émile durkheim

textes

2. religion, morale, anomie

présentation de victor karady

LES ÉDITIONS DE MINUIT

ouvrage publié avec le concours du centre

national de la recherche scientifique

© 1975 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour l'édition papier

© 2019 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour la présente édition électronique

www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 9782707350589

chapitre 1  le sacré et le social

nature et fonction du sacré

[REMARQUE SUR LA NATURE DE LA RELIGIOSITÉ] (1899)1

/31/ Rien de plus flou et de diffus comme la religiosité. Il est vrai que je la définis, mais les choses floues et diffuses se définissent. Les choses dont la complexité est la plus confuse peuvent être définies. La confusion peut être exprimée. Toujours est-il que dans le fait religieux tout est confus. C'est dire ce qu'il est pour moi. C'est pour la vie représentative de la société ce qu'est la sensation pour la vie individuelle. De même que nous sentons les choses sous forme de couleurs, etc., la Société se représente sa vie et celle des objets avec lesquelles elle est en rapport sous forme de choses sacrées. Elle les colore de religiosité. Pourquoi ? Gros sujet de débat !

L'idée (de Lang) de mettre les mythes hors de la religion me paraît une énormité. Très souvent, d'aucuns disent toujours, le mythe ne fait que dessiner le rite sur lequel ensuite il réagit. Les deux éléments ne peuvent être séparés. Le mythe, sous sa forme rudimentaire, élémentaire, c'est la représentation d'une chose comme sacrée. Cette représentation éliminée, que reste-t-il de la religion ? Les mythes sont : 1o l'origine des pratiques, 2o la manière dont les peuples s'expliquent les pratiques du culte.

Je ne connais pas de religion qui ait été vraiment l’œuvre d'un homme. Pour l'histoire juive, c'est une idée complètement abandonnée. Dans l'Inde, le bouddhisme est bien antérieur au Bouddha. Pour le christianisme, on sait ce qu'il en est. Sur le mahométisme, je ne me prononce pas, vu le peu de données que j'ai. Mais d'après ce que je sais, je suis plus que sceptique. Les notions religieuses vous font l'effet d'être impersonnelles quand on est entré en contact avec elles. Mon mémoire de l'an dernier l'indiquait peut-être mieux. Il y a là un certain nombre de notions élémentaires (je ne dis pas d'une simplicité logique) qui dominent toute l'évolution morale de l'humanité.

[MORALE, RELIGION ET SOCIÉTÉ] (1906)2

[...] M. Durkheim est allé encore plus loin dans une conférence ultérieure : il a souhaité apporter la preuve que, pratiquement et historiquement à la fois, Dieu est la société, et que cette société, conçue d'une façon positive, fournit à la morale tous les supports qu'on attend généralement des religions révélées. Qu’est-ce qu'est Dieu pour les croyants ? C'est le Créateur, le Seigneur, une force amicale et terrible au milieu de laquelle nous vivons, à l'image de laquelle nous sommes faits, à qui on doit la langue, la condition de la pensée, et la connaissance qui nous rend capable d'agir dans le monde. C'est une force mystérieuse qui nous transcende et constitue la source de notre union, une force dont la volonté déterminera ce qui est bon et ce qui est mauvais pour nous, une force insondable et dont les buts nous dépassent infiniment. C'est l'éternel qui survit aux générations qui passent et maintient la continuité de leur vie spirituelle. En le désirant /Dieu/ nous ne souhaitons qu'atteindre la réalisation suprême de nous-mêmes ; en nous séparant de Dieu, nous tombons dans le néant, nous nous dénions... Ne sont-ce en effet les attributs de Dieu ? Et y en a-t-il un seul qui ne s'applique pas le plus littéralement à la société où l'on vit ? Les détails mêmes des rites les plus extérieurs du culte peuvent être expliqués par cette identification. Lorsqu'on s'affaiblit moralement, lorsque nous éprouvons des doutes, c'est à Dieu qu'on s'adresse pour nous renforcer, c'est à sa grâce qu'on fait appel pour nous éclairer et fortifier. Qu’est-ce que cela veut dire sinon que les sentiments sont faibles et inconstants et que le seul moyen de leur donner de la vigueur consiste à les affirmer collectivement et avec solennité, en mettant notre esprit à l'unisson avec l'esprit collectif où le centre de la vie morale et de la bonne volonté se maintiennent dans une spiritualité transcendante. Il y a dans la civilisation une tradition puissante qui n'est pas inscrite dans l'organisme individuel et qui résulte seulement de la solidarité des esprits ; les fidèles ont besoin de Dieu, Dieu a besoin des fidèles ; le sacrifice soutient la réciprocité de leurs rapports. Pour les peuples barbares il y a un dieu ethnique en lutte avec les dieux des voisins ; pour les peuples civilisés il n'y a qu'un seul Dieu qui fait de tous les hommes des frères. L'élargissement de la vie sociale a élargi la conception de Dieu et donné lieu à la naissance du monothéisme. Le culte positiviste de l'humanité, imparfaitement réalisé, a pourtant exprimé une vérité profonde et authentiquement religieuse ; car ce n'est pas Dieu qui disparaît dans l'humanité, c'est plutôt l'humanité qui découvre Dieu dans son sein, et elle ne l'adore pas pour autant d'une ferveur moindre.

Il existe donc un fondement rationnel du rattachement de la religion à la morale, et l'on ne peut pas séculariser la dernière sans changer en même temps le caractère de la religion. Finalement, une fois ce changement intervenu, il n'y a guère d'autres caractéristiques de la morale qu'on devrait changer3. Ainsi soutenu par une réalité qui transcende l'individu, le devoir reste ce qu'il était pour Kant. Il ne peut pas se réduire à rien d'autre, ce que montre le fait qu'il ne peut être mesuré par aucun autre intérêt, qu'il soit scientifique ou artistique. Il est catégorique et demande d'être accompli avec respect, pour lui-même. Tout acte réalisé en vue d'un avantage peut être matériellement conforme à la loi, mais il n'est pas moral pour autant. Enfin, le devoir est une bonne chose, qu'on peut aimer : il s'adresse à une partie de notre être à laquelle il peut être identifié, mais, par ailleurs, il nous transcende infiniment. Il exige de la peine et des sacrifices, il oblige l'individu à se conquérir et, dans une certaine mesure, à se surpasser. Nier tout cela est nier la réalité morale elle-même telle qu'elle est fournie par l'expérience immédiate. Le reconnaître c'est aussi reconnaître la nécessité d'un fondement extérieur de la morale que confirme amplement l'histoire de la moralité et de la religion4. [...]

[IDÉAL MORAL, CONSCIENCE COLLECTIVE ET FORCES RELIGIEUSES] (1909)5

D'ordinaire on déduit d'une notion du moral les règles y impliquées, que cette notion soit la kantienne ou l'utilitaire.

Comment construire ce concept du moral sur lequel repose toute la morale, car la morale existe. Il ne dépend pas de nous qu'elle soit. Donc pour savoir ce qu'elle est nous devons l'observer. Toute définition arbitraire écartée, il faut observer et induire.

On ne peut savoir a priori ce qu'est une conduite morale droite. Même si l'on pensait que la notion du moral nous ait été donnée a priori, pour la reconnaître en nous, et parmi toutes les autres, il nous faut la chercher et la reconnaître avec un critère pour la distinguer.

Mais ce critère c'est une définition du fait moral. Or chacun de nous à partir de l'adolescence a en lui une conscience morale. Et en dehors il en est une autre — l'opinion morale du groupe et quand le juge rend un arrêt ce n'est pas au nom de sa morale mais de la morale commune. Même dans la vie à chaque instant il y a un jugement moral commun qui nous classe, et toute notre conduite est ainsi modifiée par l'estime et le blâme de la collectivité. La différence entre les deux consciences morales est parfois très accentuée. Il y a des règles qui sont dans la conscience commune et qui pourtant sont absentes chez certains : cf. les criminels. Dans leur conscience morale la règle en question n'est pas représentée. — En dehors de ces cas extérieurs il y a des personnes qui ne sentent pas ou qui sentent moins des règles morales délicates. D'autres fois c'est l'individu qui ajoute en lui (cf. mœurs) des règles morales inconnues de la collectivité : c'est le cas du scrupule moral en général.

Il y a donc là deux morales, solidaires mais distinctes. Le gros problème est : de laquelle faut-il partir ? Si c'est de celle qui est en nous il nous suffira de nous observer nous-mêmes. C'est ainsi que procèdent le plus souvent les moralistes.

Si au contraire la vraie morale, celle dont [il] faut partir est la morale commune, il faut des procédés compliqués pour la saisir au-dehors de nous.

Elle nous fait indiquer dans quel sens doit se trancher la question. Ce qui nous importe c'est non la morale de X ou Y, mais l'opinion, puisque c'est elle qui nous règle toutes nos relations.

Mais il y a plus : si on croit que nous atteignons en nous la morale, alors on ne voit dans la conscience morale commune, que la conscience moyenne. — Or l'écart entre conscience moyenne et conscience commune est très grand. Tous nous nous conduisons de façon médiocre par rapport à la morale qui vit dans notre opinion commune — cf. la règle de l'homicide qui est presque en nous tous ; la société à sanction condamne à mort. Cette peine témoigne que la collectivité reproche avec une telle violence qui [qu'elle] doit tuer. L'individu au contraire, s'il réagit seul, ne tuera pas. Au contraire la foule lynche : c'est que cette fois l'opinion commune agit et non plus seulement l'individuelle. Dans la morale contractuelle la [différence] serait encore bien plus grande.

Si c'est de conscience médiocre que [il] faut partir alors l'opinion ne pourra être qu'un moyen arithmétique entre toutes les consciences individuelles. Or l'homme moyen a [une] conduite morale médiocre. En face du crime et de la faute morale l'individu a la réaction moins forte que la collectivité. Notre sentiment intérieur souvent n'est pas adéquat à notre langage officiel qui représente plutôt l'opinion de la collectivité que la nôtre propre. Nous sommes l'écho de chose[s] qui nous vient [viennent] du dehors.

Mais comment se fait-il qu'il y a une morale extérieure et supérieure à celle de la conscience des individus ? L'existence même de la sociologie est ici en cause. Pour nous rendre compte de cet écart, tâchons de saisir la création d'un idéal moral. Cf. dans quelles conditions s'est formé l'idéal issu de la Révolution Française ? Etat d'effervescence des assemblées par lequel l'individu est transformé. — L'individu est alors entraîné par l'élan collectif : les plus ordinaires sont capables de désintéressement — cf. guerre de 70 — parti socialiste — affaire Dreyfus ( — cf. l'union sacrée et le moral de guerre6).

Les idéaux ainsi constitués sont fixés en dehors des consciences individuelles dans un mécanisme spécial. Cette fixation se fait d'abord dans les choses (emblèmes) ; dans les lieux qui furent le théâtre des grandes élaborations (pèlerinages) ; — dans les jours, dans les dates (anniversaires) (fêtes religieuses, nationales, etc.). L'absence de fêtes publiques actuellement atteste bien que nous n'avons pas constitué un idéal nouveau ; — dans les mots/formules des grands partis, des groupements ; la formule est impersonnelle, rythmée, impérative. Elle vient exprimer un idéal collectif. De là lui viennent les trois caractères. Le rythme est la règle des groupements car les éléments du courant collectif doivent obéir à une règle pour s'accorder. Enfin l'idéal moral vient s'incarner dans des hommes, non seulement dans les grands hommes (Abélard, Voltaire, Napoléon) mais dans les prêtres, les magistrats. Ces hommes représentent les [différents] aspects. Les résultats vivent dans des individus déterminés.

Mais l'idéal moral se forme d'abord dans [des] groupements supra-individuels, et se conserve dans des choses. C'est en se remettant en contact avec ces choses que l'individu entretient en lui l'exaltation collective. D'où le grand rôle des fêtes.

Il y a évidemment une élite représentative, mais qui n'exprime qu'un aspect de la morale. Et chacun exagère l'aspect qu'il représente.

C'est donc la morale telle qu'elle est et fonctionne en dehors de nous qu'il nous faut partir.

Mais dit-on, c'est observer mais sacrifier l'idéal. Non puisque la morale que nous allons étudier c'est une morale qui est au-dessus de la moyenne que nous formons. Non seulement nous ne la réalisons pas mais nous l'imaginons à peine. Nous sommes donc en plein idéal. — L'individu ne vit pleinement l'idéal moral que dans les périodes créatrices où c'est l’âme du groupe que vit en lui et non lui-même. L'idéal moral résulte de l'effort [de] l'individu, ce [qui le soutient] au-dessus de lui-même.

Ainsi la morale publique existe en dehors des individus. La vie morale nous vient du dehors, c'est au-dehors qu'il faut l'étudier. Il en résulte que la morale étudiée par la sociologie est idéale. C'est une morale que les hommes violent à chaque instant, que l'individu moyen se représente imparfaitement qui n'est même pas tout entière dans les individus supérieurs. Ni morale de la moyenne, ni morale de l'élite ; morale du groupe entier. Elle existe χωρος en dehors des consciences individuelles qui l'expriment comme elles peuvent.

L'idéal sous toutes ses formes n'est pas une pure représentation, mais une force qui meut les volontés. Il faut qu'il y ait en lui une vie capable de produire de tels effets. D'où peut lui venir une telle efficacité ? Si c'est de l'individu, comment pourrait-il l'élever au-dessus de sa nature ? Il faut que nous participions à un système de forces supérieures qu'il y ait en l'individu autre chose que lui-même. On comprend ainsi que si l'idéal nous attire ce n'est jamais sans résistance. Il y a deux systèmes de forces en présence. Tout acte moral implique l'effort : c'est que notre nature a deux pôles. La société existe en nous, sauf dans les moments exceptionnels, à l'état de représentation abstraite tandis que les forces individuelles sont senties.

Il devient ainsi possible de parler d'idéal sans renoncer à aucun postulat du rationalisme. On présente trop souvent l'idéal ce quelque chose d'ineffable, d'inconnaissable, à moins que l'on finisse par appeler raison l'instinct et le sentiment, ce qui est un abus de mots. La pensée confuse a son rôle. Mais la pensée distincte est la pensée proprement dite. — L'idéal est un ensemble de forces réelles qui peuvent être étudiées, faire l'objet d'une science. Ainsi le concevait Platon. Nous ne passons pas du fait à l'idéal. Nous sommes tout de suite en présence de purs idéaux. Nous allons de l'idéal à l'idéal.

L'idéalisme radical semble résoudre la même question d'une autre façon. Toutes les forces réelles sont idéales (ex. Hamelin). De ce point de vue on comprend pourquoi l'idéal est moteur, non les instances à l'idéal. Il faut donc maintenir un certain dualisme. L'idéalisme radical est obligé d'admettre une chute avec toutes les difficultés de cette hypothèse.

Sous toutes ses formes la conscience collective se distingue de la conscience individuelle. Le collectif n'est pas le général. Est collectif tout ce à quoi les membres de la collectivité peuvent participer bien que chacun reçoive une parcelle, qu'aucun ne possède intégralement. Par conséquent ce qu'en possède la moyenne est différent de ce qu'il est — cf. analogie [?] ou intellect. Personne ne possède tout le langage de son temps. Dans le langage viennent s'exprimer toutes les notions des sciences. Or bien peu de ces notions existent dans la conscience moyenne. Ces notions font sentir leurs effets dans les consciences qui les ignorent dans leur intégrité ; ex. notion commune du soleil plus proche de la vérité scientifique qu'autrefois. Cf. aussi applications industrielles. Ainsi les notions scientifiques dépassent ce que la conscience moyenne en connaît. Ce sont aussi des choses collectives.

De là notion particulière de la société. Elle a un corps mais aussi une âme constituée par un ensemble d'idéaux qui existent en dehors de la conscience moyenne et sur lesquels l'esprit individuel se modèle. Nous sommes vis-à-vis de ces idéaux comme le vous de Platon à l'égard des idées : nous essayons de nous élever jusqu’à eux sans pouvoir les atteindre.

Quand on réduit la conscience collective à la conscience moyenne la sociologie devient impossible en fait. Expérience instructive : [? Völkerpsychologie] (cf. manifeste qui ouvre la [?]). Le sociol. pour ses fondateurs est [?] de l'individuel. Ils ont le sens de la spécificité du social. Cependant leur tentative a avorté. C'est qu'ils n'ont trouvé pour se représenter le social d'autre notion que celle de l'individu moyen. En ce sens la sociologie manque d'objet, c'est une psychologie abstraite. Il faut comprendre que le social est une synthèse originale, résultant de la combinaison des consciences individuelles.

Les règles morales se classent en deux catégories :

1o règles se rapportant à des groupes sociaux déterminés : groupe domestique, groupe professionnel, politique, international ; 2o règles indépendantes de tout groupement déterminé, relations aux rapports des agents entre eux, relations aux rapports de l'agent moral avec lui-même. Ajouter 3o théorie des sanctions et de la responsabilité. Nous étudierons le 2o groupe.

Etude des règles indépendantes de tout groupement déterminé.

Règles prohibitives de l'homicide. A leur propos nous verrons ce qui fait le prix de la personne humaine. Aujourd'hui l'homicide est le crime par excellence. A l'envers de jadis, l'attentat contre collectivité est moins grave.

La répression de l'homicide même de la peine de mort montre combien on respecte la vie de l'individu.

Il y a encore à l'heure actuelle : homicide pénal, [homicide] en temps de guerre [et] en légitime défense [.]

Ce sont les trois seules exceptions.

D'où vient donc ce respect de la vie humaine ? (cf. Spencer, Justice, cap. IV à IX le fait dernier du fait que le meurtrier supprime un organisme très bien adapté. Il veut qu'on observe toute la série animale, car vie morale n'est qu'une autre forme de vie physique.) — Mais au contraire [la] vie morale est propre. La vie physique tend à la vie. La vie morale au contraire impose souvent le sacrifice de la vie, souvent la souffrance. Au contraire vie physique élimine douleur. Vie morale est faite d'effort, donc de peine. Au contraire l'épanouissement de la vie s'éloigne de la peine. L'homme souffre volontairement. Cela ne veut pas dire que le plaisir n'ait une place dans la vie morale.

Pour Spencer les valeurs morales sont de même nature que les autres, économiques ou autres. Donc ce postulat est contraire aux données de la conscience morale publique telle qu'elle a toujours existé. Mais dire d'une chose qu'elle est à part des autres, incompatible, c'est dire qu'elle est sacrée. Ainsi nous entrevoyons tout un monde de valeurs morales idéales que Spencer ne soupçonne même pas. Kant au contraire l'a très bien vu.

Si [la] personne humaine [est] sacrée, l'homicide sera un sacrilège.

Cf. Grundlag. cL Nat. der Sitten. Pour ce qu'il y ait un impératif catégorique, il faut qu'il y ait une fin en soi. Or il n'y en a pas d'autre en la personne de l'homme en général.

Mais il s'en faut qu'il faille réduire le sacré à la notion de fin en soi. — Le sacré en réalité est autant moyen que fin. Cf. les dieux n'existent que par rapport aux hommes, par leurs offrandes ou pensées.

La notion de fin en soi est contradictoire : ce serait un [?] mort [?] ne produisant rien.

Kant a senti 1o que la personne humaine a un caractère religieux, 2o que ce caractère religieux tient à la dualité de l'homme. Mais n'a pas expliqué l'origine de cette dualité. La distinction du noumène et du phénomène ne répond pas aux besoins de la question. Kant n'explique pas la [?] supérieure du moi nouminal. Sans doute semble religieux par son caractère de mystère. Mais tout ce qui est mystérieux n'est pas religieux et tout ce qui est religieux n'est pas mystérieux. L'opposition de la connaissance et de la religion est toute récente et ne répond pas au fond des choses.

Pour comprendre ce caractère sacré de la vie il faut consulter non les philosophes mais les croyances populaires : observer comment la conscience se comporte quand ce caractère est méconnu. Quiconque a commis un homicide se trouve souillé au regard de la conscience populaire de tous les pays, et devient source d'influences dangereuses pour lui et pour les autres : il se sent exposé à certains périls, et partout on le sépare des autres hommes. Il recèle en lui du fait de son acte, une force religieuse de l'espèce malfaisante, du [pôle] gauche. Quelle est cette force ? Elle est libérée notamment par l'effusion du sang. Ainsi les frustrations ont-elles pour but essentiellement d'effacer la tache de sang. C'est que l’âme réside éminemment dans le sang (également dans le souffle).

Ainsi la force en question est l’âme, principe religieux dégagé par la mort. Ainsi l'homicide n'est pas seulement la destruction d'un organisme, mais un attentat contre un principe sacré, un sacrilège. Le sacrilège par excellence est le contact indû entre le profane et le sacré. Un meurtre a précisément pour effet de violer les interdits qui protègent l’âme : contact illicite et destructeur. — Résultat de ce contact : tout ce qui est sacré est éminemment contagieux. L’âme est donc telle. Elle contamine le criminel. C'est elle qui fait la tache qui se cache dans le sang. Mais la violence l'a irritée et par conséquent changée de nature : devient principe de mal nocif pour tous et particulièrement pour le coupable. Cf. légende d'Oreste poursuivi par l'esprit de Clytemnestre. Némésis (l’âme comme toute force religieuse est pensée à la fois comme physique et comme psychique).

On comprend l'origine de la réprobation de l'homicide. Il y a en nous une force religieuse, l’âme, éparse dans tout notre corps. Aujourd'hui encore, c'est la croyance populaire. Notion qui correspond à l'idée kantienne de la personnalité. L’âme est faite d'une autre substance que les choses sensibles et elle obéit à d'autres lois. Elle est enfin marquée d'un caractère religieux. Dès lors il s'agit de savoir avec quoi est faite cette représentation de l’âme. Mais ces croyances ne sont-elles pas de pures superstitions ? (Frazer.) Si l'on entend par là des représentations qui n'expriment rien du réel, il n'y a pas de pures superstitions. Des représentations qui existent chez tous les peuples à l'état de représentations pratiques doivent répondre à quelque chose dans le réel, sinon les actes issus d'elles ne se seraient pas maintenus. Ce qui ne veut pas dire que ces notions représentent exactement le réel. Nous savons aujourd'hui qu'il n'y a pas de couleur dans les corps. Mais il y a quelque chose qui répond à la perception des couleurs. Or même il doit y avoir une réalité correspondant à représentation de l’âme.

Choisir une société où [la] genèse de l'idée d’âme soit particulièrement apparente, société aussi primitive que possible pour atteindre l'idée à sa naissance : Centre Australien. De là on généralisera.

Dans ces sociétés on ne croit pas que chaque naissance soit le produit d'une création spéciale, mais qu'il existe pour chaque tribu un stock immuable d’âme[s] qui s'incarnent périodiquement. Ces âmes fondamentales sont les âmes des ancêtres fondateurs du clan. A l'origine il existait un certain nombre d'êtres incréés qui ont engendré les individus actuels. Seuls leurs corps ont disparu. Leurs âmes continuent à vivre et viennent successivement animer de nouveaux corps. Ces ancêtres sont toujours conçus comme des êtres surhumains investis de pouvoirs supérieurs aux hommes les plus puissants. Ils ont donné aux pays sa forme actuelle, ont fait tous les êtres vivants. Donc caractère quasi divin de [?] puisque les âmes de ces ancêtres viennent animer les hommes d'aujourd'hui, en chacun de nous il y a une sorte de Dieu. — En outre ces ancêtres étaient essentiellement des animaux ou végétaux. Les âmes gardent aujourd'hui encore ce caractère quand elles ne sont pas encore réincarnées dans des hommes. La génération n'est pas conçue comme résultant essentiellement du commerce des sexes. Il faut qu'une âme d'ancêtre se réintroduise dans le corps de la femme : ce qui arrive par exemple quand elle rencontre un animal qui contient l’âme de l'ancêtre. Donc l’âme de l'homme a elle-même en partie cette forme animale ou végétale. Les individus sont des [?] ou des kangourous. Cependant leur être sensible est tout différent. C'est donc qu'il y a en eux à côté un autre être, mystique, indépendant qui peut sortir d'eux dans certaines conditions et qui est pensé sous la forme d'un animal.

Très souvent à la mort on croit que l’âme reprend sa forme primitive. D'où conception très répandue de la métempsycose. Or le principe religieux de tout culte est prêché de façon analogue.

Notion d’âme = notion de personne. Le respect de la personne vient du respect de l’âme, du principe religieux qu'elle représente.

Chercher des sociétés où la notion d’âme soit encore proche de ses origines. A l'analyse, la notion d’âme apparaît sous forme animale ou végétale.

Or l’âme ainsi conçue a parenté étroite avec la force religieuse qui est dans [la] société le centre du culte : le principe totémique. Mais ces religions ne sont ni zoo- ni phytolatrie. Il faut pour concevoir ce principe totémique envisager tout ce qui est sacré. De la chose même dont le clan porte le nom se trouvent apparentées d'autres choses de même nature. Cf. principe [du] totem oiseau blanc, le clan qui a ce totem attribue par parenté la même qualité à ce qui brille, etc. Le soleil sera attribué par exemple à un tel clan et sera conçu comme un oiseau blanc. Mais ce qui est sacré ce n'est pas l'animal lui-même, c'est son emblème, c'est le dessin qui le représente, dessin qui figure sur [les] monuments, [le] sol, [les] instruments, [le] corps humain.

C'est cette figure emblématique qui est l'objet d'un culte. On voit combien nous sommes loin de la zoolatrie. Ce principe commun est représenté dans les esprits sous une forme matérielle : animal ou végétal. L'homme sent en lui une force singulière qu'il peint sous la forme animale. Le principe totémique se divise et s'individualise dans chaque individu. Ainsi prennent naissance les âmes qui sont du fragment de la force impersonnelle individualisée.

Cette origine de l'idée d’âme apparaît dans les mythes des Warramunga.

La force religieuse — âme — qui est en nous et qui est cependant une forme d'une force religieuse qui nous est extérieure et impersonnelle. L’âme humaine est encore conçue comme parcelle [?] celle de la divinité.

Mais alors pour bien comprendre l’âme, [il] faut savoir ce qu'est ce principe religieux totémique dont elle émane. C'est la société hypostasiée : c'est cela qui représente le drapeau du groupe. C'est le même symbole qui exprime l'être mystique et le groupe social. C'est que les deux derniers ne sont qu'un.

Si la société a été ainsi divinisée c'est qu'elle contient tous les éléments nécessaires à une apothéose de ce genre. Un Dieu c'est une force morale qui nous comprime dans nos instincts et notre égoïsme. Mais c'est aussi une force qui nous soutient : foi au salut, à protection et défense du Dieu. Ces deux rôles — la société les joue. La société exige le désintéressement de l'individu. De plus la vie sociale vient renforcer notre propre vie. Toute vie sociale nous élève en intensité au-dessus du niveau moyen de la vie individuelle.

C'est cette force qui est la réalité de la vie religieuse. Les rites ont pour but de l'entretenir et de la recréer sans cesse.

Mais la société ne peut vivre sans les consciences individuelles. Elle les pénètre et en les pénétrant s'y organise.

Il y a dans nos représentations un groupe sui generis. Les idées morales qui nous viennent par l'éducation et qui expriment la société. Chacun de nous d'ailleurs réfracte à sa façon. Notre voix mêlée toutefois à sa source au-dehors. La notion d’âme correspond ainsi à ce fait qu'il y a en nous des représentations qui nous dépassent, qui dépassent le sentiment. — Même dualité dans la vie cognitive ; sensation et vie conceptuelle[, ] et là encore on a dit souvent avec raison que ceux qui n'admettent pas cette dualité tendent vers le matérialisme.

Ainsi l’âme c'est la société et la civilisation, c'est-à-dire la conscience collective : le totem est la façon dont on l'a d'abord pensé.

1. Fragment d'une lettre adressée le 11 mai 1899 à Gaston Richard. Extrait de G. Richard, « L'enseignement de la sociologie à l'Ecole normale primaire « in L'éducateur protestant », 1928. G. Richard la présente, accompagnée des remarques suivantes : « Cette lettre répondait à certaines questions que je lui adressais sur un de ses récents mémoires, en qualité de collaborateur de l'Année sociologique... On voit que les idées directrices des Formes élémentaires de la vie religieuse étaient arrêtées de longue date dans l'esprit de leur auteur. Au fond, elles étaient déjà implicitement formulées dans La Division du travail social (1893), Les Règles de la méthode sociologique (1895) et Le Suicide (1897).

2. Version française d'un texte extrait de Philosophical Review, New York, 15, p. 255-257. Résumé par A. Lalande d'une conférence que Durkheim avait prononcée à l'Ecole des Hautes Etudes sociales pendant l'année scolaire de 1905-1906.

3. Il s'agit ici, bien sûr, des caractéristiques générales de la moralité et non pas des détails de ses lois. M. Durkheim, au contraire, envisage beaucoup de réformes qui sont souhaitables. /Note d'A. Lalande./

4. Cette conférence n'a pas été publiée. Je la résume de mémoire. Il peut arriver que j'en rende mal tel ou tel détail ; mais ce que je pense présenter ici exactement et ce qui frappe tout le monde autour de moi, c'est l'intensité des sentiments moraux et religieux qui en sont résultés. Dans mon article l'an dernier j'ai fait référence à un mot de M. Lévy-Bruhl qui disait que, étranger qu'il était à la petite église de la rue Monsieur-le-Prince, M. Durkheim était cependant le véritable successeur d'Auguste Comte. De fait, il prononça ce jour le discours d'un grand-prêtre de l'humanité. /Note d'A. Lalande./

5. Notes prises par M. Georges Davy à un cours professé vraisemblablement dans l'année scolaire 1908-1909. Extrait de Steven Lukes, Emile Durkheim : an intellectuel biography, thèse présentée pour le grade de Doctor of philosophy à l'Université d'Oxford en 1968, déposée à la Bodleian Library, Oxford, vol. 2, p. 248-260. La transcription de ces notes est le travail du Dr Lukes qui a fait précéder le texte de la remarque suivante : « These notes and those by M. Cuvillier which follow were kindly made available to me by M. Davy. Where the writing or frequent abbreviations are difficult or impossible to decipher, I have indicated this in square brackets. I must thank Mme Lord for her help in this connection. » Certaines corrections au texte original ont été faites entre [] par l'éditeur. Les mots illisibles ou manquants sont signalés de la même façon par l'auteur de la transcription du manuscrit.

6. Ces mots ont été ajoutés par M. Davy sans doute à une date ultérieure. /Note du Dr Lukes./

Cette édition électronique du livre Textes II. Religion, morale, anomie d’Émile Durkheim a été réalisée le 06 septembre 2019 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage Le sens commun

(ISBN 9782707300751, n° d'édition 5742, n° d'imprimeur 1404498, dépôt légal décembre 2014).

Le format ePub a été préparé par Isako.
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ISBN 9782707350589