Du même auteur

Il n’y a pas d’amour parfait, Fayard, 2016.

Penser avec les Anciens. Un trésor de toujours, Pluriel, 2016, rééd. de L’Être, l’Homme, le Disciple. Figures philosophiques empruntées aux Anciens, PUF, 2000.

Pourquoi la musique ?, Fayard, 2015.

Notre Humanité. D’Aristote aux neurosciences, Fayard, 2010.

Le Mal nie-t-il l’existence de Dieu ? (en collaboration avec H.-J. Gagey), Salvator, 2008.

Philosophie de la corrida, Fayard, 2007, rééd. Pluriel, 2011.

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? (dir.), PUF, 2007, rééd. 2013.

Dire le monde, PUF, 1997, rééd. 2004.

Aristote et la politique, PUF, 1997, rééd. 2008.

Socrate, PUF, 1985, rééd. 2000.

Sommaire

Introduction. Mort et renaissance des utopies

1. Au-delà de l’humanisme : l’utopie posthumaniste

De l’homme des Lumières à l’homme nouveau de la révolution posthumaniste

Contexte

Doutes

Une éthique de la première personne

Programme humaniste pour l’amélioration indéfinie de l’humain

2. En deçà de l’humanisme : l’utopie animaliste

De l’homme des Lumières à l’homme nouveau de la révolution animaliste

Contexte

Doutes

Une éthique de la deuxième personne

Programme humaniste pour un traitement éthique des bêtes

3. Dans le prolongement de l’humanisme : l’utopie cosmopolitique

De l’homme des Lumières à la révolution cosmopolitique

Contexte

Doutes

Une éthique de la troisième personne

Cosmopolitisme, stade suprême de l’humanisme

Conclusion. Le franchissement des frontières

Introduction

Mort et renaissance des utopies

Nous sommes fatigués des utopies.

Nous sommes las des utopies littéraires ou des songeries sur la Cité idéale : les utopies en acte que furent les totalitarismes du XXe siècle nous en ont dégoûtés. Les horreurs réelles des unes nous empêchent de rêver aux autres.

Nos anciennes utopies

De Platon à Thomas More, d’Étienne Cabet à Charles Fourier, les utopies disaient le refus du présent et du réel : « Il y a du mal dans la communauté des hommes. » Mais elles ne lui opposaient pas le futur ni même le possible ; elles décrivaient un impossible désirable : « Voilà où il ferait bon vivre ! » Ce n’étaient pas des programmes politiques échafaudant les moyens d’atteindre une fin raisonnable. Elles se contentaient de vouloir le meilleur. Et mieux valait le Bien jamais qu’un moindre mal demain. Elles étaient révolutionnaires, mais en paroles : « Les hommes vivent ainsi, ils ont toujours vécu ainsi, il devraient enfin vivre autrement. » Ainsi en allait-il de toutes les utopies communistes du XIXe siècle. Lorsqu’il fallait passer aux travaux pratiques, on s’efforçait de fonder, ailleurs et pour quelque temps, une petite communauté réelle plus ou moins conforme aux rêves. Les utopistes étaient révolutionnaires quand ils n’étaient pas réalistes et quand ils étaient réalistes, ils n’étaient pas révolutionnaires. Ils ne visaient jamais à extirper le Mal une fois pour toutes et à renverser les communautés politiques existantes pour y instaurer le Bien. Par exemple Étienne Cabet avec son communisme chrétien imaginait la cité idéale d’Icarie et tentait de fonder une colonie icarienne à La Nouvelle-Orléans en 1847. Charles Fourier avec son phalanstère était en quête d’une harmonie universelle qui se formerait librement par l’affection de ses membres. Le plus réaliste de tous, Saint-Simon, décrivait une société fraternelle dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs) auraient pour tâche d’administrer la France le plus économiquement possible, afin d’en faire un pays prospère où règneraient l’intérêt général et le bien commun, la liberté, l’égalité et la paix ; la société deviendrait un grand atelier. Mais le rêve d’une association des industriels et de leurs ouvriers reposant sur la fraternité, l’estime et la confiance s’est dissout dans la réalité des grandes entreprises capitalistes des saint-simoniens, au canal de Suez ou dans les chemins de fer français.

Et il en va de même, au fond, des théoriciens du « communisme scientifique » au XIXe siècle, Karl Marx et Friedrich Engels. Ils étaient certes à la fois authentiquement révolutionnaires et profondément réalistes parce qu’ils fondaient leur projet politique sur une analyse du fonctionnement économique et historique du capitalisme, mais l’idée communiste et l’abolition de la propriété privée demeuraient chez les auteurs du Manifeste à l’état d’ébauche : un idéal abstrait et pour ainsi dire vide, en tout cas aussi utopique que chez les théoriciens français. Dans les Manuscrits de 1844, l’idée communiste n’est qu’une spéculation conceptuelle autour de « l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » ou « la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité ». Dans L’Idéologie allemande, elle est une formule purement verbale désignant « le mouvement réel qui abolit l’ordre établi ». Chez Engels, elle est « l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat » (Principes du communisme). Elle est même plus vague et plus abstraite chez les marxistes que chez les utopistes, coupée qu’elle demeure de toute tentative pour la fonder conceptuellement et de toute analyse concrète des moyens de la réaliser. Elle est encore comme un songe de Cité idéale où « chacun recevrait selon ses besoins », comme le dit la formule qui circule plus ou moins chez tous les utopistes français du communisme du XIXe siècle.

Au contraire des précédentes, les utopies en acte des totalitarismes du XXe siècle se situent au croisement d’un idéal révolutionnaire (« casser en deux l’Histoire du monde », selon l’expression de Nietzsche dans Ecce Homo, reprise naguère par les maoïstes) et d’un programme réaliste de transformation politique radicale. Alors que les utopies, de Platon à Engels, se gardaient bien de se donner les moyens d’atteindre l’idéal afin d’en préserver la perfection, c’est l’inverse dans les utopies en acte : celles-ci doivent retarder infiniment l’atteinte de la fin pour mettre mieux en œuvre les moyens susceptibles de la réaliser. Il n’est donc plus question de songer au Bien mais de lutter indéfiniment contre le Mal. Et le Mal, dans la communauté politique, a, comme toujours depuis la République de Platon1, deux visages : soit l’Impur, soit l’Inégal. La Cité doit donc être soit une communauté d’égaux, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tout est commun entre eux ; soit une communauté pure, dont l’unité parfaite est garantie par le fait que tous sont de même provenance. Elle se définit soit par le commun des avoirs (rien ne doit appartenir à quiconque si ce n’est à tous) soit par l’identité des êtres (aucun ne doit être étranger) : le commun que nous avons (ou que nous devrions avoir) ou celui que nous sommes (ou que nous devrions être). Bien entendu, dans cette union de l’idéalisme révolutionnaire et du réalisme programmatique, le Bien absolu, le Pur, le Commun, est une idéalité toujours hors d’atteinte : c’est le combat à mort contre le Mal qui devient l’obsession de ces régimes de terreur.

Le Pur doit commencer par exclure. Mais il n’en finit pas d’exclure parce que le déjà purifié n’est jamais assez pur. Au point que l’idée se mue en délire infini d’évincer, puis de chasser, enfin d’exterminer. Les Juifs et les Tziganes, incarnant le microbe malin menaçant la pureté de la race et du sang aryens, devaient être traqués jusque dans les moindres recoins des territoires sous domination nazie, avant d’être éliminés comme des poux.

De même, le Commun et le communisme sont hors d’atteinte. Il faut commencer par exproprier. Mais il y a encore et toujours de la propriété et du privé. On ne peut donc jamais arrêter d’exproprier, de déposséder, de communiser. Les luttes contre les classes (supposées) possédantes ou récalcitrantes à la collectivisation, les petits propriétaires terriens, engendrent des déportations de masse (dékoulakisation) ou l’organisation systématique d’immenses famines (Holomodor). C’est pourquoi, en dépit du formidable espoir d’émancipation qu’il a représenté pendant près d’un siècle pour les classes ou les peuples exploités du monde entier, l’idéal communiste s’est fracassé au XXe siècle contre le mur du « socialisme réel ». Aux antipodes du communisme rêvé auquel il était supposé mener inéluctablement, il se transforma en une machine tyrannique, bureaucratique et totalitaire. La société sans État esquissée par Marx dans l’Anti-Dühring2 devint son contraire, une dictature de l’État contre la société. Le terrible fiasco de cette utopie en acte a dissipé les rêves de libération collective – alors même que « l’exploitation de l’homme par l’homme » continue partout de bien se porter.

Il n’en va pas de même, hélas, des utopies révolutionnaires au nom du Pur. Alors même que l’idéal communiste a quasiment disparu de tous les programmes politiques, l’idéologie puriste du sang ou de la race, l’illusion de la provenance commune (qu’elle soit biologique ou religieuse) et donc la haine destructrice de l’étranger continuent de nourrir les utopies collectives et leurs cortèges de massacres : génocide rwandais anti-Tutsis, épuration ethnique des musulmans dans l’ex-Yougoslavie (notamment en Bosnie), nettoyage ethnique de chrétiens, de Turcomans chiites et de yazidis dans l’autoproclamé « État islamique », etc.

Fin des utopies ?

Tout cela semble désormais heureusement nous être épargné, ici, dans nos « démocraties occidentales », après plus de soixante-dix ans de paix à l’abri de l’Europe, de quelques décennies de relative prospérité économique et de tranquillité politique sous la protection fragile de nos systèmes représentatifs. Nous ne croyons plus au salut commun. Ni au salut, ni au commun.

Il y a trois raisons à cela, liées entre elles : l’effacement du politique, la méfiance envers le Bien, le règne des droits individuels.

Les utopies politiques ont mené au pire. Elles ne nous font plus rêver aux lendemains comme hier, repliés que nous sommes sur notre aujourd’hui et sur nous-mêmes. La politique semble avoir vaincu le politique. « La » politique est l’affaire de stratégies collectives ou de tactiques individuelles, c’est l’empire des « eux » ou le royaume des « je ». « Le » politique est l’affirmation de l’existence d’un « nous » (« nous le peuple »), au-delà des communautés familiale, amicale, régionale, religieuse, au-delà des identités de genre ou d’origine, et en deçà de la communauté humaine en général. Les péripéties ordinaires du gouvernement représentatif ont étouffé le sentiment d’appartenance collective et l’aspiration à un destin commun, lesquels ne ressurgissent que lorsqu’une brutale émotion ébranle le corps social, à l’occasion d’une menace extrémiste ou d’un attentat terroriste. Mais dans l’ordinaire des jours, les aléas de la conquête et de l’exercice du pouvoir occultent le politique, c’est-à-dire les conditions d’unité de la communauté.

Nous ne croyons plus au Bien. Nous ne rêvons plus d’une Cité bonne, enfin débarrassée du Mal, nous aspirons simplement à une société – ou à un monde – moins mauvais. De ces aspirations témoignent jusqu’aux manifestations qui mobilisent de loin en loin les jeunesses des pays occidentaux ou qui soulèvent les peuples de la planète. Mouvements altermondialistes contre le capitalisme financier, Forum social mondial (Porto Alegre), Occupy Wall Street, Indignés, Nuit debout, etc. Mouvements en faveur de la démocratie dans les pays d’Europe du Sud des années 1970, puis en Amérique latine et, sur d’autres continents, luttes d’émancipation de la place Tian’anmen (Pékin), de la place Tahrir (Le Caire), de la place Taksim (Istanbul), de Sidi Bouzid (Tunisie), révolution des parapluies (Hong Kong), etc. En dépit de la diversité de leurs contextes et de leurs objectifs, il y a dans toutes ces révoltes une constante qui les distingue des utopies révolutionnaires passées : on se rebelle contre quelque chose, on ne se mobilise pas pour quelque chose. On sait ce qu’on rejette (injustices, misères, corruption, humiliation, arbitraire, ségrégation, répression), on ignore ce à quoi on aspire. Ou plutôt, c’est comme si tout ce qui était désiré, c’était justement un « moins » – d’injustice, de misère, de corruption, d’arbitraire, de ségrégation, de répression, etc. –, tout au plus le moins possible, mais jamais l’impossible d’un horizon collectif. Ceux qui aspirent, partout dans le monde, à abattre un pouvoir tyrannique rêvent encore, eux, de cette « démocratie » nôtre – laquelle ne nous fait plus rêver parce que nous croyons que les libertés fondamentales en quoi elle consiste nous sont données de toute éternité et qu’elle se réduit à voter épisodiquement pour des représentants qui nous mécontenteront forcément. Car lorsqu’on n’a plus rien contre quoi se révolter, il ne reste que des motifs de revendication. Mais nul ne songe plus à une Cité parfaite : ni ceux qui se lèvent ailleurs contre leur servitude et la misère, ni ceux qui luttent ici pour des conditions de vie décentes et la satisfaction de leurs intérêts. Il n’y a plus d’utopie politique.

C’est ainsi que s’est installé, chez nous, le règne des droits individuels. Car nous ne désirons plus un État idéal qui nous unisse et fasse de nous un nous, un nous inédit, un nous enfin nous-mêmes : nous attendons seulement que cet État nous laisse tranquilles, chacun pour soi, et qu’il nous permette de réaliser les aspirations individuelles auxquelles nous pensons avoir droit. Le rêve d’émancipation collective a éclaté en une multiplicité dispersée de désirs. On peut fixer la date récente où ce « nous » jugé trop puissant a commencé à se replier sur des « moi » conquérants. C’est lorsque ces moi, pour se légitimer, prenaient encore le masque de l’ancien nous. Au dernier tiers du XXe siècle, les revendications individualistes étaient encore teintées d’une coloration révolutionnaire ; on ne rêvait plus à la libération d’une classe ou d’un peuple, mais on rêvait encore à une libération politique : celle des désirs individuels. L’idéal prolétarien avait pris une couleur libertaire : ce furent les mouvements dits de « Mai 68 ». Le concept de révolution reculait dans l’histoire sociale, il progressait dans les mœurs. Dans ces mouvements des pays capitalistes occidentaux, on croyait, on soutenait, on affirmait, par les textes, par les discours, que tout, dans la vie de chacun, était politique par nature, au-delà de la politique elle-même. L’amour était politique : les relations hommes-femmes, les sentiments, la sexualité étaient considérés comme déterminés par l’existence sociale – donc ils étaient politiques. L’art lui aussi était politique : le faux art, c’était l’art réactionnaire, la musique tonale, la peinture figurative, le roman ou le cinéma narratifs, etc. Le « vrai art », c’était celui des avant-gardes, révolutionnaire dans sa forme et messianique dans son contenu. La morale, quant à elle, était de part en part politique. Ou alors elle était creuse, ridicule. (C’était avant que tout ne devienne éthique.) Tel était le programme : libération collective des aspirations individuelles, « vivre sans temps morts et jouir sans entraves ».

Depuis le début du XXIe siècle, il n’y a plus du tout d’utopie politique. Ni rêves de libération sociale ; de leurs espoirs, il ne reste que quelques réalisations, de plus en plus fragiles, de l’État providence. Ni rêves d’accomplissement libertaire ; ils se sont heurtés à la fin des illusions et au retour du conservatisme. Des uns et des autres, il ne reste que l’empire des droits. L’ère de l’individu n’a plus besoin de s’abriter derrière l’idéologie de la libération, le vocabulaire libéral des droits subjectifs lui suffit.

Dans le sillage et sur le modèle, souvent infidèle, des « droits de l’homme », les droits individuels sont en effet devenus notre seul idéal depuis que nous avons perdu foi en l’Idéal. Car l’idée de « droits de l’homme » est doublement la négation de toute utopie politique : parce qu’il s’agit de « droits » et parce qu’il s’agit de « l’homme ».

Les droits de l’homme contre les utopies politiques

Si nous ne vivons ensemble que parce que nous avons des droits et afin d’en avoir encore davantage, alors nous n’avons aucune raison d’imaginer un salut commun : le salut n’est pas dans le commun, mais dans le propre.

Par opposition au Droit (en anglais Law) qui, en s’imposant à tous du haut vers le bas, norme objectivement les rapports entre citoyens, il y a désormais l’empire croissant des droits subjectifs (en anglais rights) – revendications particulières qui s’efforcent, du bas vers le haut, de s’imposer à tous. On décrit souvent ces droits comme étant de deux types ou de deux générations. Il y a d’un côté, ou il y eut dans un premier temps depuis la Révolution française, la reconnaissance des droits-libertés (droits de faire quelque chose : aller et venir, s’associer, se réunir, afficher ses opinions, pratiquer sa religion, etc.) ; il y a d’un autre côté, ou il y eut dans un second temps depuis la Seconde Guerre mondiale, les droits sociaux, dits droits-créances, droits de bénéficier d’une certaine prestation de la part de la puissance publique (les droits à : l’éducation, la santé, le travail, etc.). Ils reposent sur deux sens opposés de l’idée de droits. Les premiers définissent un territoire d’égale indépendance de chacun et de tous par rapport aux ingérences de la puissance publique ; les seconds définissent un horizon d’attente de chacun et de tous par rapport aux actions de cette même puissance publique. D’un côté, ils interdisent à l’État d’agir dans certaines sphères d’action des individus ; d’un autre côté, ils obligent l’État à agir dans certaines sphères en faveur des individus. Pourtant les uns et les autres participent à la même perte de l’idéal en un salut commun. Nous sommes devenus doublement libéraux. Libéraux, nous nous réjouissons de vivre dans une société d’égale liberté, garantissant par des droits négatifs la sphère d’autonomie de chacun. Libéraux, nous vivons bon gré mal gré dans une société de marché et nous attendons de l’État des actions qui corrigent les effets d’inégalités économiques et sociales qui en résultent. Nous voulons un État qui nous rende moins inégaux tout en nous laissant tous indépendants, de lui et des autres. La demande inquiète de moins d’injustice a là encore remplacé la volonté du Bien. Partout dans le monde où ces deux conditions de l’autonomie individuelle (libertés fondamentales et prestations sociales) ne sont pas atteintes, les peuples y aspirent. Leur Cité idéale ressemble souvent à notre pauvre Cité réelle qui nous laisse pourtant insatisfaits. Nous ne cherchons plus à nous accomplir par et dans la communauté politique et nous n’aspirons plus à nous fondre en elle. Nous attendons de l’État qu’il nous permette de vivre sans lui.

C’est parce que nous ne croyons plus au politique que nos rêves prennent désormais la forme lucide et prosaïque de la demande indéfinie de nouveaux droits individuels. C’est parce que nous ne croyons plus à la Cité juste, ni à la Cité ni à la Justice, que nous multiplions les foyers de revendication. Nous voulons non seulement plus de droits de (faire) et plus de droits à (des services) mais surtout nous les voulons également pour d’autres êtres que nous tous. Il y a ainsi deux mouvements parallèles : d’un côté, une multiplication des types de droits (libertés, mais surtout créances), d’un autre côté, une prolifération des porteurs de droits ; à la limite tout groupement d’intérêts réel ou supposé est tenu pour un détenteur de droits. Au lieu d’être l’autre nom de l’égalité de tous – ce qu’ils étaient originairement –, les droits sont devenus synonymes d’intérêts particuliers. Contre les inégalités des hommes et des femmes, nous revendiquons paradoxalement les « droits des femmes » ; contre les mauvais traitements et l’absence d’éducation, nous en appelons aux « droits de l’enfant » ; contre les discriminations nous arguons des « droits des homosexuels » ; contre la médecine intrusive, nous réclamons le respect des « droits des malades » ; contre les failles des transports publics nous demandons la reconnaissance des « droits des usagers », etc. Le « droit au travail » est invoqué à la fois par le chômeur qui exige de la puissance publique qu’elle lui donne un emploi et par le non-gréviste qui exige de pouvoir accéder à son poste en s’opposant au piquet de grève. Nous demandons à l’État de reconnaître le droit des fumeurs à fumer et celui des non-fumeurs à ne pas être enfumés, celui des mécréants à blasphémer et celui des croyants à ne pas être offensés ; nous voulons qu’il accorde à tous les célibataires un droit à l’enfant et à tous les enfants le droit « à un papa et à une maman ». Et finalement, là où jadis s’imposaient à nous des devoirs moraux ou des normes juridiques naissent tous les jours d’inattendus bénéficiaires putatifs de nouveaux droits : les cultures autochtones, les animaux, les robots, la Nature, la biosphère, la Terre-mère, etc. – tant ce mot de « droit » est devenu mobilisateur et fédérateur d’énergies autour d’une cause, grâce à son extraordinaire ambiguïté (avantage ? habilitation ? licence ? privilège ? non-interférence ? pouvoir ? revendication ? immunité ?)3.

Tout cela est au fond réjouissant et marque la victoire (hélas géographiquement partielle et socialement fragile) de l’autonomie individuelle sur la toute-puissance des États, les sociétés fermées, les cultures fusionnelles ou les intégrismes religieux. Mais cela n’incite guère à l’utopie, et encore moins à la révolution.

L’homme des droits contre les utopies politiques

Les droits subjectifs sont des droits, et d’abord de l’homme. Mais « l’homme » ne saurait lui non plus coaliser beaucoup les énergies. Nous croyons de moins en moins à l’humanité. Les revendications prolifèrent parce qu’elles sont irréductiblement singulières. C’est la différence qui compte et qui vaut. Comme l’écrit Marcel Gauchet : par opposition à l’idéal démocratique originaire (chez Rousseau, par exemple) dans lequel « chaque citoyen était requis de s’approprier le point de vue de l’ensemble depuis son propre point de vue, dans la nouvelle configuration qui se dessine, c’est la disjonction qui prévaut, chacun ayant à faire valoir sa particularité auprès d’une instance du général dont il ne lui est demandé à aucun moment d’épouser le point de vue4 ». L’homme n’apparaît donc jamais à l’horizon de nos mobilisations, noyé sous les nouvelles façons de faire nous.

Il est vrai que l’homme, l’humanité, l’humanisme n’ont jamais fait bon ménage avec les utopies. Ni avec les utopies littéraires, ni avec les utopies en acte. Les premières s’appuyaient certes sur une certaine conception de l’être humain : bon en lui-même mais vivant dans de mauvaises communautés politiques qu’il fallait donc refonder. Les utopies en acte s’appuyaient bien sur une vision générale de l’humanité dans l’histoire (race contre race, classe contre classe), mais la révolution conduisant à la libération et à la sortie de l’histoire devait être accomplie à l’intérieur d’un pays, d’une nation ou d’un peuple, porteur du destin de toute l’humanité.

Ainsi en allait-il du nazisme. « L’Aryen est le Prométhée de l’humanité […] ; il a toujours […] montré à l’homme le chemin qu’il devait gravir pour devenir le maître des autres êtres vivants sur terre ; si on le faisait disparaître, une profonde obscurité descendrait sur terre, en quelques siècles la civilisation humaine s’évanouirait et tout le monde deviendrait un désert » (Mein Kampf ). Il faut donc en finir avec l’humanisme et le cosmopolitisme. Et casser réellement l’histoire humaine en deux : elle a toujours été celle de la lutte de la race aryenne contre ses ennemis, et notamment la race juive. Il faut recourir à une solution finale : débarrasser définitivement la terre des Juifs afin d’assurer enfin le triomphe de la race aryenne : l’Allemagne est porteuse de ce rôle destinal.

Il en alla ainsi du « socialisme réel ». Il fallait là encore casser l’histoire humaine en deux. Elle a toujours été celle de la lutte des classes : il ne devrait désormais plus y avoir de classes. Depuis toujours, il y a eu propriété privée. Elle devra désormais être abolie. Mais la disparition définitive des classes et de la propriété doit passer d’abord par l’exacerbation, à l’intérieur d’un pays, de la lutte des classes jusqu’à son terme : le prolétariat et la paysannerie sont héritiers de ce rôle historique.

Ainsi, à l’époque où le marxisme était tenu pour un horizon intellectuel indépassable et la révolution prolétarienne pour l’horizon indépassable de cet horizon, « l’homme » de « l’humanisme » était décrié parce qu’il supposait une unité d’essence au-delà des vraies communautés, définies elles-mêmes par un antagonisme fondamental : antagonisme interne des classes (exploiteuses/exploitées), antagonisme externe des peuples (oppresseurs/opprimés) ou des cultures (dominantes/minoritaires), etc. On ne pouvait envisager une cause commune à l’humanité ni préparer ou défendre une hypothétique révolution des humains. Et d’abord contre qui et contre quoi ? « Je ne vois pas d’homme, disait-on après Marx, je ne vois que des ouvriers, des bourgeois, des intellectuels. » L’homme n’était pas la mesure de toutes choses, le vrai étalon de mesure était inférieur : par exemple bourgeois ou prolétaires. L’humanité, c’était trop dire, la réalité de l’histoire se jouait à un niveau inférieur.

Les utopies révolutionnaires semblent donc avoir déserté l’horizon idéologique de notre Modernité. En tout cas les utopies politiques. Il se pourrait cependant que notre époque ait encore le pouvoir d’en concevoir de nouvelles. Car on ne s’en débarrasse pas si facilement. Chassons-les par la porte de l’histoire, elles reviennent par la fenêtre de l’imagination. Bannies de notre idéal politique, elles seront postpolitiques.

On peut entrevoir ces nouvelles utopies révolutionnaires dans les deux traits qui définissent le contemporain, au travers de l’ambiguïté même de l’expression « droits de l’homme ».

Négativement, elles se dessinent en creux à partir des doutes sur ce que nous sommes.

Positivement, elles accomplissent ce que nous savons être : des individus.

Doutes

Toute utopie s’appuie sur un nous. Et tout nous a besoin de récits pour dire qui nous sommes et d’idéaux pour dire comment le devenir. Nous aussi, donc. Mais le problème est de savoir qui est-ce. Car ces nous dispersés ne font plus une communauté, peut-être pas même une collectivité. Nos idéaux contemporains trahissent des doutes. Nous ne pouvons plus nous définir par nos communautés d’appartenance, elles sont floues ; ni par une identité de races : elles n’existent pas ; ni par des identités de cultures : elles sont poreuses ; ni par des identités sociales : elles sont devenues insuffisantes, les solidarités de classe se sont écroulées à l’ère des revendications éclatées. Alors qui sommes-nous collectivement, nous autres, titulaires de droits individuels ? Des êtres humains, puisqu’il y a des droits de l’homme ? Mais pourquoi serions-nous seuls à bénéficier de droits ? Pourquoi pas tous les esprits qui pensent, donc aussi les robots, ou tous les organismes qui sentent, donc aussi les animaux sensibles ?

Qui sommes-nous ? Nous les hommes, nous les vivants, nous les esprits. La nature humaine, n’est-ce pas une vieille chimère métaphysique ? Voire un préjugé religieux hérité du monothéisme ? Partageons-nous une même essence, celle de l’humanité ?

Ce qui nous reste de progressisme y répugne. Dire l’humanité, c’est refuser de dire les hommes ou les femmes, les riches ou les pauvres, les profiteurs ou les laissés pour compte. Dire l’homme, c’est étouffer sous un voile d’ignorance la voix des dominés ou des exploités : les femmes, les cultures minoritaires, les animaux, etc.

Ce que la Modernité a produit de relativisme, hérité pourtant du vieil humanisme, va dans le même sens. Tout prétendu universel attribué à l’humanité en général ne serait au fond que la projection des valeurs particulières de la culture dominante. Les droits de l’homme, par exemple, seraient inséparables de la culture européenne du XVIIIe siècle où ils sont nés (lutte contre l’absolutisme, philosophie du libéralisme, chimère d’une égalité formelle). Pire : tout prétendu universel ne serait que la traduction des intérêts particuliers des puissants. En somme l’« humanité » s’est nommée civilisation pour masquer la barbarie.

Cette méfiance envers l’humanité trouve encore un relais dans tous les courants philosophiques, culturels, artistiques marqués par la « déconstruction » de « la » métaphysique. Il conviendrait de se débarrasser de ces catégories héritées, trop violentes pour être honnêtes, et forcément totalitaires : « l’Être », « le Sujet », « l’Essence », « la Raison », « l’Un », « le Sens », « l’Art », etc., qui s’entrecroisent dans l’idée d’« Homme », laquelle en est la résultante ou peut-être même la source ultime. La différence, voilà ce qui importe.

Cet anti-essentialisme semble bien pouvoir être justifié par la nouvelle science reine : la biologie. La biologie moléculaire a contribué à populariser l’idée de la continuité de toutes les formes du vivant (et notamment de tous les animaux, qu’ils soient humains ou non) et celle de la continuité du vivant et de l’inerte (et notamment du naturel et de l’artificiel, de l’organique et de l’informatique).

Veut-on réduire l’humanité à une espèce biologique ? La biologie de l’évolution nous a appris qu’aucune réalité vivante n’est constante, ni clairement déterminée. L’unicité de l’espèce humaine, le « genre humain » comme on disait, était liée, dans la tradition religieuse, philosophique ou scientifique, à un présupposé fixiste : chaque espèce vivante était définie une fois pour toutes et elles étaient hiérarchisées : au sommet, l’homme. Prétendre aujourd’hui enfermer l’espèce humaine dans une définition, c’est refuser d’admettre l’indétermination dynamique des espèces et la précarité des frontières qui les séparent, ce serait revenir à une biologie prédarwinienne. Dieu n’a pas créé de toute éternité l’essence du Chien ou du Singe. Ni de l’Homme.

Mais l’homme ne s’efface pas seulement du paysage biologique, il s’efface même des sciences humaines, sous l’influence du postulat naturaliste des neurosciences et du paradigme cognitiviste5. Car la cognition n’a rien de spécialement humain : la perception peut être attribuée aux robots comme aux guépards, il y a de la mémoire chez les éléphants comme dans les ordinateurs, l’intelligence est naturelle chez les singes et artificielle dans Google DeepMind, il y a du langage chez les abeilles, dans l’ADN ou dans les programmes informatiques, etc. Selon le postulat naturaliste, il n’y a pas d’essence de l’homme parce que la réalité humaine est au-delà de l’homme : dans l’« esprit » en général (the mind, et non pas der Geist), qu’il soit incarné dans des êtres vivants, des animaux, ou dans des êtres artificiels, des machines.

La « philosophie de l’esprit » qui accompagne ce changement de paradigme ne se focalise donc pas sur l’humain, car l’esprit peut être inscrit sur n’importe quel support, qu’il soit organique – le cerveau d’un être vivant – ou informatique – le processeur d’un ordinateur. Les frontières classiques de l’humain, que ce soient les barrières métaphysiques (l’Esprit opposé à la Matière, l’âme opposée au corps) ou les anciennes lignes de démarcation anthropologiques (la culture opposée à la nature) se sont écroulées. L’humain est vague, entre le naturel et l’artificiel. L’homme est flou, entre l’animal et la machine.

C’est à partir de cet antihumanisme que se construisent aujourd’hui les deux voies principales de l’utopie : infra-humanistes ou supra-humanistes. Comme deux voies opposées. Car méconnaissant qui nous sommes, nous hésitons sur ce que nous aspirons à devenir.

Les nouvelles voies de l’utopie :
l’homme entre dieu et bête

Dans l’Antiquité, chez Aristote en particulier, les hommes étaient définis par deux grandes oppositions. Au-dessus d’eux, il y avait des dieux ; au-dessous d’eux, il y avait des animaux. Ce que les hommes avaient en commun avec les uns les opposait aux autres ; et ce qui les distinguait des uns les liait aux autres. Les hommes avaient en commun avec les dieux d’être rationnels – ce qui les opposait aux animaux, qui ne peuvent pas argumenter ou raisonner. Mais les hommes avaient en commun avec les animaux d’être des vivants mortels, ce qui les opposait aux dieux, qui, eux, sont des vivants immortels. Il y avait donc trois sortes de vivants (zôa) ; pour ainsi dire trois « faunes » : les vivants immortels rationnels ; les vivants mortels sans raison ; et l’homme, entre ses deux Autres : ni irrationnel comme les bêtes, ni immortel comme les dieux. Voilà qui garantissait la nature humaine. L’homme est au centre du monde, non pas au sens où il en serait l’espèce la plus haute, mais au sens où sa propre nature, pour imparfaite qu’elle soit, est enserrée et comme à mi-chemin entre deux autres natures parfaites, l’animal et le dieu6. Nous savions ce que nous avions à faire parce que nous savions qui nous sommes. Mais, parce que nous savions que nous ne sommes ni des bêtes ni des dieux, nous savions aussi ce que nous ne pouvions pas faire. Vouloir se grandir jusqu’au ciel des dieux, c’était pécher par hybris, par la « démesure » de celui qui veut outrepasser ses limites naturelles. Inversement, tendre à s’abaisser jusqu’au niveau des bêtes, abandonner sa faculté rationnelle, c’était chuter dans la bestialité honteuse. Or, parce que, aujourd’hui, nous ne savons plus qui nous sommes, nous autres humains, nous nous identifions tantôt à des bêtes (libérales), tantôt à des dieux (libertariens). Telles sont les deux utopies de notre Modernité. Non pas des utopies de qui imagine vivre en un autre lieu, mais plutôt de qui imagine être un autre.

Nous ne pouvons plus penser ce que nous sommes : des êtres humains. Nous avons perdu les deux repères qui nous définissaient : nos limites supérieure et inférieure. Comme les autres animaux, nous sommes le fruit de l’évolution naturelle et ce qui nous différencie des bêtes n’est ni une différence absolue ni une opposition de nature. Nous savons aujourd’hui qu’il y a de la conscience chez la plupart des animaux supérieurs ; qu’il y a des modes de communication chez de nombreuses espèces sociales ; de l’intelligence chez les primates ; qu’il y a même des modes de transmission des acquis culturels chez certaines espèces de chimpanzés, etc.

Par ailleurs, nous ne croyons plus que le Ciel soit habité par des dieux immortels. Pour une bonne partie de la Modernité, le Ciel est vide : c’est ce que l’on appelle la sécularisation du monde ; et pour une autre partie de la Modernité, là où Dieu commande encore en maître absolu, Il est si inconcevablement grand, si élevé et si loin de nous que nous ne pouvons plus nous définir par rapport à Lui. Aucune distinction ne nous sépare donc des bêtes, alors même qu’une distance infinie nous sépare de l’au-delà.

De là les deux grandes utopies opposées qui se partagent aujourd’hui l’horizon humain. D’un côté, l’utopie posthumaniste est l’héritière de l’idéal libertaire de jouissance ; elle rêve d’un nouveau « je », plus puissant qu’il n’a jamais été, et triomphant de sa propre animalité et mortalité. D’un autre côté, l’utopie animaliste est l’héritière des grands espoirs de libération collective du XXe siècle ; elle rêve d’un nouveau « nous », d’une nouvelle communauté au-delà du politique, la communauté de tous les animaux sensibles.

Nous rêvons pour l’homme d’un avenir divin ou d’un destin animal.

Y aurait-il donc encore place, entre ces deux utopies antihumanistes, pour une utopie humaniste ? Est-il encore possible de rêver pour l’humanité d’un destin à sa mesure ? Est-il déjà trop tard pour une nouvelle utopie politique ou n’est-il pas encore temps pour une utopie humaniste : la révolution cosmopolitique ?

Il serait possible de déduire a priori ces trois idéaux à partir de notre seule certitude : nous sommes devenus des individus. À quoi donc pourraient ressembler des programmes révolutionnaires à l’ère des droits subjectifs ? Nous délivrer du Mal. Qui, nous ? Ce peut être vous et moi. Ou ce peuvent être les habitants d’une nouvelle Cité postpolitique.

Le premier type de programme serait celui d’une utopie libertarienne. Le Mal serait tout ce qui entrave et limite l’action, la pensée et la vie individuelles : la maladie, la vieillesse, la mort, en un mot, l’animalité. Le droit, ce serait le privilège de chacun de vivre mieux, de vivre plus, de vivre toujours. J’ai bien le droit ! Qui serions-nous ? Nous ne serions que des moi mais pour toujours. Notre éthique serait à la première personne : être soi, pleinement. Posthumanisme.

Quant au second type de programme, de deux choses l’une. Ou les habitants de la nouvelle Cité seraient d’un nouveau genre, ou la Cité elle-même serait d’un nouveau genre.

Dans le premier cas, les individus ne seraient plus humains, car la Cité serait élargie à tous les êtres sensibles. Le Mal serait la souffrance ou la domination. La Cité idéale, la Callipolis de Platon, serait une Zoopolis. Tous les êtres sensibles seraient détenteurs des mêmes droits, c’est-à-dire d’immunités. Qui serions-nous ? Nous serions des animaux sensibles aux animaux sensibles. Notre éthique serait à la deuxième personne : la compassion, la culpabilité. Animalisme.

Dans le second cas, les individus seraient humains car la Cité serait élargie à tous les hommes. Le Mal serait la guerre ou la condition d’étranger. La Cité bonne, la Callipolis de Platon, serait une Cosmopolis. Tous les êtres humains seraient détenteurs des mêmes droits, c’est-à-dire de libertés égales. Qui serions-nous ? Nous serions l’humanité. Notre éthique serait à la troisième personne : la justice. Cosmopolitisme.

Notes

1. Dans la République s’entremêlent un programme communiste (communauté des biens, des femmes et des enfants chez les guerriers, V, 457c-471c) et un programme eugéniste (contrôle du nombre d’unions et sélection des meilleurs accouplements par l’État, au moyen de tirages au sort truqués, V, 458d-460b).

2. . « Le gouvernement des personnes fait place à l’administration des choses et à la direction des opérations de production. L’État n’est pas “aboli”, il s’éteint », Karl Marx, Anti-Dühring.

3. Pour une analyse précise de l’ambiguïté proprement juridique de la notion de « droits », on lira de Jean-François Kervégan « Éléments d’une théorie institutionnelle des droits », dans Klesis-Revue philosophique, « Philosophie analytique du droit », 2011 (http://www.revue-klesis.org/pdf/Klesis-Philosophie-analytique-du-droit-5-Kervegan.pdf), qui se réfère notamment à la classification quadripartite (right, priviledge, power, immunity) de W.N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, Yale University Press, 1964, p. 36 et sq. On remarquera que « chaque type de droit correspond à une acception spécifique de l’idée de liberté » mais qu’aucun ne correspond à la trop rapide distinction libertés/créances.

4. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Gallimard, « Folio Essais », 1998, p. 115.

5. Nous avons développé cette idée dans Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences, Fayard, 2010.

6. Sur ces points, nous nous permettons de renvoyer à notre étude « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme », dans Penser avec les Anciens. Un trésor pour toujours, Pluriel, 2016.

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Au-delà de l’humanisme :
l’utopie posthumaniste

Comme ses deux rivales, l’utopie posthumaniste a sa philosophie, ses penseurs, ses prophètes, ses chercheurs, ses militants, sa vision de l’humanité, son éthique. De nos trois utopies, elle est celle qui bénéfice le plus de soutiens économique, financier et technologique puisque ses objectifs sont désormais au programme des grandes entreprises de la Silicon Valley (Google, Apple, Calico, etc.). Si l’on définit le transhumanisme par le projet d’amélioration indéfinie des capacités physiques, intellectuelles et morales des êtres humains grâce à la « convergence NBIC » des Nanosciences, des Biotechnologies, de l’Informatique et des sciences Cognitives1, on définira l’utopie posthumaniste par l’idée que cette amélioration conduira à terme à la victoire sur le vieillissement biologique et la mort, et donc à la naissance d’une nouvelle espèce : les posthumains. Un jour, l’homme ne sera plus un mammifère, ni même un animal. Il se libérera de son corps déficient et accédera à l’immortalité.

De l’homme des Lumières à l’homme nouveau de la révolution posthumaniste

La philosophie transhumaniste repose sur une certaine représentation de l’humanité et de son histoire, la même que celle de l’humanisme des Lumières.

Portrait de l’homme en héros

L’homme est un héros conquérant. C’est un demi-dieu, vainqueur de la nature grâce à son intelligence prométhéenne. Il n’y a pas un recoin de la terre dont il n’ait fait sa demeure ou qu’il n’ait transformé. La nature l’avait dépourvu, il s’est pourvu lui-même. Né nu, sans cuir, sans sabots ni fourrure, il s’est vêtu seul. Né sans cornes, sans carapace, sans griffes et sans crocs, il s’est armé lui-même contre ses prédateurs. Né sans abri, il s’est construit des logis. Ses techniques ont dompté les fleuves, ensemencé les plaines, creusé la terre pour en extraire les métaux et l’énergie. La nature lui prodiguait plantes et animaux, il les a domestiqués ; il a inventé des espèces végétales nouvelles pour se nourrir ou se soigner, et des espèces animales adaptées à son usage ou à ses loisirs. La nature lui envoyait ses éclairs, il inventait le feu et le paratonnerre ; elle l’accablait de maladies, il se donnait des remèdes et des vaccins. Elle lui avait donné la douleur pour l’avertir des dangers, il a inventé les analgésiques. Etc.

Le constat humaniste

La philosophie transhumaniste qui fonde l’utopie posthumaniste s’appuie sur un fait incontestable : depuis le XIXe siècle, le progrès scientifique et technique, notamment biomédical, a contribué à allonger l’existence et à améliorer les conditions de la vie humaine. La liste des inventions à mettre au crédit du siècle passé est immense : anesthésie, vaccination, imagerie médicale, radiothérapie aux rayons X, sulfamides, aspirine, pénicilline, antibiotiques, pilules anticonceptionnelles, chimiothérapie, greffes, etc. La mort prématurée d’enfants, qui fut longtemps le fléau ordinaire de l’existence humaine, a considérablement reculé au cours du siècle. Aujourd’hui, même les enfants les plus déshérités d’Afrique subsaharienne ont une chance plus forte de survivre à leurs cinq premières années qu’un jeune Anglais en 19182. Lutter pour l’amélioration et l’allongement de la vie humaine a toujours fait partie du programme des Lumières.

On sent que les progrès de la médecine préservatrice, devenus plus efficaces par ceux de la raison et de l’ordre social, doivent faire disparaître à la longue les maladies transmissibles ou contagieuses, et ces maladies générales qui doivent leur origine aux climats, aux aliments, à la nature des travaux. Il ne serait pas difficile de prouver que cette espérance doit s’étendre à presque toutes les autres maladies, dont il est vraisemblable que l’on saura un jour reconnaître les causes éloignées. Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce humaine doit être regardé comme susceptible d’un progrès indéfini, qu’il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet, ou d’accidents extraordinaires, ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen, entre la naissance et cette destruction, n’a elle-même aucun terme assignable3 ?

Ces intuitions prophétiques de Condorcet trouvent une formulation actualisée dans le programme hédoniste des posthumanistes : « Living longer, healthier, smarter and happier ». Vivre plus longtemps, en meilleure santé, avec une intelligence plus aiguë et des émotions enrichies : qui ne serait pas tenté par un tel programme ? Au lieu d’améliorer la condition humaine par l’éducation ou la culture, comme le veut l’humanisme, ou par la seule « médecine préservatrice », comme dit Condorcet (on dirait aujourd’hui la « médecine thérapeutique ou réparatrice »), il s’agit désormais d’en repousser les limites par la génétique et l’informatique.

Révolution antihumaniste

Mais l’utopie posthumaniste, ce n’est justement pas cela. C’est tout autre chose. Elle commence au point même où elle rompt avec l’humanisme des Lumières. Elle en est l’achèvement, au double sens du terme. C’est une idéologie révolutionnaire. On la reconnaît au syntagme « depuis toujours ». « Depuis toujours, l’homme a été dépendant des limitations de sa condition naturelle. Désormais, il dispose enfin des moyens techniques de s’en affranchir. Il faut donc le libérer. Depuis toujours, l’homme a été un animal, il peut devenir un dieu. » La libération ne sera ni économique ni politique, elle sera technique et individuelle.

Grâce aux nanosciences et à l’informatique, il est en effet devenu possible de se débarrasser de l’animalité de l’homme : naissance, maladies, infirmités, douleurs, vieillissement, mort. Si on le peut, on le doit. L’homme peut devenir surhomme en acceptant de n’être qu’une machine. Un cyborg. Il peut devenir un dieu s’il prend au sérieux sa propre nature machinale. Un « posthumain » sera en effet une sorte d’« humain » dont aucune des fonctions vitales, sensorielles, intellectuelles ne sera plus assurée par de simples et rudimentaires organes naturels mais par des prothèses au rendement illimité qui permettront d’acquérir de nouvelles aptitudes et donc d’étendre le champ des libertés d’action individuelle sans ces restrictions que sont la courte durée de la vie, les maladies, les dégénérescences tissulaires et organiques, le petit nombre des sens et les capacités bornées de la mémoire et de l’intelligence.

Cette utopie peut se réaliser grâce au croisement de deux prophéties autoréalisatrices : l’humanisation de la machine, la machinisation de l’humain.

L’humanisation de la machine

Qu’on le veuille ou non, disent les technoprophètes, les capacités d’intelligence artificielle des machines ne cessent de se développer. En s’appuyant sur l’accélération continue de la vitesse de calcul des semi-conducteurs – ce qu’on nomme la conjecture de Moore – ainsi que sur l’extrapolation des progrès de la robotique, de la biologie de synthèse et des formes de vie artificielle, on peut calculer le moment où les machines prendront le dessus sur l’humanité. C’est la Singularité, dont Ray Kurzweil a popularisé le concept, qui désigne ce moment (2045 ?) où les machines seront capables de se reprogrammer elles-mêmes pour augmenter à l’infini leurs capacités, échappant ainsi au contrôle de ceux-là mêmes, apprentis sorciers, qui les ont conçues. L’homme, avec ses cent milliards de neurones, ne sera plus qu’un écolier face à l’ordinateur, à l’image de ce qu’est la méduse (800 neurones) face au cerveau humain aujourd’hui. Faut-il espérer ce jour où les robots prendront le contrôle de nos existences, ou faut-il le craindre, comme l’astrophysicien Stephen Hawking, qui, en 20144, s’alarmait des risques que ferait courir le développement illimité de l’intelligence artificielle ? Quoi qu’il en soit, il faut dès maintenant entreprendre de leur accorder des droits, comme à tout individu doté de personnalité autonome et comme à tous les citoyens de notre République libérale universelle.

La machinisation de l’humain

L’utopie implique que la médecine cesse d’être réparatrice ou thérapeutique pour devenir augmentatrice et méliorative (enhancement).

Le but traditionnel de la médecine est la santé : l’acquérir, la conserver ou la recouvrer. La santé est un des rares concepts qui soient à la fois normatifs et descriptifs. Ordinairement, ils sont l’un ou l’autre. Un concept comme « grand » ou « rapide », qui dit comment sont les choses, ne dit pas comment elles doivent être, comme « beau » ou « bien ». Mais la santé pour un être vivant permet à la fois de définir ce qu’il doit être et ce qu’il est. Être en (bonne) santé, depuis la philosophie et la médecine grecques, ce n’est pas seulement, pour un être humain, ne pas être malade, ne pas souffrir, ne pas se sentir mal, ce n’est pas même se sentir « bien », c’est être totalement et parfaitement tout ce qu’il peut être : pouvoir voir, entendre, sentir, marcher, courir, coïter, s’émouvoir, aimer, parler, raisonner, etc., comme un être humain dans la force de l’âge. Ce n’est pas avoir l’odorat des chiens, la vision du faucon ou la puissance de calcul des ordinateurs ; c’est avoir les capacités d’un être humain lorsqu’elles sont à leur plein développement. La réparation des infirmités naturelles ou accidentelles par les prothèses, ou les remèdes contre les effets du vieillissement des organes ou l’affaiblissement des aptitudes naturelles font donc aussi partie des objectifs traditionnels de la médecine.

Mais les prothèses dont il s’agit dans le transhumanisme, et donc dans l’utopie posthumaniste, ne sont plus celles qui permettent aux sourds d’entendre, aux aveugles de voir, aux paralysés de marcher : celles-ci ne sont, au fond, que la suite naturelle des lunettes avec verres correcteurs, qui datent de la Venise du XIIIe siècle, ou des cornets acoustiques, qui datent du XVIIe siècle français, ou des cannes de marche, qui sont immémoriales. L’utopie commence dès lors qu’on veut améliorer les fonctions naturelles plutôt que corriger les dysfonctionnements dus à l’âge ou au handicap. Non plus restaurer les sens usés ou défaillants, ou revigorer les capacités physiques, mentales, psychologiques ou morales, mais en décupler les performances. Abolir les contraintes de la condition humaine ; revendiquer la « liberté morphologique », le droit illimité aux greffes d’organes artificiels et aux modifications génétiques. Selon Aubrey de Grey, qui dirige la Fondation Methuselah (institut de gérontologie de Mountain View, Californie), le corps humain est comme une voiture dont il suffira de remplacer les pièces pour la conserver indéfiniment. La vie n’est en fait qu’une question de maintenance. L’homme n’aura donc plus besoin d’assurer aucune de ses fonctions animales. La naissance ? Ce sera la fin de la naissance, grâce aux perspectives ouvertes par le clonage et l’ectogenèse – c’est-à-dire la procréation complète d’un être humain dans un utérus artificiel. La maladie ? Ce sera la fin de la maladie, grâce aux biotechnologies et à la nanomédecine. La mort ? Ce sera la fin de la mort, grâce aux techniques d’uploading, c’est-à-dire au téléchargement de la conscience sur des matériaux inaltérables dont les puces de silicium ne sont que la préfiguration. L’expression « mort naturelle » n’aura plus aucun sens.

Contexte

La philosophie transhumaniste est certes liée circonstanciellement au formidable progrès des biotechnologies (génomique, génie génétique, transgenèse5, etc.) dans la Californie des années 1980. Mais le développement de l’utopie s’est inscrit dans le contexte intellectuel de la Modernité décrite ci-dessus dans l’Introduction. On peut le caractériser plus particulièrement par cinq traits.

Ce milieu hérite de la contre-culture libertaire des années 1970 marquée par le triomphe de l’hédonisme (« vivre sans temps morts, jouir sans entraves ») et l’empire des droits individuels (« il est interdit d’interdire »). Après avoir traversé la philosophie libertaire, l’idéologie libérale de la nouvelle économie biotech devient libertarienne6.

C’est un milieu intellectuel athée. Cela implique la levée des grands interdits traditionnels pesant sur la vie humaine (eugénisme, IVG, manipulations génétiques, etc.), l’effacement de la croyance en l’unicité de l’humanité au sein de la « Création » (l’homme n’est plus conçu comme « un empire dans un empire », il est « un animal comme les autres »), l’effondrement de la foi en l’immortalité de l’âme et en la possibilité du salut ou de la damnation éternelle : la damnation est ici-bas, c’est l’inéluctable vieillissement ; et c’est sur terre qu’il faudra se sauver et devenir immortel.

Cette utopie naît au moment où la biologie détrône la physique comme science reine. Le XXe siècle fut le siècle de la physique (relativité générale, mécanique quantique), dont les théories furent liées à quelques grandes peurs (notamment celle de la bombe atomique) ; le XXIe siècle est celui de la biologie moléculaire, de la biologie génétique et de la biologie évolutionniste, dont les théories sont liées à quelques peurs (manipulations génétiques) et aux grands espoirs (génie génétique) qu’elles suscitent dans les sciences médicales.

Du point de vue métaphysique, cette utopie repose sur un monisme matérialiste (toute la nature n’est faite que d’une seule substance) et, du point de vue épistémologique, elle se fonde sur une conception mécaniste de la vie : les propriétés du vivant sont réductibles à celles de ses matériaux.

Transhumanisme et posthumanisme supposent donc une triple réduction conceptuelle : des propres de l’humanité (conscience, intelligence, langage) à l’animalité ; de l’animalité au biotique (biotechnologies) ; et du biotique au mécanique. Inversement, cette réduction implique une triple possibilité de constructivisme technologique : on peut créer du vivant à partir du mécanique ; de l’animalité à partir du biotique ; et simuler de l’humain par l’informatique (langage), l’intelligence artificielle (intelligence) et les neurosciences (conscience). Par induction, on peut donc aussi entreprendre une quatrième construction, la fabrique technologique du transhumain (amélioration de l’humain) et du posthumain (dépassement de l’humain). CQFD.

Doutes

Pourtant, on a plusieurs raisons philosophiques de douter que l’homme perdra un jour le contrôle des machines ou que l’ordinateur pourra remplacer le cerveau.

Ces croyances se fondent sur l’idée que le fonctionnement de l’esprit humain s’expliquerait comme celui d’un ordinateur, par un ensemble d’algorithmes. Il pourrait donc être répliqué sous forme informatique. Pourtant, ce n’est pas le cas. On se représente la pensée et le corps comme totalement séparables. Mais il y a un fossé entre la machine et l’homme qui tient justement à son animalité. Descartes le disait déjà : l’âme n’est pas dans son corps comme un pilote dans son navire. Je n’ai pas un corps comme on a une voiture ; mon esprit et mon corps forment un tout indécomposable. Quand mon corps a une lésion, je ne la constate pas comme on remarque de l’extérieur une panne de voiture : j’ai mal. C’est moi qui souffre, non un corps étranger. Il est concevable et techniquement réalisable de fabriquer une machine si intelligente qu’elle batte le champion du monde de go. Mais il est techniquement irréalisable et même inconcevable de fabriquer une machine qui aurait mal aux dents. Les calculs les plus difficiles se passent de conscience, parce qu’ils se passent de corps, mais non le mal de dents, la nausée ou le sentiment d’humiliation. L’incarnation de la pensée dans un corps se manifeste dans les états de la conscience qui passent pour inférieurs : douleur, plaisir, émotions. Notre intelligence n’est pas une aptitude au calcul, c’est une intelligence de situation. Notre raison n’est pas une capacité logique, c’est une disposition dialogique qui se forge dans le rapport à autrui. Nous sommes donc « rationnels » parce que nous sommes des animaux vivants. Nous sommes peut-être des « animaux comme les autres », mais c’est en cela que nous ne sommes pas des machines : notre humanité est une fonction de notre animalité, qui est elle-même un ensemble de fonctions de la vie et du vivant comme tel.

Il est sans doute possible de concevoir un ordinateur qui réagirait extérieurement comme un animal qui a mal aux dents, qui aurait la nausée ou qui serait vexé : mais cela ne lui ferait rien, à lui. Il en va de même d’une fonction plus « élevée » et qui passe pour être par excellence celle d’un ordinateur : le langage. En dépit des apparences, un ordinateur ne « comprend » rien de ce que nous « lui » disons. Imaginons, explique John Searle, une « chambre chinoise »7. À l’intérieur, une personne qui ne connaît pas le chinois applique mécaniquement des règles de syntaxe pour répondre aux phrases qu’on lui communique. Elle paraît « converser » dans cette langue alors qu’elle ne comprend pas le sens des mots qu’elle emploie, comme un enfant rit à une blague d’adultes pour les imiter. Il en va de même des réponses « intelligentes » d’un ordinateur. À voir les choses de l’extérieur, on est ébahi, parce qu’on a le sentiment que l’ordinateur comprend ce qu’on lui dit. Mais, en fait, il applique des règles, suffisantes pour jouer aux échecs mais non pour parler véritablement.

Nous ne penserons jamais comme un ordinateur, lequel calcule infiniment mieux que nous mais ne pense pas du tout. Un robot n’aura probablement jamais de conscience. Nous sommes faits de chair et d’os, et les processus cognitifs sont incarnés dans un corps né d’un corps de femme, qui mourra un jour, un corps vivant qui désire vivre et craint de mourir, qui interagit avec autrui et avec son environnement social. La conscience des animaux est le fruit de l’évolution naturelle et elle est chez chaque homme la cause et l’effet de sa propre histoire. Elle ne se réduit pas à ses fonctions. On peut en effet concevoir un automate accomplissant parfaitement toutes les fonctions que nous prêtons à la conscience (l’éveil, la perception, la mémoire, l’autocontrôle, etc.) qui n’aurait pas d’états mentaux. Il serait comme un zombie à qui « cela ne fait rien ». Ce qu’on nomme la conscience phénoménale (consciousness), c’est ce qui permet à un organisme de faire l’expérience, en première personne, de ses propres états. Toutes les fonctions attribuées à la conscience pourraient être accomplies par un robot n’éprouvant aucun de ces états qualitatifs, ni le plaisir et la douleur, ni le goût de la cerise ou le son du violon. La conscience animale est caractérisée non par ce qu’elle fait comme une machine, mais par ce qu’elle sent. Et la conscience humaine est en outre caractérisée par le fait qu’elle le sent en première personne, une personne qui peut dire et penser « moi ». Cette conscience est située, triplement : en moi, c’est-à-dire dans la conscience que je suis quelque chose ou quelqu’un et que je le demeure ; dans le rapport permanent avec les autres consciences qui me constituent et me changent sans cesse – et d’où dérive la conscience que je suis quelqu’un aux yeux des autres ; et dans une relation continument adaptée au contexte. La pensée n’existe pas sans le cerveau, elle n’est pourtant pas dans le cerveau, elle est un rapport au monde.

Les machines ne s’humaniseront donc probablement jamais.

Une éthique de la première personne

Comme toute utopie, le posthumanisme a une visée libératoire. Les progrès de la médecine méliorative, combinés à un programme politique hostile aux réglementations liberticides des États, rendront possible la révolution libertarienne8 : elle permettra à ceux qui le voudront, et surtout à ceux qui le pourront, de s’affranchir des limites naturelles de l’humanité. Adieu à l’animal biologique et à l’animal politique ! Les posthumanistes ne rêvent pas d’un salut commun, mais du salut de chacun pour soi. Ils ne s’inquiètent ni de la communauté politique, ni de la communauté morale des humains, ni de quelque communauté qui soit, fût-elle animale. Cette utopie ne s’intéresse qu’à la puissance des puissants et rêve d’augmenter à l’infini leur puissance.

Elle est donc exposée à une critique moraliste évidente. L’accès de certains privilégiés à des aptitudes surhumaines, voire à une jeunesse perpétuelle, ne ferait qu’accroître les inégalités à l’échelle globale comme à l’échelle locale, et avec elles un sentiment d’injustice et un ressentiment puissants : les actuelles inégalités, déjà considérables entre classes et entre pays, deviendraient progressivement des différences de « races » (d’un côté les surhommes, beaux, sains, jeunes, puissants, intelligents, etc., d’un autre côté les sous-hommes, difformes, malades, âgés, laissés pour compte), voire entre « espèces » (les demi-dieux dominateurs et les animaux humains soumis).

Cette critique est légitime mais elle ne rend pas justice au point de vue interne à cette éthique, qui est une éthique du bien humain. Comme une morale antique, elle se demande ce qui serait apte à nous combler, nous autres humains. Comme une morale antique, elle veut notre bonheur. Pas plus que la morale d’Épicure, par exemple, elle ne s’interroge sur nos devoirs vis-à-vis de la société, ni ne nous incite à faire le bien du prochain ou à cultiver nos vertus altruistes, car c’est une éthique « de la première personne ». Or, il est vrai que tout un chacun cherche à éviter de souffrir, redoute la dégénérescence de la vieillesse et souhaite retarder sa mort ad libitum. Et s’il était possible de nous satisfaire, tous ou chacun, pourquoi faudrait-il refuser ce possible ? Nous aspirons à nous diviniser, comme le savaient déjà Platon et Aristote9. Soit. Pourquoi nous le refuser ?

Éthiques de la première personne,
de la deuxième personne,
de la troisième personne

Distinguons les éthiques selon la position du bien visé par celui qui agit. Trois positions sont possibles. On peut agir en vue de son propre bien (ou afin de diminuer ses propres maux) : on est à la fois agent et bénéficiaire de l’action. C’est une éthique de la première personne. On peut agir en vue du bien de quelqu’un, toi, vous, ou afin d’alléger ses maux, ses souffrances, ses misères : on est impliqué en tant qu’agent moral mais le bénéficiaire est un autre, un patient moral. La distinction des « agents moraux » et des « patients moraux » est en effet caractéristique des éthiques de la deuxième personne. Par exemple les éthiques du soin (care et cure) ou de l’éducation définissent le cadre déontologique de l’action médicale, professorale ou parentale. Elles ont une fin bien déterminée : la guérison du patient, l’autonomie de l’enfant, etc. On peut enfin agir en vue du bien de tiers quelconques, eux, elles, ou d’une communauté dans laquelle on n’est pas impliqué (ou dans laquelle on occupe la même position que tout autre) ; les bénéficiaires sont d’autres individus (telle est la déontologie de l’arbitre) ou la communauté dans son ensemble (telle devrait être la déontologie du politique). Ce sont des éthiques de la troisième personne, par exemple celle de la justice ; elles supposent une position d’impartialité ou de neutralité.

Dans une éthique de la première personne, on veut son propre bien, on vise son épanouissement et son bonheur. Cet objectif peut être égoïste, mais il ne l’est pas nécessairement : on peut par exemple penser que son plus grand bien est forcément identique au bien de tout homme et qu’on ne peut donc être parfaitement heureux qu’au sein d’une Cité heureuse ; ou qu’on ne peut être comblé qu’en compagnie d’amis eux-mêmes heureux, ou encore en agissant de « belle » façon, etc. Telles sont la majorité des éthiques anciennes. Quoi qu’il en soit, une éthique de la première personne n’a pas pour finalité d’être juste (comme une éthique de la troisième personne) ou généreuse (comme une éthique de la deuxième personne), même s’il peut se faire que des pratiques justes ou des conduites généreuses contribuent à atteindre la fin jugée la plus haute : son propre Bien.

Que souhaitons-nous vraiment ?

Être un dieu est une situation enviable… quand on est un dieu. Cela présente deux avantages : on est autarcique (on se suffit à soi-même) et on est immortel (on n’a donc rien à craindre). Mais être un dieu n’est guère satisfaisant… quand on est un homme. Cela présente deux inconvénients : on est autarcique (on est donc seul) et on est immortel (on n’a donc rien à désirer).

En effet, il est impossible d’imaginer que l’avenir dure longtemps pour soi seul. Car à supposer que nous (et notre famille) fassions partie de ces privilégiés, protégés de la maladie et de la vieillesse, nous verrions disparaître progressivement nos réseaux de sociabilité et mourir tous les êtres que nous connaissions et qui n’auraient pas les moyens de s’offrir notre cure de jouvence, nous perdrions successivement nos amis, nos collègues, nos relations, nos concitoyens, etc. Est-ce un avenir enviable ? Même le libertaire qui se dit misanthrope, même le libertarien qui se veut un animal apolitique demeure, qu’il le veuille ou non, un animal social. Car cela, ni le génie génétique ni l’intelligence augmentée n’y changeront rien. Nous ne sommes peut-être qu’un tas d’acides aminés, mais nous vivons de relations socialisées. Animaux sociaux, les hommes pourront peut-être rompre un jour avec leur animalité, ils ne rompront pas pour autant avec leur socialité. Une utopie individualiste est donc sans doute contradictoire.

Épicure pensait que la sagesse consiste à être « comme un dieu parmi les hommes ». La sagesse du posthumaniste est presque semblable : elle consiste à être un dieu parmi les hommes. (Mais ce « presque » fait toute la différence.) La plupart des morales antiques, et notamment l’épicurienne, définissaient le Bien humain au moyen d’un modèle médical ; le bonheur est à l’âme ce que la santé est au corps : un état d’équilibre et un point de perfection qu’on peut atteindre par une diététique des besoins et une thérapeutique des passions – c’est-à-dire en ayant tous ses désirs satisfaits (ce qui n’est possible que s’ils sont modestes) et toutes ses craintes apaisées (ce qui n’est possible que si l’on se guérit de la crainte de la mort – laquelle n’est rien pour nous). Il en va presque de même pour l’éthique posthumaniste. Mais par ce « presque », l’utopie renverse totalement les valeurs de la sagesse antique comme elle transgresse toutes les normes de la santé. Car, aux yeux d’un médecin ou d’un philosophe antiques, ce que vise la médecine transhumaniste ne mériterait pas de s’appeler santé mais plutôt maladie. Quant au but de l’utopie posthumaniste, elle ne serait pas sagesse mais folie. Car elle ne vise pas à voir, entendre, sentir, marcher, courir, coïter, s’émouvoir, aimer, parler ou raisonner au mieux, conformément à l’accomplissement de la nature humaine, mais au contraire à voir, entendre, sentir, raisonner mieux, beaucoup mieux, en somme à vivre plus, beaucoup plus, indéfiniment plus que tout autre être humain.

Pour un sage de l’Antiquité, cela est folie pour deux raisons liées : tout ce qui fait sortir un être de ses limites naturelles est un mal – c’est une règle qui va de soi, pour Aristote comme pour Épicure10 : de même que la santé est un concept à la fois descriptif et normatif, la nature d’un être est à la fois son être et son bien, ce qu’il est et ce qu’il doit être. Il n’y a rien de mieux pour un humain que d’être pleinement humain. Mais on sait que, justement, les posthumanistes ne reconnaissent pas de nature humaine et définissent au contraire l’homme par sa capacité à transgresser les limites qui semblent imposées par la nature. Sur ce point, un Moderne pourrait ne pas leur donner tort et concéder, contre les Anciens, qu’il n’y a aucune raison de définir a priori la nature humaine et ses limites.

Contre la folie du « toujours plus », il y a cependant une autre raison, elle aussi avancée par les philosophes anciens, et on ne voit pas comment quiconque pourrait leur donner tort sur ce point. Elle tient en une question : jusqu’où ? Vous voulez plus (d’intelligence, de vie, etc.). Mais vous n’en aurez jamais assez. Car vous ne serez jamais assez intelligent, ou assez longtemps vivant, parce que vous pourriez toujours l’être plus. Vous ne serez donc jamais satisfait. C’est comme si vous désiriez être riche : mais vous ne serez jamais riche puisque vous pourriez toujours l’être davantage. À l’abri du besoin, sans doute, car cela est une fin. Ou à l’abri de la crainte de la mort, c’est aussi sans doute une fin. Mais le désir de vivre indéfiniment n’est pas la solution. Au contraire. Vous cherchez à atteindre un état mais vous n’atteindrez jamais que du mouvement – autrement dit du désir. Serait-ce le bonheur ? Non, mais c’est la vie.

Nul d’entre nous ne désire mourir. La mort, c’est-à-dire la fin de la vie, nous apparaît comme un grand mal. Elle l’est sans doute à la deuxième personne : « Et si tu mourais ! » Elle peut l’être à la troisième personne : il y a tant de morts horribles ou injustes. Et à la première personne du futur ? On pense : « Et si je mourais demain ? Mais non, je ne veux pas mourir demain, il me reste encore tant de choses à faire, tant de moments à vivre, tant d’amis ou de proches à aimer. Après-demain ? Le mois prochain ? C’est encore trop tôt. » C’est toujours trop tôt, comme dit le vieillard de la fable. Nous ne désirons jamais mourir parce que nous avons le sentiment que nous avons encore et toujours quelque chose à vivre. Telle est la structure même du désir humain. Et c’est le désir qui nous fait vivre, qui nous retient en vie. Le désir se régénère sans cesse, c’est pourquoi nous craignons de mourir. Lucrèce prétend lutter contre cette peur avec un argument rationnel apparemment imparable : il n’y a pas plus de raison de craindre le néant de la mort que celui d’avant notre naissance. L’argument est parfait mais parfaitement inopérant. Il est juste mais nous ne pouvons pas y croire, par suite de la structure asymétrique de la peur ou du désir, qui sont l’un et l’autre un rapport à l’avenir et à son incertitude. La peur de mourir n’est que l’envers d’un désir qui, parce qu’il est désir de vivre, c’est-à-dire de désirer, est sans fin. Nous avons peur de mourir avant d’avoir fini de vivre – sans pouvoir croire que mourir n’est rien d’autre qu’avoir fini de vivre. Mais la vie, elle, s’alimente de ce désir indéfini. Nous désirons toujours vivre parce que nous vivons de ce désir même.

Logiquement, « désirer toujours vivre » semble équivalent à « désirer vivre toujours ». Pourtant, il n’en est rien : les deux ne sont pas équivalents pour notre désir ; car nous désirons toujours vivre mais, pour autant, nous ne désirons pas vivre toujours.

Logiquement, « ne pas désirer mourir » semble équivalent à « désirer ne pas mourir ». Pourtant il n’en est rien : les deux ne sont pas équivalents pour notre désir ; car nous ne désirons pas mourir mais, pour autant, nous ne désirons pas ne pas mourir.

Notre désir humain est en effet contradictoire. Spontanément nous croyons que l’immortalité signifie simplement l’évitement de la mort. Ou plutôt une mort différée : Plus tard ! Toujours plus tard ! Mais « plus tard » ne signifie pas « jamais ». Car si la vie, même prospère, continuait sans jamais prendre fin, elle cesserait d’avoir un sens. Qu’aurions-nous à craindre s’il n’y avait jamais de mort ? Et qu’aurions-nous à désirer, si le temps ne nous était pas compté ? Nous saurions d’avance que, dans l’éternité, tout nous arriverait un jour nécessairement. À quoi bon le désirer ? Nous n’aurions jamais aucun besoin puisque le corps serait éternel et jamais menacé. Rien ne nous manquerait. Sans désir, à quoi bon vivre ? En vue de quoi ? Nous serions toujours satisfaits, comblés, autarciques, pleins de nous-mêmes, sans besoin de rien ni de personne, sans amis, sans raison de vivre. Abouliques. Tout nous serait indifférent. Est-ce ainsi que les hommes vivent ?

Décidément, la vie des dieux immortels n’est pas enviable pour les humains. Et l’utopie posthumaniste qui semble concrétiser le vieux rêve de la condition humaine, est peut-être un cauchemar.

Programme humaniste pour l’amélioration indéfinie de l’humain

Pourtant, quelque chose de ce rêve peut être gardé. À condition de le remettre sur ses rails et dans ses limites humanistes. À condition de renouer avec le projet progressiste des Lumières dans ce qu’il avait d’émancipateur pour l’humanité. À condition de mettre à la troisième personne l’éthique à la première personne de l’utopie posthumaniste. Car cette utopie progressiste pourrait être juste, si elle était destinée à l’humanité et non à tels ou tels humains. Oui, le progrès scientifique et technique, notamment biomédical, a contribué à allonger l’existence et devrait continuer à améliorer les conditions de la vie humaine. Oui, la variole a été vaincue. Le sida, la tuberculose, le paludisme, la méningite peuvent être éradiqués et partout dans le monde les aveugles pourront voir et les paralysés marcher.

Peut-on, doit-on, viser l’immortalité ? Bien sûr. Mais non celle des animaux humains, mais celle de l’humanité comme telle. On demande : Et pourquoi serions-nous attachés à l’avenir de l’humanité plutôt qu’à son passé ? Après tout, le fait que des êtres humains futurs n’existeront pas ne devrait pas nous émouvoir davantage que le fait que des êtres humains passés n’ont pas existé. Là encore, l’argument se retourne : ce n’est pas ainsi que les hommes vivent. Selon la structure asymétrique du désir, nous craignons de mourir, et non de n’avoir pas vécu dans le passé. Il en va de l’avenir de notre communauté morale comme de notre avenir d’individu. C’est comme si nous continuions d’exister dans l’humanité future. Nous nous reconnaissons dans nos enfants, qui prolongent ce que nous sommes, ce que nous avons été et ce que nous ne serons jamais. Et eux-mêmes accompliront par leurs propres enfants et petits-enfants, dans toute la suite de générations, leur désir d’immortalité, le nôtre et celui de l’humanité comme telle. Ainsi, ce désir, inscrit en nous en première personne comme une illusion trompeuse, devient, en troisième personne, réalisable : il peut même devenir une raison de vivre puisqu’il est l’accomplissement du désir infini de désirer.

Mais il y a plus. Pourquoi ce désir d’immortalité devient-il juste en troisième personne, lorsqu’il est désir d’immortalité de l’humanité ? Pour une autre raison, qui n’est plus l’asymétrie du désir mais celle de la responsabilité. Il ne dépend pas de nous, c’est-à-dire de l’humanité que nous formons aujourd’hui, qu’il y ait eu de l’humanité hier, mais il dépend de nous qu’il y en ait demain11. Kant définissait l’humanité comme « la totalité d’une lignée de générations s’étendant à l’infini (dans l’indéterminable)12 ». Notre communauté morale ne s’étend pas seulement dans l’espace, à tous ceux avec qui nous pourrions être en relation symétrique, elle s’étend dans l’avenir à tous ceux dont l’existence dépend de notre action et avec qui nous sommes en relation asymétrique. Il est contingent et n’a pas dépendu de nous d’être nés blancs ou noirs, ici plutôt qu’ailleurs, maintenant ou plus tard. Et puisque toute discrimination fondée sur la naissance est injuste, il serait injuste que ceux qui vivront après nous pâtissent de vivre après nous. Notre désir d’immortalité est donc, en troisième personne, la juste projection dans le temps de notre lien à la communauté morale humaine universelle.

Nous devons mourir, il n’y a rien là qui doive nous terrifier. Mais l’humanité ne doit pas mourir, il y a là de quoi mobiliser ce qui nous reste d’espérance.

Notes

1.  Sur la « convergence NBIC », voir le pré-rapport publié en juin 2002 par la National Science Foundation et le Department of Commerce américains, dressant déjà, il y a plus de quinze ans, un panorama complet de l’avancement de ces quatre technologies scientifiques pour l’avenir de l’humanité : http://www.wtec.org/ConvergingTechnologies/Report/NBIC_report.pdf.

2. Angus Deaton, The Great Escape. Health, Wealth and the Origins of Inequality, Princeton University Press, 2013.

3. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Dixième époque, Vrin, p. 236-7.

4. Entretien accordé à la BBC. « Les formes primitives d’intelligence artificielle que nous avons déjà se sont montrées très utiles. Mais je pense que le développement d’une intelligence artificielle complète pourrait mettre fin à l’humanité… Une fois que les hommes auraient développé l’intelligence artificielle, celle-ci décollerait seule, et se redéfinirait de plus en plus vite. […] Les humains, limités par la lenteur de leur évolution biologique, ne pourraient pas rivaliser et seraient dépassés. » Voir l’entretien complet dans : http://www.bbc.com/news/technology-30299992.

5. C’est-à-dire l’implantation de gènes dans un organisme vivant. Ainsi transformé, il devient un Organisme Génétiquement Modifié (OGM).

6. Rappelons que le « libertarisme » (ou « libertarianisme ») est une philosophie politique fondée sur une réduction de l’État à ses fonctions régaliennes (justice, police), et donc à la protection des droits absolus de l’individu (liberté et propriété, sur soi-même et sur ses objets), que ce soit sur le plan économique, social ou moral. Son théoricien le plus connu est Robert Nozick (Anarchie, État et Utopie, PUF, 2016). Cette tendance politique est peu représentée en Europe, où les champions du libéralisme économique défendent souvent le rôle réglementaire de l’État en matières de mœurs (consommation de drogues, usages de son corps, prostitution, euthanasie, etc.) alors que, inversement, les défenseurs d’une permissivité dans le domaine des mœurs sont souvent en faveur de l’interventionnisme économique de l’État et de son rôle redistributeur en matière sociale.

7. John Searle, « Esprits, cerveaux et programmes », dans Douglas R. Hofstadter, Daniel C. Dennett, Vues de l’Esprit, Interéditions, 1987, p. 354-73.

8. La philosophie libertarienne est le courant politique dominant du transhumanisme et du posthumanisme. Certains transhumanistes marginaux, notamment européens, ne sont pas libertariens mais sociaux-démocrates, comme le belge Gilbert Hottois.

9. . « Se rendre semblable à la divinité » est un thème constant chez Platon (Théétète 176a-b, République VI, 500c-d ; Phédon 79d-e, Timée 90b-c) et Aristote (Éthique à Nicomaque X, 7, 1177b25-1178a8).

10. Voir par exemple Aristote déduisant le bien de l’homme de sa nature, dans Éthique à Nicomaque I, 6 ; ou Lucrèce, De la nature, I, 670-71 ; I, 792-93 ; II, 753-54 ; III, 519-20.

11. C’est le grand thème du livre de Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Cerf, 1990.

12. Kant, « Compte-rendu de l’ouvrage de Herder, Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité » (1785), dans Opuscules sur l’histoire, GF-Flammarion, p. 121.

Couverture : Stéphanie Roujol
Illustration : René Magritte, Bal masqué (1958)
© Photothèque René Magritte / BI, Adagp, Paris, 2017

© Librairie Arthème Fayard, 2017

ISBN : 978-2-213-70795-2