'être-sujet, conçu par opposition à lui et relativement à lui, ne font pas alternative, que le monde perçu est en deçà ou au-delà de l'antinomie, que l'échec de la psychologie « objective » est à comprendre, – conjointement avec l'échec de la physique « objectiviste » –, non pas comme une victoire de l'« intérieur » sur l'« extérieur », et du « mental » sur le « matériel », mais comme un appel à la revision de notre ontologie, au réexamen des notions de « sujet » et d'« objet ». Les mêmes raisons qui empêchent de traiter la perception comme un objet, empêchent aussi de la traiter comme l'opération d'un « sujet », en quelque sens qu'on la prenne. Si le « monde » sur lequel elle ouvre, le champ ambigu des horizons et des lointains, n'est pas une région du monde objectif, il répugne aussi bien à être rangé du côté des « faits de conscience » ou des « actes spirituels » : l'immanence psychologique ou transcendantale ne peut pas mieux que la pensée « objective » rendre compte de ce que c'est qu'un horizon ou un « lointain » ; la perception, qu'elle soit donnée à elle-même en « introspection », ou qu'elle soit conscience constituante du perçu, devrait être, pour ainsi dire par position et par principe, connaissance et possession d'elle-même, – elle ne saurait ouvrir sur des horizons et des lointains, c'est-à-dire sur un monde qui est là pour elle d'abord, et à partir duquel seulement elle se fait comme le titulaire anonyme vers lequel cheminent les perspectives du paysage. L'idée du sujet aussi bien que celle de l'objet transforment en adéquation de connaissance le rapport avec le monde et avec nous-même que nous avons dans la foi perceptive. Elles ne l'éclairent pas, elles l'utilisent tacitement, elles en tirent des conséquences. Et puisque le développement du savoir montre que ces conséquences sont contradictoires, il nous faut de toute nécessité revenir à lui pour l'élucider.

Nous nous sommes adressés à la psychologie de la perception en général pour mieux montrer que les crises de la psychologie tiennent à des raisons de principe, et non pas à quelque retard des recherches en tel domaine particulier. Mais une fois qu'on l'a vue dans sa généralité, on retrouve la même difficulté de principe dans les recherches spécialisées.

On ne voit pas, par exemple, comment une psychologie sociale serait possible en régime d'ontologie objectiviste. Si l'on pense vraiment que la perception est une fonction de variables extérieures, ce schéma n'est (bien approximativement) applicable qu'au conditionnement corporel et physique, et la psychologie est condamnée à cette abstraction exorbitante de ne considérer l'homme que comme un ensemble de terminaisons nerveuses sur lesquelles jouent des agents physico-chimiques. Les « autres hommes », une constellation sociale et historique, ne peuvent intervenir comme stimuli que si l'on reconnaît aussi bien l'efficience d'ensembles qui n'ont pas d'existence physique, et qui opèrent sur lui non selon leurs propriétés immédiatement sensibles, mais à raison de leur configuration sociale, dans un espace et un temps sociaux, selon un code social, et, finalement, comme des symboles plutôt que comme des causes. Du seul fait qu'on pratique la psychologie sociale, on est hors de l'ontologie objectiviste, et l'on ne peut y rester qu'en exerçant sur l'« objet » qu'on se donne une contrainte qui compromet la recherche. L'idéologie objectiviste est ici directement contraire au développement du savoir. C'était par exemple une évidence, pour l'homme formé au savoir objectif de l'Occident, que la magie ou le mythe n'ont pas de vérité intrinsèque, que les effets magiques de la vie mythique et rituelle doivent être expliqués par des causes « objectives », et rapportés pour le reste aux illusions de la Subjectivité. La psychologie sociale, si elle veut vraiment voir notre société telle qu'elle est, ne peut pourtant partir de ce postulat, qui fait lui-même partie de la psychologie occidentale, et en l'adoptant, nous présumerions nos conclusions. Comme l'ethnologue, en face de sociétés dites archaïques, ne peut préjuger par exemple que le temps y soit vécu comme il est chez nous, selon les dimensions d'un passé qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore, et d'un présent qui seul est pleinement, et doit décrire un temps mythique où certains événements « du début » gardent une efficacité continuée, – de même la psychologie sociale, précisément si elle veut connaître vraiment nos sociétés, ne peut pas exclure a priori l'hypothèse du temps mythique comme composante de notre histoire personnelle et publique. Certes, nous avons refoulé le magique dans la subjectivité, mais rien ne nous garantit que le rapport entre les hommes ne comporte pas inévitablement des composantes magiques et oniriques. Puisque l'« objet » ici, c'est justement la société des hommes, les règles de la pensée « objectiviste » ne peuvent le déterminer a priori, elles doivent au contraire être vues elles-mêmes comme les particularités de certains ensembles socio-historiques, dont elles ne donnent pas nécessairement la clef. Bien entendu, il n'y a pas lieu non plus de postuler au départ que la pensée objective n'est qu'un effet ou produit de certaines structures sociales, et n'a pas de droits sur les autres : ce serait poser que le monde humain repose sur un fondement incompréhensible, et cet irrationalisme serait lui aussi arbitraire. La seule attitude qui convienne à une psychologie sociale est de prendre la pensée « objective » pour ce qu'elle est : c'est-à-dire comme une méthode qui a fondé la science et doit être employée sans restriction, jusqu'à la limite du possible, mais qui, en ce qui concerne la nature, et à plus forte raison l'histoire, représente plutôt une première phase d'élimination⁹ qu'un moyen d'explication totale. La psychologie sociale, comme psychologie, rencontre nécessairement les questions du philosophe, – qu'est-ce qu'un autre homme, qu'est-ce qu'un événement historique, où est l'événement historique ou l'État ? –, et ne peut par avance ranger les autres hommes et l'histoire parmi les « objets » ou les « stimuli ». Ces questions, elle ne les traite pas de front : c'est affaire de philosophie. Elle les traite latéralement, par la manière même dont elle investit son « objet » et progresse vers lui. Et elle ne rend pas inutile, elle exige au contraire un éclaircissement ontologique en ce qui les concerne.

Faute d'accepter résolument les règles de l'« objectivité » vraie dans le domaine de l'homme et d'admettre que les lois de dépendance fonctionnelle y sont plutôt une manière de cerner l'irrationnel que de l'éliminer, la psychologie ne donnera des sociétés qu'elle étudie qu'une vue abstraite et superficielle en regard de celle que peut offrir l'histoire, et c'est en fait ce qui arrive souvent. Nous disions plus haut que le physicien encadre dans une ontologie objectiviste une physique qui ne l'est plus. Il faudrait ajouter qu'il n'en va pas autrement du psychologue, et que c'est même de la psychologie que les préjugés objectivistes reviennent hanter les conceptions générales et philosophiques des physiciens. On est frappé de voir un physicien¹⁰ qui a libéré sa propre science des canons classiques du mécanisme et de l'objectivisme, reprendre sans hésitation, dès qu'il passe au problème philosophique de la réalité ultime du monde physique, la distinction cartésienne des qualités premières et des qualités secondes, comme si la critique des postulats mécanistes à l'intérieur du monde physique ne changeait rien à notre manière de concevoir son action sur notre corps, comme si elle cessait de valoir à la frontière de notre corps et n'appelait pas une revision de notre psycho-physiologie. Paradoxalement, il est plus difficile de renoncer aux schémas de l'explication mécaniste en ce qui concerne l'action du monde sur l'homme, – où cependant ils n'ont jamais cessé de soulever des difficultés évidentes –, qu'en ce qui concerne les actions physiques à l'intérieur du monde, où ils ont pu à bon droit, pendant des siècles, passer pour justifiés. C'est que cette révolution de pensée, en physique même, peut apparemment se faire dans les cadres ontologiques traditionnels, au lieu que, en physiologie des sens, elle met en cause immédiatement notre idée la plus invétérée des rapports de l'être et de l'homme et de la vérité. Dès qu'on cesse de penser la perception comme l'action du pur objet physique sur le corps humain et le perçu comme le résultat « intérieur » de cette action, il semble que toute distinction du vrai et du faux, du savoir méthodique et des fantasmes, de la science et de l'imagination, soit ruinée. C'est ainsi que la physiologie participe moins activement que la physique au renouveau méthodologique d'aujourd'hui, que l'esprit scientifique s'y conserve quelquefois sous des formes archaïques et que les biologistes restent plus matérialistes que les physiciens. Mais ils ne le sont, eux aussi, que comme philosophes et beaucoup moins dans leur pratique de biologistes. Il leur faudra bien un jour la libérer tout à fait, poser, à propos du corps humain aussi, la question de savoir s'il est un objet et, du même coup, celle de savoir s'il est avec la nature extérieure dans le rapport de fonction à variable. Dès maintenant, – et c'est ce qui nous importait –, ce rapport a cessé d'être consubstantiel à la psycho-physiologie, et avec lui toutes les notions qui en sont solidaires, – celle de la sensation comme effet propre et constant d'un stimulus physiquement défini, et, au-delà, celles de l'attention et du jugement, comme abstractions complémentaires, chargées d'expliquer ce qui ne suit pas les lois de la sensation... En même temps qu'il « idéalisait » le monde physique en le définissant par des propriétés tout intrinsèques, par ce qu'il est dans son pur être d'objet devant une pensée elle-même purifiée, le cartésianisme, qu'il le voulût ou non, a inspiré une science du corps humain qui le décompose, lui aussi, en un entrelacement de processus objectifs et, avec la notion de sensation, prolonge cette analyse jusqu'au « psychisme ». Ces deux idéalisations sont solidaires et doivent être défaites ensemble. Ce n'est qu'en revenant à la foi perceptive pour rectifier l'analyse cartésienne qu'on fera cesser la situation de crise où se trouve notre savoir lorsqu'il croit se fonder sur une philosophie que ses propres démarches font éclater.

Parce que la perception nous donne foi en un monde, en un système de faits naturels rigoureusement lié et continu, nous avons cru que ce système pourrait s'incorporer toutes choses et jusqu'à la perception qui nous y a initiés. Aujourd'hui, nous ne croyons plus que la nature soit un système continu de ce genre ; à plus forte raison sommes-nous bien éloignés de penser que les îlots de « psychisme » qui flottent ici et là sur elle soient secrètement reliés par le sol continu de la nature. La tâche s'impose donc à nous de comprendre si, et en quel sens, ce qui n'est pas nature forme un « monde », et d'abord ce que c'est qu'un « monde » et enfin, si monde il y a, quels peuvent être les rapports du monde visible et du monde invisible. Si difficile qu'il soit, ce travail est indispensable si nous devons sortir de la confusion où nous laisse la philosophie des savants. Il ne peut être accompli en entier par eux parce que la pensée scientifique se meut dans le monde et le présuppose plutôt qu'elle ne le prend pour thème. Mais il n'est pas étranger à la science, il ne nous installe pas hors du monde. Quand nous disons avec d'autres philosophes que les stimuli de la perception ne sont pas les causes du monde perçu, qu'ils en sont plutôt les révélateurs ou les déclencheurs, nous ne voulons pas dire que l'on puisse percevoir son corps, nous voulons dire au contraire qu'il faut réexaminer la définition du corps comme objet pur pour comprendre comment il peut être notre lien vivant avec la nature ; nous ne nous établissons pas dans un univers d'essences, nous demandons au contraire que l'on re-considère la distinction du that et du what, de l'essence et des conditions d'existence, en se reportant à l'expérience du monde qui la précède. La philosophie n'est pas science, parce que la science croit pouvoir survoler son objet, tient pour acquise la corrélation du savoir et de l'être, alors que la philosophie est l'ensemble des questions où celui qui questionne est lui-même mis en cause par la question. Mais une physique qui a appris à situer physiquement le physicien, une psychologie qui a appris à situer le psychologue dans le monde socio-historique ont perdu l'illusion du survol absolu : elles ne tolèrent pas seulement, elles imposent l'examen radical de notre appartenance au monde avant toute science.

La foi perceptive et la réflexion

Les méthodes de preuve et de connaissance, qu'invente une pensée déjà installée dans le monde, les concepts d'objet et de sujet qu'elle introduit, ne nous permettent pas de comprendre ce que c'est que la foi perceptive, précisément parce qu'elle est une foi, c'est-à-dire une adhésion qui se sait au-delà des preuves, non nécessaire, tissée d'incrédulité, à chaque instant menacée par la non-foi. La croyance et l'incrédulité sont ici si étroitement liées qu'on trouve toujours l'une dans l'autre et en particulier un germe de non-vérité dans la vérité : la certitude que j'ai d'être branché sur le monde par mon regard me promet déjà un pseudo-monde de fantasmes si je le laisse errer. Se cacher les yeux pour ne pas voir un danger, c'est, dit-on, ne pas croire aux choses, ne croire qu'au monde privé, mais c'est plutôt croire que ce qui est pour nous est absolument, qu'un monde que nous avons réussi à voir sans danger est sans danger, c'est donc croire au plus haut point que notre vision va aux choses mêmes. Peut-être cette expérience nous enseigne-t-elle, mieux qu'aucune autre, ce qu'est la présence perceptive du monde : non pas, ce qui serait impossible, affirmation et négation de la même chose sous le même rapport, jugement positif et négatif, ou, comme nous disions tout à l'heure, croyance et incrédulité ; elle est, en deçà de l'affirmation et de la négation, en deçà du jugement, – opinions critiques, opérations ultérieures, – notre expérience, plus vieille que toute opinion, d'habiter le monde par notre corps, la vérité par tout nous-même, sans qu'il y ait à choisir ni même à distinguer entre l'assurance de voir et celle de voir le vrai, parce qu'ils sont par principe une même chose, – foi donc, et non pas savoir, puisque le monde n'est pas ici séparé de notre prise sur lui, qu'il est, plutôt qu'affirmé, pris comme allant de soi, plutôt que dévoilé, non dissimulé, non réfuté.

Si la philosophie doit s'approprier et comprendre cette ouverture initiale au monde qui n'exclut pas une occultation possible, elle ne peut se contenter de la décrire, il faut qu'elle nous dise comment il y a ouverture sans que l'occultation du monde soit exclue, comment elle reste à chaque instant possible bien que nous soyons naturellement doués de lumière. Ces deux possibilités que la foi perceptive garde en elle-même côte à côte, il faut que le philosophe comprenne comment elles ne s'annulent pas. Il n'y parviendra pas s'il se maintient à leur niveau, oscillant de l'une à l'autre, disant tour à tour que ma vision est à la chose même et que ma vision est mienne ou « en moi ». Il faut qu'il renonce à ces deux vues, qu'il s'abstienne aussi bien de l'une que de l'autre, qu'il en appelle d'elles-mêmes puisqu'elles sont incompossibles dans leur littéralité, à lui-même, qui en est le titulaire et doit donc savoir ce qui les motive du dedans, qu'il les perde comme état de fait pour les reconstruire comme possibilités siennes, pour apprendre de soi ce qu'elles signifient en vérité, ce qui le voue et à la perception et aux fantasmes ; en un mot, il faut qu'il réfléchisse. Or, aussitôt qu'il le fait, par-delà le monde même et par-delà ce qui n'est qu'« en nous », par-delà l'être en soi et l'être pour nous, une troisième dimension semble s'ouvrir, où leur discordance s'abolit. Par la conversion réflexive, percevoir et imaginer ne sont plus que deux manières de penser¹¹. De la vision et du sentir on ne retient plus que ce qui les anime et les soutient indubitablement, la pure pensée de voir ou de sentir, et il est possible de décrire cette pensée-là, de montrer qu'elle est faite d'une corrélation rigoureuse entre mon exploration du monde et les réponses sensorielles qu'elle suscite. On soumettra l'imaginaire à une analyse parallèle, et l'on s'apercevra que la pensée dont il est fait n'est pas, en ce sens précis, pensée de voir ou de sentir, que c'est plutôt le parti pris de ne pas appliquer, et même d'oublier les critères de vérification, et de prendre comme « bon » ce qui n'est pas vu et ne saurait l'être. Ainsi les antinomies de la foi perceptive semblent être levées ; il est bien vrai que nous percevons la chose même, puisque la chose n'est rien que ce que nous voyons, mais non pas par le pouvoir occulte de nos yeux : ils ne sont plus sujets de la vision, ils sont passés au nombre des choses vues, et ce qu'on appelle vision relève de la puissance de penser qui atteste que l'apparence ici a répondu selon une règle aux mouvements de nos yeux. La perception est la pensée de percevoir quand elle est pleine ou actuelle. Si donc elle atteint la chose même, il faut dire, sans contradiction, qu'elle est tout entière notre fait, et de part en part nôtre, comme toutes nos pensées. Ouverte sur la chose même, elle n'en est pas moins nôtre, parce que la chose est désormais cela même que nous pensons voir, – cogitatum ou noème. Elle ne sort pas plus du cercle de nos pensées que ne le fait l'imagination, elle aussi pensée de voir, mais pensée qui ne cherche pas l'exercice, la preuve, la plénitude, qui donc présume d'elle-même et ne se pense qu'à demi. Ainsi le réel devient le corrélatif de la pensée, et l'imaginaire est, à l'intérieur du même domaine, le cercle étroit des objets de pensée à demi pensés, des demi-objets ou fantômes qui n'ont nulle consistance, nul lieu propre, disparaissant au soleil de la pensée comme les vapeurs du matin et ne sont, entre la pensée et ce qu'elle pense, qu'une mince couche d'impensé. La réflexion garde tout de la foi perceptive : la conviction qu'il y a quelque chose, qu'il y a le monde, l'idée de la vérité, l'idée vraie donnée. Simplement, cette conviction barbare d'aller aux choses mêmes, – qui est incompatible avec le fait de l'illusion, – elle la ramène à ce qu'elle veut dire ou signifie, elle la convertit en sa vérité, elle y découvre l'adéquation et le consentement de la pensée à la pensée, la transparence de ce que je pense pour moi qui le pense. L'existence de brute et préalable du monde que je croyais trouver déjà là, en ouvrant les yeux, n'est que le symbole d'un être qui est pour soi sitôt qu'il est, parce que tout son être est d'apparaître donc de s'apparaître, – et qui s'appelle esprit¹². Par la conversion réflexive, qui ne laisse plus subsister, devant le sujet pur, que des idéats, des cogitata ou des noèmes, on sort enfin des équivoques de la foi perceptive, qui nous assurait paradoxalement d'accéder aux choses mêmes, et d'y accéder par l'intermédiaire du corps, qui donc ne nous ouvrait au monde qu'en nous scellant dans la série de nos événements privés. Désormais, tout paraît clair ; le mélange de dogmatisme et de scepticisme, les convictions troubles de la foi perceptive, sont révoqués en doute ; je ne crois plus voir de mes yeux des choses extérieures à moi qui les vois : elles ne sont extérieures qu'à mon corps, non à ma pensée, qui le survole aussi bien qu'elles. Et pas davantage je ne me laisse impressionner par cette évidence que les autres sujets percevants ne vont pas aux choses mêmes, que leur perception se passe en eux, – évidence qui finit par rejaillir sur ma propre perception, puisque, enfin, je suis « un autre » à leurs yeux, et mon dogmatisme, se communiquant aux autres, revient sur moi comme scepticisme, – car s'il est vrai que, vue du dehors, la perception de chacun semble enfermée dans quelque réduit, « derrière » son corps, cette vue extérieure est précisément mise, par la réflexion, au nombre des fantasmes sans consistance et des pensées confuses : on ne pense pas une pensée du dehors, par définition la pensée ne se pense qu'intrinsèquement ; si les autres sont des pensées, ils ne sont pas à ce titre derrière leur corps que je vois, ils ne sont, comme moi, nulle part ; ils sont, comme moi, coextensifs à l'être, et il n'y a pas de problème de l'incarnation. En même temps que la réflexion nous libère des faux problèmes posés par des expériences bâtardes et impensables, elle les justifie d'ailleurs par simple transposition du sujet incarné en sujet transcendantal, et de la réalité du monde en idéalité : nous atteignons tous le monde, et le même monde, et il est tout à chacun de nous, sans division ni perte, parce qu'il est ce que nous pensons percevoir, l'objet indivis de toutes nos pensées ; son unité, pour n'être pas l'unité numérique, n'est pas davantage l'unité spécifique : c'est cette unité idéale ou de signification qui fait que le triangle du géomètre est le même à Tokyo et à Paris, au Ve siècle avant Jésus-Christ et à présent. Cette unité-là suffit et elle désamorce tout problème, parce que les divisions qu'on peut lui opposer, la pluralité des champs de perception et des vies, sont comme rien devant elle, n'appartiennent pas à l'univers de l'idéalité et du sens, et ne peuvent pas même se formuler ou s'articuler en pensées distinctes, et parce qu'enfin nous avons reconnu par la réflexion, au cœur de toutes les pensées situées, enlisées et incarnées, le pur apparaître de la pensée à elle-même, l'univers de l'adéquation interne, où tout ce que nous avons de vrai s'intègre sans difficulté...

Ce mouvement réflexif sera toujours à première vue convaincant : en un sens il s'impose, il est la vérité même, et l'on ne voit pas comment la philosophie pourrait s'en dispenser. La question est de savoir s'il la conduit au port, si l'univers de la pensée à laquelle il conduit est vraiment un ordre qui se suffit et qui termine toute question. Puisque la foi perceptive est paradoxe, comment y resterais-je ? Et si je n'y reste pas, que puis-je faire, sinon rentrer en moi et y chercher la demeure de la vérité ? N'est-il pas évident, justement si ma perception est perception du monde, que je dois trouver dans mon commerce avec lui les raisons qui me persuadent de le voir, et dans ma vision le sens de ma vision ? Moi qui suis au monde, de qui apprendrais-je ce que c'est qu'être au monde, sinon de moi, et comment pourrais-je dire que je suis au monde si je ne le savais ? Sans même présumer que je sache tout de moi-même, il est certain du moins que je suis, entre autres choses, savoir, cet attribut m'appartient assurément, même si j'en ai d'autres. Je ne puis imaginer que le monde fasse irruption en moi, ou moi en lui : à ce savoir que je suis, le monde ne peut se présenter qu'en lui offrant un sens, que sous forme de pensée du monde. Le secret du monde, que nous cherchons, il faut de toute nécessité qu'il soit contenu dans mon contact avec lui. De tout ce que je vis, en tant que je le vis, j'ai par-devers moi le sens, sans quoi je ne le vivrais pas, et je ne puis chercher aucune lumière concernant le monde qu'en interrogeant, en explicitant ma fréquentation du monde, en la comprenant du dedans. Ce qui fera toujours de la philosophie réflexive, non seulement une tentation, mais un chemin qu'il faut suivre, c'est qu'elle est vraie dans ce qu'elle nie : la relation extérieure d'un monde en soi et de moi-même, conçue comme un processus du type de ceux qui se déroulent à l'intérieur du monde, qu'on imagine une intrusion du monde en moi ou, au contraire, quelque voyage de mon regard parmi les choses. Mais le lien natal de moi qui perçois et de ce que je perçois, le conçoit-elle comme il faut ? Et parce que nous devons assurément rejeter l'idée d'un rapport extérieur du percevant et du perçu, faut-il passer à l'antithèse de l'immanence, même tout idéale et spirituelle, et dire que moi qui perçois je suis pensée de percevoir, et le monde perçu chose pensée ? Parce que la perception n'est pas entrée du monde en moi, n'est pas centripète, faut-il qu'elle soit centrifuge, comme une pensée que je forme, ou comme la signification que je donne par jugement à une apparence indécise ? L'interrogation philosophique, et l'explicitation qui en résulte, la philosophie réflexive les pratique dans un style qui n'est pas le seul possible, elle y mêle des présupposés que nous avons à examiner et qui finalement se révèlent contraires à l'inspiration réflexive. Notre lien natal avec le monde, elle ne pense pouvoir le comprendre qu'en le défaisant pour le refaire, qu'en le constituant, en le fabriquant. Elle croit trouver la clarté par l'analyse, c'est-à-dire sinon dans des éléments plus simples, du moins dans des conditions plus fondamentales, impliquées dans le produit brut, dans des prémisses d'où il résulte comme conséquence, dans une source de sens d'où il dérive¹³. Il est donc essentiel à la philosophie réflexive de nous replacer, en deçà de notre situation de fait, à un centre des choses, d'où nous procédions, mais par rapport auquel nous étions décentrés, de refaire en partant de nous un chemin déjà tracé de lui à nous : l'effort même vers l'adéquation interne, l'entreprise de reconquérir explicitement tout ce que nous sommes et faisons implicitement, signifie que ce que nous sommes enfin comme naturés, nous le sommes d'abord activement comme naturants, que le monde n'est notre lieu natal que parce que d'abord nous sommes comme esprits le berceau du monde. Or, en cela, si elle s'en tient à ce premier mouvement, si elle nous installe par régression dans l'univers immanent de nos pensées et, dans la mesure où il y a un reste, le destitue, comme pensée confuse, mutilée ou naïve, de toute puissance probatoire par rapport à elle-même, la réflexion manque à sa tâche et au radicalisme qui est sa loi : car le mouvement de reprise, de récupération, de retour à soi, la marche à l'adéquation interne, l'effort même pour coïncider avec un naturant qui est déjà nous et qui est censé déployer devant lui les choses et le monde, précisément comme retour ou reconquête, ces opérations secondes de re-constitution ou de restauration ne peuvent par principe être l'image en miroir de sa constitution interne et de son instauration, comme le chemin de l'Étoile à Notre-Dame est l'inverse du chemin de Notre-Dame à l'Étoile : la réflexion récupère tout sauf elle-même comme effort de récupération, elle éclaire tout sauf son propre rôle. L'œil de l'esprit a, lui aussi, son point aveugle, mais parce qu'il est de l'esprit, ne peut l'ignorer ni traiter comme un simple état de non-vision, qui n'exige aucune mention particulière, l'acte même de réflexion qui est quoad nos son acte de naissance. Si elle ne s'ignore pas, – ce qui serait contre la définition –, elle ne peut feindre de dérouler le même fil que l'esprit d'abord aurait roulé, d'être l'esprit qui revient à soi en moi, quand c'est moi par définition qui réfléchis ; elle doit s'apparaître comme marche vers un sujet X, appel à un sujet X, et l'assurance même où elle est de rejoindre un naturant universel, ne pouvant lui venir de quelque contact préalable avec lui, puisque précisément elle est encore ignorance, elle l'évoque et ne coïncide pas avec lui, ne peut lui venir que du monde, ou de mes pensées en tant qu'elles forment un monde, en tant que leur cohésion, leurs lignes de fuite, désignent en deçà d'elle-même un foyer virtuel avec lequel je ne coïncide pas encore. En tant qu'effort pour fonder le monde existant sur une pensée du monde, la réflexion s'inspire à chaque instant de la présence préalable du monde, dont elle est tributaire, à laquelle elle emprunte toute son énergie. Lorsque Kant justifie chaque démarche de son Analytique par le fameux : « si un monde doit être possible », il souligne que son fil conducteur lui est donné par l'image irréfléchie du monde, que la nécessité des démarches réflexives est suspendue à l'hypothèse « monde » et que la pensée du monde que l'Analytique est chargée de dévoiler n'est pas tant le fondement que l'expression seconde du fait qu'il y a eu pour moi expérience d'un monde, qu'en d'autres termes la possibilité intrinsèque du monde comme pensée repose sur le fait que je peux voir le monde, c'est-à-dire sur une possibilité d'un tout autre type, dont nous avons vu qu'elle confine à l'impossible. C'est par un appel secret et constant à ce possible-impossible que la réflexion peut avoir l'illusion d'être retour à soi et de s'installer dans l'immanence, et notre pouvoir de rentrer en nous est exactement mesuré par un pouvoir de sortir de nous qui n'est ni plus ancien ni plus récent que lui, qui en est exactement synonyme. Toute l'analyse réflexive est non pas fausse, mais naïve encore, tant qu'elle se dissimule son propre ressort, et que, pour constituer le monde, il faut avoir notion du monde en tant que pré-constitué et qu'ainsi la démarche retarde par principe sur elle-même. On répondra peut-être que les grandes philosophies réflexives le savent bien, comme le montrent, chez Spinoza, la référence à l'idée vraie donnée, ou, chez Kant, la référence très consciente à une expérience pré-critique du monde, mais que le cercle de l'irréfléchi et de la réflexion est en elles délibéré, qu'on commence par l'irréfléchi, parce qu'il faut bien commencer, mais que l'univers de pensée qui est ouvert par la réflexion contient tout ce qu'il faut pour rendre compte de la pensée mutilée du début, qui n'est que l'échelle que l'on tire à soi après avoir grimpé... Mais s'il en est ainsi, il n'y a plus de philosophie réflexive, car il n'y a plus d'originaire et de dérivé, il y a une pensée en cercle où la condition et le conditionné, la réflexion et l'irréfléchi, sont dans une relation réciproque, sinon symétrique, et où la fin est dans le commencement tout autant que le commencement dans la fin. Nous ne disons pas autre chose. Les remarques que nous faisions sur la réflexion n'étaient nullement destinées à la disqualifier au profit de l'irréfléchi ou de l'immédiat (que nous ne connaissons qu'à travers elle). Il ne s'agit pas de mettre la foi perceptive à la place de la réflexion, mais, au contraire, de faire état de la situation totale, qui comporte renvoi de l'une à l'autre. Ce qui est donné ce n'est pas un monde massif et opaque, ou un univers de pensée adéquate, c'est une réflexion qui se retourne sur l'épaisseur du monde pour l'éclairer, mais qui ne lui renvoie après coup que sa propre lumière.

Autant il est vrai que je ne peux, pour sortir des embarras où me jette la foi perceptive, m'adresser qu'à mon expérience du monde, à ce mélange avec le monde qui recommence pour moi chaque matin dès que j'ouvre les yeux, à ce flux de vie perceptive entre lui et moi qui ne cesse de battre du matin au soir, et qui fait que mes pensées les plus secrètes changent pour moi l'aspect des visages et des paysages comme inversement les visages et les paysages m'apportent tantôt le secours et tantôt la menace d'une manière d'être homme qu'ils infusent à ma vie, – autant il est sûr que la relation d'une pensée à son objet, du cogito au cogitatum, ne contient ni le tout ni même l'essentiel de notre commerce avec le monde et que nous avons à la remplacer dans une relation plus sourde avec le monde, dans une initiation au monde sur laquelle elle repose et qui est toujours déjà faite quand le retour réflexif intervient. Cette relation-là, – que nous appellerons l'ouverture au monde –, nous la manquerons dans le moment où l'effort réflexif essaie de la capter et pourrons entrevoir du même coup les raisons qui l'empêchent d'y réussir et la voie par laquelle nous y parviendrions. Je vois, je sens, et il est sûr que, pour me rendre compte de ce que c'est que voir et que sentir, je dois cesser d'accompagner le voir et le sentir dans le visible et le sensible où ils se jettent, et ménager, en deçà d'eux-mêmes, un domaine qu'ils n'occupent pas et d'où ils deviennent compréhensibles selon leur sens et leur essence. Les comprendre, c'est les suspendre puisque la vision naïve m'occupe tout entier, et que l'attention à la vision qui s'y ajoute retranche quelque chose de ce don total, et surtout puisque comprendre c'est traduire en significations disponibles un sens d'abord captif dans la chose et dans le monde même. Mais cette traduction vise à rendre le texte ; ou plutôt le visible et l'explicitation philosophique du visible ne sont pas côte à côte comme deux ensembles de signes, comme un texte et sa version dans une autre langue. S'il était un texte, ce serait un étrange texte, qui nous est donné directement à tous, de sorte que nous n'en sommes pas réduits à la traduction du philosophe et pouvons la confronter à lui ; et la philosophie de son côté est plus et moins qu'une traduction, plus, puisqu'elle seule nous dit ce qu'il veut dire, moins, puisqu'elle est inutilisable si l'on ne dispose pas du texte. Le philosophe, donc, ne met en suspens la vision brute que pour la faire passer dans l'ordre de l'exprimé : elle reste son modèle ou sa mesure, c'est sur elle que doit ouvrir le réseau de significations qu'elle¹⁴ organise pour la reconquérir. Il n'a donc pas à supposer inexistant ce qui était vu ou senti, et la vision ou le sentir eux-mêmes, à les remplacer, selon les mots de Descartes, par la « pensée de voir et de sentir », qui n'est considérée, elle, comme inébranlable que parce qu'elle ne présume rien sur ce qui est effectivement, que parce qu'elle se retranche dans l'apparition de ce qui est pensé à la pensée, d'où, en effet, elle est inexpugnable. Réduire la perception à la pensée de percevoir, sous prétexte que seule l'immanence est sûre, c'est prendre une assurance contre le doute, dont les primes sont plus onéreuses que la perte dont elle doit nous dédommager : car c'est renoncer à comprendre le monde effectif et passer à un type de certitude qui ne nous rendra jamais le « il y a » du monde. Ou bien le doute n'est qu'un état de déchirement et d'obscurité, et alors il ne m'apprend rien, – ou, s'il m'apprend quelque chose, c'est qu'il est délibéré, militant, systématique, et alors il est un acte, et alors, même si dans la suite sa propre existence s'impose à moi comme une limite au doute, comme un quelque chose qui n'est pas rien, ce quelque chose est de l'ordre des actes, où je suis désormais enfermé. L'illusion des illusions est de croire à ce moment qu'en vérité nous n'avons jamais été certains que de nos actes, que depuis toujours la perception a été une inspection de l'esprit, et que la réflexion est seulement la perception revenant à elle-même, la conversion du savoir de la chose à un savoir de soi, dont la chose était faite, l'émergence d'un « liant » qui était la liaison même. Cette « spiritualité » cartésienne, cette identité de l'espace et de l'esprit, que nous croyons prouver en disant que, de toute évidence, l'objet « lointain » ne l'est que par sa relation à d'autres objets plus « lointains » ou « moins éloignés », – qui, elle, n'appartient en propre à aucun d'eux et est la présence immédiate de l'esprit à tous, et qui finalement remplace notre appartenance au monde par un survol du monde, – elle ne tient son apparente évidence que d'un postulat très naïf (et à nous suggéré par le monde justement), selon lequel c'est toujours la même chose que je pense quand le regard de l'attention se déplace et se reporte d'elle-même à ce qui la conditionne : conviction massive tirée de l'expérience extérieure, où j'ai en effet l'assurance que les choses sous mes yeux demeurent les mêmes pendant que je m'en approche pour les inspecter mieux, mais parce que le fonctionnement de mon corps comme possibilité de changer de point de vue, « appareil à voir » ou science sédimentée du « point de vue » m'assure que je m'approche de la chose même que je voyais tout à l'heure de plus loin. C'est la vie perceptive de mon corps qui soutient ici et qui garantit l'explicitation perceptive, et loin qu'elle soit elle-même connaissance de relations intra-mondaines ou inter-objectives entre mon corps et les choses extérieures, elle est présupposée dans toute notion d'objet et c'est elle qui accomplit l'ouverture première au monde : ma conviction de voir la chose elle-même ne résulte pas de l'exploration perceptive, elle n'est pas un mot pour désigner la vision proximale, c'est inversement elle qui me donne la notion du « proximal », du « meilleur » point d'observation et de la « chose même ». Ayant donc appris par l'expérience perceptive ce que c'est que « bien voir » la chose, qu'il faut et qu'on peut, pour y parvenir, s'approcher d'elle, et que les nouvelles données ainsi acquises sont des déterminations de la même chose, nous transportons à l'intérieur cette certitude, nous recourons à la fiction d'un « petit homme dans l'homme », et c'est ainsi que nous en venons à penser que réfléchir sur la perception, c'est, la chose perçue et la perception restant ce qu'elles étaient, dévoiler le vrai sujet qui les habite et les a toujours habitées. En réalité, je devrais dire qu'il y avait là une chose perçue et une ouverture à cette chose que la réflexion a neutralisées, transformées en perception-réfléchie et en chose-perçue-dans-une-perception-réfléchie, et que le fonctionnement réflexif, comme celui du corps explorateur, use de pouvoirs pour moi obscurs, enjambe le cycle de durée qui sépare la perception brute de l'examen réflexif, et ne maintient pendant ce temps la permanence du perçu et celle de la perception sous le regard de l'esprit que parce que mon inspection mentale et mes attitudes d'esprit prolongent le « je peux » de mon exploration sensorielle et corporelle. Fonder celle-ci sur celle-là, et la perception de fait sur l'essence de la perception telle qu'elle apparaît à la réflexion, c'est oublier la réflexion même comme acte distinct de reprise. En d'autres termes, nous entrevoyons la nécessité d'une autre opération que la conversion réflexive, plus fondamentale qu'elle, d'une sorte de surréflexion qui tiendrait compte aussi d'elle-même et des changements qu'elle introduit dans le spectacle, qui donc ne perdrait pas de vue la chose et la perception brutes, et qui enfin ne les effacerait pas, ne couperait pas, par une hypothèse d'inexistence, les liens organiques de la perception et de la chose perçue, et se donnerait au contraire pour tâche de les penser, de réfléchir sur la transcendance du monde comme transcendance, d'en parler non pas selon la loi des significations de mots inhérentes au langage donné, mais par un effort, peut-être difficile, qui les emploie à exprimer, au-delà d'elles-mêmes, notre contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites. Si donc la réflexion ne doit pas présumer de ce qu'elle trouve et se condamner à mettre dans les choses ce qu'elle feindra ensuite d'y trouver, il faut qu'elle ne suspende la foi au monde que pour le voir, que pour lire en lui le chemin qu'il a suivi en devenant monde pour nous, qu'elle cherche en lui-même le secret de notre lien perceptif avec lui, qu'elle emploie les mots pour dire ce lien prélogique, et non pas conformément à leur signification préétablie, qu'elle s'enfonce dans le monde au lieu de le dominer, qu'elle descende vers lui tel qu'il est au lieu de remonter vers une possibilité préalable de le penser, – qui lui imposerait par avance les conditions de notre contrôle sur lui –, qu'elle l'interroge, qu'elle entre dans la forêt des références que notre interrogation fait lever en lui, qu'elle lui fasse dire, enfin, ce que dans son silence il veut dire... Nous ne savons pas, ni ce que c'est exactement que cet ordre et cette concordance du monde auxquels nous nous livrons ainsi, ni donc à quoi l'entreprise aboutira, ni même si elle est vraiment possible. Mais le choix est entre elle et un dogmatisme de la réflexion dont nous ne savons que trop où il va, puisqu'avec lui la philosophie s'achève au moment où elle commence, et, pour cette raison même, ne nous fait pas comprendre notre propre obscurité.

Une philosophie réflexive, comme doute méthodique et réduction de l'ouverture au monde aux « actes spirituels », aux rapports intrinsèques de l'idée et de son idéat, est trois fois infidèle à ce qu'elle se propose d'éclaircir : au monde visible, à celui qui le voit et à ses relations avec les autres « visionnaires ». Dire que la perception est et a toujours été une « inspection de l'esprit », c'est la définir, non par ce qu'elle nous donne, mais par ce qui en elle résiste à l'hypothèse d'inexistence, c'est identifier d'emblée le positif avec une négation de la négation, c'est imposer à l'innocent la preuve de sa non-culpabilité, et d'avance réduire notre contact avec l'Être aux opérations discursives par lesquelles nous nous défendons contre l'illusion, le vrai au vraisemblable, le réel au probable. Le simple fait, souvent remarqué¹⁵, que l'imagination la plus vraisemblable, la plus conforme au contexte de l'expérience ne nous avance pas d'un pas vers la « réalité » et est immédiatement mise par nous au compte de l'imaginaire, et qu'inversement, tel bruit absolument inattendu et imprévisible est d'emblée perçu comme réel, si faibles que soient ses liens avec le contexte, impose l'idée qu'il s'agit, avec le « réel » et l'« imaginaire », de deux « ordres », deux « scènes » ou deux « théâtres », – celui de l'espace et celui des fantômes –, montés en nous avant les actes de discrimination qui n'interviennent que dans les cas équivoques, et où ce que nous vivons vient s'installer de soi hors de tout contrôle critériologique. Que quelquefois les contrôles deviennent nécessaires et aboutissent à des jugements de réalité qui rectifient l'expérience naïve ne prouve pas que des jugements de cette sorte soient à l'origine de cette distinction, ou la constituent, et ne nous dispense donc pas de la comprendre pour elle-même. Si nous le faisons, il ne faudra donc pas définir le réel par sa cohérence et l'imaginaire par son incohérence ou ses lacunes : le réel est cohérent et probable parce qu'il est réel, et non réel parce qu'il est cohérent ; l'imaginaire est incohérent ou improbable parce qu'il est imaginaire, et non imaginaire parce qu'il est incohérent. La moindre parcelle du perçu l'incorpore d'emblée au « perçu », le fantasme le plus vraisemblable glisse à la surface du monde ; c'est cette présence du monde entier à un reflet, son absence irrémédiable dans les délires les plus riches et les plus systématiques que nous avons à comprendre et cette différence-là n'est pas du plus au moins. Il est vrai qu'elle donne lieu à méprise ou à illusion ; on en conclut quelquefois qu'elle ne peut donc être de nature, et que le réel, après tout, n'est que le moins improbable ou le plus probable. C'est penser le vrai par le faux, le positif par le négatif, et c'est bien mal décrire l'expérience de la dés-illusion, où justement nous apprenons à connaître la fragilité du « réel ». Car lorsqu'une illusion se dissipe, lorsqu'une apparence éclate soudain, c'est toujours au profit d'une nouvelle apparence qui reprend à son compte la fonction ontologique de la première. Je croyais voir sur le sable une pièce de bois polie par la mer, et c'était un rocher argileux. L'éclatement et la destruction de la première apparence ne m'autorisent pas à définir désormais le « réel » comme simple probable ; puisqu'ils ne sont qu'un autre nom de la nouvelle apparition, qui donc doit figurer dans notre analyse de la dés-illusion. La dés-illusion n'est la perte d'une évidence que parce qu'elle est l'acquisition d'une autre évidence. Si, par prudence, j'en viens à dire que celle-ci est « en elle-même » douteuse ou seulement probable (en elle-même, c'est-à-dire : pour moi, tout à l'heure, quand j'aurai approché un peu plus ou mieux regardé), cela n'empêche pas qu'au moment où je parle, elle se donne comme « réelle » hors de toute contestation, et non pas comme « très possible » ou probable, et si dans la suite elle éclate à son tour, ce ne sera que sous la poussée d'une nouvelle « réalité ». Ce que je puis conclure de ces désillusions ou déceptions, c'est donc que peut-être la « réalité » n'appartient définitivement à aucune perception particulière, qu'en ce sens elle est toujours plus loin, mais cela ne m'autorise pas à rompre ou à passer sous silence le lien qui les réunit l'une après l'autre au réel, qui ne peut être rompu avec l'une sans d'abord être établi avec la suivante, de sorte qu'il n'y a pas de Schein sans Erscheinung, que tout Schein est la contrepartie d'une Erscheinung, et que le sens du « réel » n'est pas réduit à celui du « probable », et qu'au contraire le « probable » évoque une expérience définitive du « réel » dont l'échéance est seulement différée. En face d'une apparence perceptive, nous ne savons pas seulement qu'elle peut dans la suite « éclater », nous savons aussi qu'elle ne le fera que pour avoir été si bien remplacée par une autre qu'il n'en reste pas trace et que nous cherchons vainement dans cette roche crayeuse ce qui tout à l'heure était une pièce de bois polie par la mer. Chaque perception est muable et seulement probable ; si l'on veut, ce n'est qu'une opinion ; mais ce qui ne l'est pas, ce que chaque perception, même fausse, vérifie, c'est l'appartenance de chaque expérience au même monde, leur égal pouvoir de le manifester, à titre de possibilités du même monde. Si l'une prend si bien la place de l'autre, – au point qu'on ne trouve plus trace un moment après de l'illusion, – c'est précisément qu'elles ne sont pas des hypothèses successives touchant un Être inconnaissable, mais des perspectives sur le même Être familier dont nous savons qu'il ne peut exclure l'une sans inclure l'autre, et qu'en tout état de cause il est, lui, hors de conteste. Et c'est pourquoi la fragilité même de telle perception, attestée par son éclatement et la substitution d'une autre perception, loin qu'elle nous autorise à effacer en elles toutes l'indice de « réalité », nous oblige à le leur accorder à toutes, à reconnaître en elles toutes des variantes du même monde, et enfin à les considérer non comme toutes fausses, mais comme « toutes vraies », non comme des échecs répétés dans la détermination du monde, mais comme des approches progressives. Chaque perception enveloppe la possibilité de son remplacement par une autre et donc d'une sorte de désaveu des choses, mais cela veut dire aussi : chaque perception est le terme d'une approche, d'une série d'« illusions » qui n'étaient pas seulement de simples « pensées », au sens restrictif de l'Être-pour-soi et du « rien que pensé », mais des possibilités qui auraient pu être, des rayonnements de ce monde unique qu'« il y a »..., – et qui, à ce titre, ne font jamais retour au néant ou à la subjectivité, comme si elles n'étaient jamais apparues, mais sont plutôt, comme le dit bien Husserl, « barrées », ou « biffées », par la « nouvelle » réalité. La philosophie réflexive n'a pas tort de considérer le faux comme une vérité mutilée ou partielle : son tort est plutôt de faire comme si le partiel n'était qu'absence de fait de la totalité, qui n'a pas besoin qu'on en rende compte, ce qui finalement supprime toute consistance propre de l'apparence, l'intègre par avance à l'Être, lui ôte, comme partiel, sa teneur de vérité, l'escamote dans une adéquation interne où l'Être et les raisons d'être ne font qu'un. La marche à l'adéquation, dont les faits de dés-illusion témoignent, n'est pas le retour en soi d'une Pensée adéquate, qui se serait inexpliquablement perdue de vue, – ni d'ailleurs un progrès aveugle de la probabilité, fondée sur le nombre des signes et des concordances –, c'est la prépossession d'une totalité qui est là avant qu'on sache comment et pourquoi, dont les réalisations ne sont jamais ce que nous aurions imaginé qu'elles fussent, et qui pourtant remplit en nous une attente secrète puisque nous y croyons inlassablement.