Dieu et le mal

Du même auteur

Chez Parole et Silence

Les christologies de l’Assumptus homo et les christologies du Verbe incarné au XXe siècle, Les enjeux d’un débat christologique (1927-1960), 2010.

Jésus Sauveur, Christologie, « BRT », ²2016.

Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, « BRT », ²2016.

Le sacrement de l’eucharistie, Corpus Domini Jesu Christi, « BRT », 2019.

Chez Artège-Lethielleux

Études thomistes sur la théologie de la Rédemption, De la grâce à la résurrection du Christ, « Sed contra », Artège, 2010.

Les Fins dernières, De la résurrection du Christ à la résurrection des morts, « Sed contra », ²2016.

Direction d’ouvrages

Le Miracle et la Foi, (Collectif), Actes du colloque de Rocamadour (2016), PUICT, 2017.

Questions disputées autour du sacrement de l’Ordre, Études et propositions, (Collectif), « Sed contra », 2018.

Philippe-Marie Margelidon

DIEU ET LE MAL

Cinq approches d’un mystère

Nihil obstat
1er censeur
fr. Jean-Miguel Garrigues, o.p.
Le 1er septembre 2019

2e censeur
fr. François Daguet, o.p.
Le 8 septembre 2019

Imprimi potest

fr. Olivier de Saint-Martin, o.p.
Prieur provincial
Le 10 septembre 2019

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2020, Groupe Elidia
Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur -75011 Paris
9, espace Méditerranée -66000 Perpignan

www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-91033-3
EAN Epub : 9782249910418

En hommage à monsieur l’abbé Pierre Fontan
(1914-†1994)

Introduction

On dit souvent que le mal n’est pas excusable ou justifiable. Le mal fait échec au « désir de justification » qui est en nous, écrit Jean Nabert. Il est donc l’« injus-tifiable », l’inacceptable, ce qui ne peut être ni compris ni « réduit », et qui est scandale pour la conscience humaine qui ne peut en rendre compte¹. Dès lors, le mal est toujours l’inacceptable, l’injustifiable et le scandaleux, il ne peut que susciter révolte ou désespoir ou désolante résignation. Il est un non-sens, par quoi il constitue pour certains une objection majeure contre l’existence de Dieu. On reproche à la théologie chrétienne d’avoir tenté dans le passé de répondre au scandale par des théodicées. À force de faire du mal un problème à résoudre, on a oublié qu’il est d’abord un mystère, quelque chose d’opaque pour la raison et d’éprouvant pour la foi. Or, on verra que saint Thomas a vu dans « l’injustifiable » une preuve paradoxale de l’existence de Dieu, ce qu’on lui reproche.

Puisqu’il n’y a plus de théodicée possible, ce que Kant aurait montré contre Leibniz, il semble impossible de mettre quelque lumière rationnelle dans la question du mal, auquel cas on pourrait craindre un retour subreptice aux justifications rationnelles du mal, ce qui serait inacceptable. – il reste que le mal demeure une question vive pour le cœur et la raison². Si le mal ne peut être « justifié », Dieu ne peut être jugé. Or, si le mal est un mystère qui se dérobe à toute rationalité philosophique ou théologique, et si Dieu est un mystère plus haut et d’un autre ordre, le premier ne peut être le critère discriminant du second. Toute justification rationnelle à propos de la relation du mal à Dieu et de Dieu au mal est nulle et non avenue. Elle ne saurait atteindre le vrai Dieu, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu de la philosophie et le Dieu de la foi, le Dieu des philo-sophes et des croyants, le Dieu de Jésus-Christ³, à moins de s’en prendre à la déité purement conceptuelle d’un certain rationalisme classique, qui n’a que fort peu à voir avec le Dieu de la Bible et des théologiens chrétiens du Moyen Âge.

Gabriel Marcel a écrit dans son Journal métaphysique :

Dieu ne peut et ne doit pas être jugé. Il n’y a de jugement possible que sur l’essence. Et ceci explique pourquoi toute théodicée doit être condamnée, car une théodi-cée implique nécessairement un jugement, elle est un jugement, elle est une justification. Or, Dieu ne peut être justifié. La pensée qui justifie, c’est la pensée qui ne s’est pas élevée encore à l’amour et à la foi prétendant transcender l’esprit […] La théodicée, c’est l’athéisme⁴.

Quoiqu’il en soit de la théodicée, le mal, comme problème et comme mystère, comme expérience et comme défi pour la pensée, ne renvoie pas au pur non-sens et à l’absurde. Le mal s’impose certes sans raison apparente. La raison et la foi, la philosophie et la théologie, se heurtent à une réalité qui ne se laisse pas saisir et enfermer dans les concepts humains, on en dira tout autant de Dieu d’ailleurs. Néanmoins, l’homme n’est pas condamné à se taire ; il y a du sens, par-delà le mal, et Dieu a quelque chose à voir avec lui. Dieu est inconnu en lui-même et le mal demeure incompréhen-sible, mais, outre que la dissymétrie est foncière, l’intel-ligence humaine n’est pas réduite à buter contre du pur inintelligible, et il y a bien des manières de le montrer⁵. Il est même possible que la réflexion sur « l’injustifiable » conduise à retrouver « l’affirmation originaire », pour parler comme Nabert.

***

Le théologien, par-delà les impasses de la théodicée, doit affronter la question du mal par rapport au Dieu auquel il adhère par la foi, au Dieu un et créateur, provident et bon, celui de la raison et de la révélation⁶.

Il revient au théologien en effet de l’aborder à partir de Dieu. Si la question du mal est un problème redoutable pour la raison et pour la foi, l’une et l’autre sont ici solli-citées, s’appuyant mutuellement l’une sur l’autre, s’enve-loppant sans discontinuité quoique restant distinctes. La théologie étant œuvre de raison dans la lumière de la foi, la foi stimulant et éclairant la raison du croyant⁷.

Nous proposons, à la lumière de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin, d’aborder la question du mal sous cinq angles différents qui constituent cinq approches coordonnées et logiquement articulées. Il ne s’agit pas d’offrir un point de vue nouveau mais cohérent, plutôt de nature métaphysique – car la théologie ne peut se passer de métaphysique –, de donner quelques repères à ce qui demeure toujours un défi pour la raison et pour la foi. Ces balises ne cherchent pas à justifier ou à expliquer le mal, mais sont des tentatives raisonnées de comprendre et de dégager du sens, parfois des raisons, et disons-le, des justifications rationnelles, à ce qui se présente comme un rapport, Dieu et le mal, difficile à penser⁸. Ces cinq approches se présentent dans l’ordre suivant :

1) En quoi la profondeur du mal exige-t-elle, parado-xalement peut-être, d’affirmer Dieu ? 2) Qu’entend-on par permission divine du mal ? 3) Ce mal que Dieu ne cause pas, dont il n’est pas l’origine, il le connaît cependant et, d’une certaine façon, il ne veut ne pas l’empêcher, qu’est-ce à dire ? 4) En quoi l’existence du mal, surtout du mal commis, ne contredit-elle pas l’affirmation de la bonté et de la toute-puissance de Dieu ? 5) Comment ce mal que Dieu connaît et qu’il permet est-il « assumé » par lui ? N’est-il pas impassible et immuable ?

Pour que l’ensemble de nos réflexions apparaissent dans leur cohérence, il faut rappeler ce que saint Thomas dit, autant en métaphysicien qu’en théologien, du mal et de ses formes, et c’est ce par quoi nous commencerons en guise de préliminaire. Nous tâcherons ainsi de poser et de resserrer très exactement les termes du problème⁹. Disons-le en passant, dans ce genre d’étude, où le métaphysique et le théologique sont sollicités de concert, un regard de sagesse, plus que de science, s’impose¹⁰. Ajoutons que notre perspective principalement systé-matique, quoique limitée et resserrée, souligne quelques aspects à nos yeux insuffisamment considérés par les publications philosophiques ou théologiques récentes. Elle doit être complétée par d’autres approches que nous nous permettons d’indiquer en note¹¹.

1. Cf. Jean NABERT, Essai sur le mal, Paris, PUF, 1955, p. 1. Voir Paul RICŒUR, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, « Philosophie », Genève, Labor et Fides, ²2004.

2. Pour la théodicée leibnizienne, voir G. LEIBNIZ, Essais de théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969. Pour la critique kantienne, voir Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée, dans Œuvres philosophiques, Vol. II, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1985, p. 1391-1413. Voir Paul RATEAU, La question du mal chez Leibniz, Paris, Champion, 2008.

3. À propos de Dieu en philosophie et en théologie, voir S.-T. BONINO, Dieu, « Celui qui est » (De Deo ut uno), « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, Parole et Silence, 2016, p. 51-84.

4. Gabriel MARCEL, Journal Métaphysique, Paris, Gallimard, 1927, p. 65. Pour une réflexion philosophique récente sur une possible théodicée, voir Denis MOREAU, « Théodicées. Sur Dieu, le mal et la question du pourquoi ? », Y a-t-il une philosophie chrétienne ? Trois essais, « Sagesses », Paris, Seuil, 2019, p. 95-172, et à propos d’une tentative d’actualisation raisonnée de la théodicée dans l’orbite de la philosophie analytique, voir Cyrille MICHON, « Une théodicée analytique est-elle possible ? », in Analyse et théologie, Croyances et rationalité, Problèmes et Controverse, Paris, Vrin, 2002, p. 183-207.

5. Voir Etienne BORNE, Le problème du mal, « Initiation philosophique », Paris, PUF, 1958, p. 101-118.

6. On verra Emmanuel DURAND, Évangile et Providence, Une théologie de l’action de Dieu, « Cogitatio fidei, 292 », Paris, Cerf, 2014, p. 219-244 : « L’aporie de la démesure des maux ». Nous ne traiterons pas de la question du mal et de l’athéisme, nous renvoyons le lecteur à la bibliographie indiquée dans nos notes, à laquelle nous ajoutons Charles MOREROD, « Quelques athées contem-porains (Comte-Sponville, Dawkins, Le Poidevin, Onfray) à la lumière de saint Thomas d’Aquin », Nova et vetera (2007), n° 2, p. 151-202 ; Cornelio Fabro, Introduction à l’athéisme moderne, Sillery (Québec), Éditions Anne Sigier, 2003 ; Georges-Marie Martin COTTIER, Vous serez comme des dieux, « Sagesse et culture », Parole et Silence, 2009.

7. Voir Joseph RASSAM, La métaphysique de saint Thomas d’Aquin, « Philo-sophie », Artège-Lethielleux, 22019, p. 20-26.

8. Un des fils conducteurs de notre réflexion se trouve résumé par Origéne : « La divine Écriture nous enseigne à recevoir tout ce qui nous arrive comme suscité par Dieu, en sachant que rien ne se fait sans Dieu » (Traité des Principes, III, 2, 4, Traduction M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, « Études augusti-niennes », Paris, IEA, 1976, p. 184)

9. Pour les termes du problème, selon d’autres perspectives et d’autres fins, à dominantes philosophiques, voir Jean PORÉE, La philosophie à l’épreuve du mal, pour une phénoménologie de la souffrance, Paris, Vrin, 1993 ; Id., Homme coupable, homme souffrant, Paris, A. Colin, 2000 ; Jean NABERT, Essai sur le mal, Paris, Cerf, 21997 ; Alain CUGNO, L’existence du mal, « Points Essais-phi-losophie », Paris, Seuil, 2002 ; Denis ROSENFIELD, Du mal : essai pour introduire en philosophie le concept de mal, Paris, Aubier, 1990 ; Hélène Bouchilloux, Qu’est-ce que le mal ?, Paris, Vrin, 2010 ; Jean GRONDIN, La beauté de la métaphy-sique, Essai sur ses piliers herméneutiques, « Philosophie & Théologie », Paris, Cerf, 2019, p. 93-111.

10. Voir art. : « Sagesse », « Science et sagesse », Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, « BRT », Paris, Parole et Silence, ²2016.

11. Charles JOURNET, Le mal, Essai théologique, Saint-Maurice, Éditions Saint-Augustin, 31988 ; Michel NODÉ-LANGLOIS, Au service de la Sagesse, « Sed contra », Perpignan, Tempora, 2009, p. 357-392 : « La raison et le mal » ; Id., Disputes philosophiques, Au service de la Sagesse II, « Sed contra », Perpignan, Artège, 2011, p. 366-412 : « Penser le mal » ; François-Xavier PUTALLAZ, Le mal, Paris, Cerf, 2017. À propos de la souffrance, voir Robert AUGÉ, La souffrance du Christ et la souffrance du chrétien dans le dessein de Dieu selon saint Thomas d’Aquin, « Sed contra », Paris, Artège-Lethielleux, 2020.

Préliminaires

Le mal est une notion qui recouvre plusieurs choses, car il y a une diversité de maux. Le mal n’est donc pas un terme univoque¹. Il n’y a pas de mal en soi, il y a des choses, des réalités, des êtres, affectés par un mal. Il doit être défini en fonction de ses formes et de ce qu’il affecte.

Qu’est-ce que le mal ? et : Quel lien existe-t-il entre ce que nous appelons le mal et les maux qui nous accablent, et les maux dont nous sommes la cause, directe ou indirecte ? Quel rapport établir entre le bien et le mal à ce niveau de généralité où il faut nous placer ? Si de Dieu il est possible de dire qu’il est ceci ou cela, quel rapport entretient-il avec le mal ? Surtout si on affirme qu’il est Créateur et Providence, ce que les chrétiens disent. Nous ne traiterons pas de la Création ni de la Provi-dence, mais précisément de la question du mal au regard de Dieu cause efficiente et finale des réalités créées et spécialement des hommes. Qu’est-ce donc que le mal ? Avant de laisser parler le théologien, voyons ce que la métaphysique de l’être et du bien en dit. Ce préliminaire résume l’acquis des analyses thomasiennes².

1. Le mal

Le mal ne se définit pas aisément. Il est opaque par nature, si l’on peut dire. Il n’est pas une réalité du jour, transparente pour l’esprit, c’est du négatif, il est comme de la nuit, quelque chose de mystérieux et inquiétant, terri-blement présent. Le négatif n’est pas seulement l’envers du positif, comme le non-être de l’être, car le mal n’est pas pure négation, il est privation, privation d’un bien qui devrait être³. Le mal c’est un quelque chose qui n’est pas de l’être mais qui affecte un être, le corrompt et le détruit. Le mal n’est pas simple négation, comme lorsque l’on dit : ceci n’est pas cela, il est privation de quelque chose qui devrait être là, il est privation d’un bien dû ou convenant à un être en raison de sa nature. Le mal n’a pas d’exis-tence en soi, il n’a de réalité que comme affectant quelque chose, un être qui est un bien et qui lui préexiste. Le mal est un donné, subi ou commis, une réalité dans un sujet, un quelque chose qui comporte de l’étrangeté, du désordre, de l’inconvenant, qui ne correspond pas à ce qui est ou devrait être. Il est une privation de quelque perfection attendue, par exemple la cécité pour un homme, ou encore la faute morale pour un être ordonné au bien moral. Le mal est conçu et éprouvé comme quelque chose qui ne devrait pas être, ou, s’il paraît inévitable, comme une loi de nature (génération implique corruption), il n’en constitue pas moins, au regard de l’esprit et du cœur, une épreuve. La positivité des choses en leur distinction – ceci n’est pas cela – n’entraîne pas avec elle, comme sa conséquence logique obligée, une privation. La négation n’est pas un mal, seule la privation d’un dû, de ce qui devrait être l’est à proprement parler⁴.

Saint Thomas observe que le mal diffère autant de l’être proprement dit que du pur et simple non-être. Ce qui n’existe pas n’est ni bon ni mauvais. La réalité du mal réside en ce qu’il nie, en ce dont il prive et qui devrait être. Le mal est essentiellement un manque, une privation de ce qui appartient de droit et par nature à un étant : « Dans une substance, le mal vient de ce qu’il lui manque quelque chose qu’il lui est naturel d’avoir et qu’elle doit avoir »⁵. Le mal en lui-même n’a ni intention ni finalité, il est sans cause : il n’a ni cause efficiente ni cause formelle ni cause finale. En revanche, le bien d’un sujet est la cause (per accidens) du mal au seul titre de la cause matérielle, ou encore dans l’ordre moral de l’action volontaire en tant qu’une cause créée agit avec un manque ou un défaut dans les principes de son action. Cette cause est alors cause déficiente, il lui manque quelque chose dans son action qui devrait y être : ex objecto et in intentione. Saint Thomas précise que l’agent naturel agit mal en raison, soit du mauvais état de sa forme, soit que l’effet de son action soit déficient en raison d’une mauvaise dispo-sition de la matière. Dans l’agent volontaire, le mal de l’action, d’où résulte le péché, vient de la volonté défail-lante par sa non-conformité à la règle de la moralité. L’agent n’accomplit pas librement ce qui est requis pour la rectitude et la bonté de son action, en raison d’une défaillance coupable de son jugement de sa conscience et de son choix, c’est-à-dire de ce qu’on appelle le jugement d’élection, que la vertu de prudence est censée rectifier.

Le mal physique et le mal moral sont distincts, ils sont analogiquement des maux, car ils ne procèdent pas des mêmes principes et ne se réalisent pas de la même façon. Le mal physique est un défaut d’intégrité dans une nature sensible ou matérielle, le mal moral est un défaut, ou manque de rectitude morale, dans la volonté d’un agent libre. Le mal de l’action morale est ce qu’on appelle en philosophie une faute, en théologie un péché. Le mal physique est le mal en tant qu’il affecte une chose considérée en sa nature ; c’est le mal de l’être et le mal de l’action physique, l’agent étant défaillant en son être ou en son agir. La cause du mal de l’action physique provient soit d’un principe naturel défectueux, comme dans le cas d’un tibia déformé pour la marche par exemple, soit d’un élément rationnel, technique ou mécanique, qui manque pour agir, comme dans le mal de l’action d’un agent intel-ligent.

Le mal moral, la faute ou le péché, est le mal de l’action volontaire comme volontaire, de l’agir d’un agent rationnel en tant qu’il est libre. Ce mal consiste en ce que la volonté ne se mesure pas à la règle de la moralité, au bien à accomplir, à ce qu’il devrait faire, nous l’avons dit ; c’est le mal de faute, le mal de coulpe, du mal commis, distinct du mal de peine, c’est-à-dire du mal subi.

Cette distinction classique en recoupe une autre qui l’éclaire. En effet, il convient aussi de distinguer le mal de l’agent et le mal de l’action. Selon cette distinction on dira que le mal peut affecter le sujet agissant soit en sa perfection première, c’est-à-dire en son intégrité ; soit en sa perfection seconde, qui est la perfection de l’action, de l’agir, c’est-à-dire ce surcroît d’actualité et de perfection que donne au sujet l’action elle-même. Si le mal affecte le sujet en sa perfection première, soit par manque d’inté-grité physique, soit par privation d’une partie de lui-même, ou encore en raison de l’altération de ses principes d’opé-ration, c’est le mal de l’agent. Si le mal l’affecte en sa perfection seconde, c’est le mal de l’action, car alors l’opé-ration de l’agent est elle-même privée de sa mesure et de son ordre. Or le mal de l’action chez les êtres doués de raison et de liberté s’appelle faute ou péché, et le mal qui affecte en retour l’agent moral s’appelle la peine.

C’est pourquoi, il faut faire, dans l’ordre moral seulement, une dernière distinction, tout à fait capitale cependant : le mal de faute et le mal de peine. Le mal de l’opération volontaire, le mal de faute, c’est le mal commis qui trouve son fondement dans la radicale défectibilité de la volonté libre d’une créature ; le mal de peine, qui résulte du mal de faute, et lui est consécutif, est comme sa rétribution ou son fruit immanent. C’est le mal de l’agent moral en raison de quoi il est corrigé ou puni, en raison de quoi il subit en retour une peine proportionnée à la faute commise.

2. L’origine du mal

La question de l’origine du mal physique et du mal moral, du mal au sens général du terme, a suscité, chez les philosophes, diverses réponses.

Si Dieu n’est pas à l’origine du mal – Dieu ne peut être la cause du mal –, celui-ci n’est-il pas conséquent à la condition et à l’état de créature ? Être créé, c’est être fini, c’est être limité par essence. Tout étant, tout existant, toute réalité du monde est limitée et finie. Ici la question du mal est rapportée à la condition ontolo-gique de la créature qui n’est autre que celle de la finitude. La finitude de l’être créé détermine sa position dans la nature, dans le tout du cosmos, dont aucune créature n’est pour elle-même et à elle-même la raison. Puisque aucune créature n’est la totalité et la perfection du créé, la finitude est la raison du mal qui l’affecte, c’est-à-dire de ce qui limite chaque chose à son degré d’être et de perfection, l’inscrit dans une totalité qui la met en relation avec d’autres parties. Celles-ci sont limitées, et n’ont pas la même raison d’être. Leurs rapports sont ceux de parties à un tout qui les englobe et les dépasse. Il est vrai que le bien du tout n’est pas toujours le bien de la partie. Le dynamisme interne du monde par exemple, exige l’abolition ou la diminution d’une partie. Tout être fini contient en lui sa propre limitation, et le tout dans lequel il s’insère prévaut toujours.

Ainsi, la finitude des êtres est ontologique, le mal est intérieur à la condition de tout être par essence limité. Autrement dit le mal est intrinsèque à la condition finie des choses, à leur existence même. Le mal, ou tout au moins sa condition de possibilité, est inscrit dans la finitude des êtres. Les êtres sont limités, imparfaits, ils ne sont pas tout ni le tout. Le mal, avant d’être moral, est d’abord métaphysique.

Ce mal métaphysique, c’est encore le « mal radical » de Kant, qui fonde la possibilité du mal moral, ce qu’en d’autres termes plus phénoménologiques et éthiques Emmanuel Levinas appelle le « mal élémental ». On trouve d’innombrables versions et variations sur ce thème⁶.

À dire vrai, la chose n’est pas aussi simple. Que le mal soit possible parce que la créature est finie et limitée est exact. La finitude est la condition ontologique du mal moral. Cependant, la finitude n’est pas un mal, la limitation et l’imperfection ne sont pas une privation, un manque, mais un état d’être et d’existence qui n’est pas de soi négatif.

La finitude n’est pas un mal. La mort est le signe de cette finitude : tout ce qui apparaît naît et meurt dans le temps, tout être n’a qu’un temps, de sorte que la mort est inhérente aux créatures. Et si Dieu il y a, il ne peut créer que des êtres limités – ils ne peuvent être sans limites, auquel cas ils seraient Dieu. Mais la limite et la finitude ne sont pas mauvaises et n’impliquent nécessairement la mort.

Certes, la mort est inévitable ; elle est inhérente à la condition de créature composée de matière et d’esprit. Cependant, être créé ou être limité ne signifie pas que le mal et la mort soient ontologiquement liés à la condition de créature. L’ange qui est esprit créé n’est pas sujet à la mort. Tout esprit, ange ou homme par son âme, est limité et fini, mais n’est pas nécessairement ou même potentiel-lement mauvais. Qu’il puisse être cause du mal ne signifie pas que la condition créée est par essence la raison du mal. Si l’ange et l’homme ont péché, ce n’est pas parce qu’ils étaient finis et limités, mais parce que leur agir spirituel et moral était régulé selon une mesure qu’ils ne possédaient pas de droit, qu’ils ne pouvaient se donner mais simplement recevoir. La finitude ontologique de tout être créé n’est que la condition de possibilité du mal, c’est-à-dire du péché, du mal moral duquel découlent, par voie de conséquence, la souffrance et la mort, puisque selon la Révélation, le mal de peine, la souffrance et la mort, sont entrés dans le monde humain, l’ont atteint, comme sa conséquence, à cause du mal de coulpe, du péché. Seulement pour comprendre, et non justifier, que le péché, le mal commis, soit la cause du mal subi, la peine, il faut expliquer comment il est possible dans une créature marquée ontologiquement par la finitude. Bref, l’origine du mal pour l’homme et en l’homme ne peut s’expliquer que par une possible défectibilité inscrite en sa nature ontologique et morale.

Ce qui signifie que, quelles que soient la perfection de la nature et la perfection de la grâce, le péché, sans être fatal, est lié à la condition de la créature, plus préci-sément à la défectibilité de toute nature créée, ange ou homme. Même perfectionnée par la grâce, l’ange n’est pas infailliblement assuré contre le péché, son indéfectibilité par rapport à Dieu, objet de béatitude surnaturelle, n’est pas garanti, de fait et de droit, par le don de la grâce. En dehors de la vision, tout être rationnel, dans la condition corporelle ou spirituelle est naturellement défectible⁷. Ce qui veut dire que la liberté faillible des créatures a sa condition de possibilité dans sa constitution ontologique.

Ainsi la nature humaine, de par sa condition limitée de créature tirée du néant, est naturellement défectible et radicalement peccable. Ce n’est pas d’abord parce qu’elle n’est pas à elle-même la règle morale de son agir, qu’elle est capable de pécher, mais parce qu’elle est créature, c’est-à-dire créée ex nihilo. Dieu est l’être nécessaire par soi, tout ce qui n’est pas Dieu est radicalement contingent.

Il est en effet contradictoire d’être créé et d’être naturellement indéfectible dans l’ordre de l’agir. Comme le souligne à juste titre Claude Geffré, la contingence dans le bien est inséparable de la contingence dans l’être. La contingence est la raison métaphysique de la possibilité du mal. De même le mal moral (comme le mal physique) est signe de cette contingence⁸.

Ce qui veut dire aussi que si Dieu ne l’en préserve pas, ne la conserve pas dans le bien, elle péchera nécessai-rement, à un moment ou à un autre. Mais cette préser-vation n’est pas infaillible. Quelle que soit l’intensité de la grâce, des prévenances divines, la liberté implique toujours in via la possibilité de ne pas y consentir. La liberté n’est pas d’abord de choisir mais de consentir à un bien, même divin, qui se présente toujours, qui est appré-hendé, comme un bien partiel, un bien, même éminent, parmi d’autres biens possibles. C’est alors que le défaut de bonté de l’acte libre peut s’introduire ; il provient d’une déficience de la volonté au moment où elle consent et se fixe sur tel ou tel bien. Elle choisit, non entre le bien et le mal, mais entre tel ou tel bien, un bien qui ne la nécessite pas, qui ne peut pas se présenter à elle que de manière limitée. L’adéquation de la volonté libre à son bien dans toute son amplitude n’est réalisée que dans la vision. In via, l’homme s’autodétermine librement dans un sens ou dans un autre, parfois pour un mal; la flexibilité de liberté humaine est sa condition naturelle.

La défaillance n’est possible que parce que la créature est ontologiquement imparfaite ; imperfection native qui n’est pas un mal, mais le signe de sa contingence dans le bien, inhérente à sa condition de créature libre. La peccabilité de la créature, qui a son origine dans le néant (ex nihilo) d’où elle est tirée, est la condition morale de la défaillance, laquelle est la conséquence de sa défecti-bilité ontologique et naturelle. « Comme Dieu ne pouvait pas faire une créature qui ne vienne pas du néant, il ne pouvait pas faire une créature naturellement impec-cable⁹ ». Dieu ne peut pas ne pas créer des êtres libres qui ne soient radicalement capables de pécher, de sorte que Dieu n’est pas tenu d’empêcher toute défaillance morale et de s’opposer aux péchés, dont il n’est aucunement l’origine et la cause¹⁰.

La contingence de l’être entraîne la contingence dans le bien. Autrement dit la contingence de l’être créé implique la contingence de ses opérations libres. Dans toute créature la contingence et la défectibilité ont partie liée : « La créature libre est donc contingente de trois manières différentes : dans son être, comme toute créature, – dans son opération propre, parce qu’elle est libre ; – dans sa bonté enfin, parce qu’elle est défectible¹¹ ». Étant par nature contingente et limitée, défectible et peccable, la créature est radicalement capable de se détourner de sa vraie fin qui est divine. « La peccabilité rend possible pour une créature libre […] de se soustraire, en tant que personne libre, à l’influence de la bonté divine¹² ». Encore une fois, répétons-le, cette défectibilité n’est pas cause du péché, mais elle le rend possible. Si la créature libre peut défaillir parfois, c’est en raison de sa défectibilité naturelle, qui vient de ce qu’elle est tirée du néant. Ainsi « sa nature est telle, qu’elle serait néant si elle était laissée à elle-même¹³ » ; ce qui veut dire aussi, lorsqu’on parle du mal moral, « que la créature libre laissée à elle-même fait le mal¹⁴ ». Il n’y a de bien, au plan naturel et surnaturel, dans l’ordre moral et théologal, que selon l’inclination de la créature au bien, et moyennant la motion divine au bien, l’activation de la créature à ce bien¹⁵. Sans Dieu, l’homme ne peut rien faire. La défectibilité naturelle de la créature se traduit en défaillance au plan moral quand la créature ne suit pas l’inclination de sa nature spirituelle au bien, à la règle morale connue par sa conscience, et que Dieu lui donne d’atteindre, à laquelle il le meut. Au plan surnaturel, la créature spirituelle défaille quand elle se dérobe à la grâce, s’y soustrait coupablement.

La créature spirituelle est dotée d’un libre arbitre naturellement faillible, c’est sa condition métaphysique de créature. C’est donc reconnaître que le libre arbitre d’une créature finie est porteur de la possibilité de péché : « Il était impossible, en respectant le libre arbitre, de faire qu’une créature ne pût pas pécher selon sa condition de nature. Cela aboutit comme à une contradiction : car s’il y a libre arbitre, il faut que la créature puisse adhérer à sa cause, ou s’en détacher ; et si elle ne peut pas pécher, elle ne peut pas non plus adhérer à sa cause, ce qui est contra-dictoire¹⁶ ».

Dieu ne peut faire une créature in via impeccable ; pas plus il ne peut créer un être in status termini qu’il ne peut créer un être libre qui ne puisse pécher. Ceci ne tient pas à une impuissance divine mais à la néces-saire condition ontologique de toute créature spirituelle. J. Maritain le dit fort bien : « Sans liberté faillible, pas de liberté créée. Sans liberté créée, pas d’amour d’amitié entre Dieu et la créature. Sans amour d’amitié entre Dieu et la créature, pas de transformation surnaturelle de la créature en Dieu, pas d’entrée de la créature dans la joie de son Seigneur¹⁷ ». Il est contradictoire de penser que Dieu puisse créer une créature qui soit à la fois et dans le même temps libre et impeccable : « Il est aussi impos-sible à Dieu de faire une créature impeccable que de faire un cercle carré¹⁸ ». En effet, comme le dit saint Thomas, « bien que pouvoir pécher ne soit pas constitutif du libre arbitre (pars libertatis arbitrii), cela découle cependant de la liberté dans une nature créée¹⁹ ». Aussi la créature spirituelle cessera de pouvoir pécher seulement in patria, c’est-à-dire seulement si elle est confirmée dans le bien au terme de sa vie par la grâce (persévérance finale) et dans la gloire²⁰. Il est donc clair que « si Dieu ne permettait pas que l’homme pèche, il lui retirerait le libre arbitre²¹ ». Dieu a ainsi pris le risque du péché, quoiqu’il y remédie par sa grâce toujours prévenante (mais résistible). Dieu permet que sa créature défaille, quoiqu’il ne le veuille pas. Nous y reviendrons²².

Il est vrai que parfois saint Thomas laisse entendre que la créature parce qu’elle est défectible ne peut pas ne pas défaillir, ce qui semble dire que la défectibilité des créatures libres les fait pencher inévitablement vers le mal²³. Ce raccourci doit être bien entendu. Saint Thomas veut dire que, sans la grâce, la défectibilité rend possible qu’elles défaillent, se détournant du vrai bien, mais il ne dit pas que la condition créée (ex nihilo) rend inévi-table qu’elles défaillent. Certes, une nature capable de défaillir, sans le secours de Dieu pèche, mais ce n’est pas une loi – statistique -, il n’y a nulle nécessité que telle ou telle créature particulière défaille effectivement. Dieu le permet, mais il n’y incline pas, et la créature, par nature et par grâce, peut ne pas commettre le mal. Rien ne lui manque dans l’ordre du bien auquel il faut consentir et accomplir. Avant de parler de ce mal commis que Dieu permet, il faut s’intéresser d’abord au rapport « paradoxal » du mal et de Dieu.

1. Voir Ch. JOURNET, « Qu’est-ce que le mal ? », et « Les formes du mal » dans Le mal…, p. 27-60. Les distinctions que la philosophie opère à propos du mal ne doivent pas être séparées les unes des autres. L’analyse abstrait ce qui dans le réel et dans l’expérience est un ; néanmoins, elle repère et identifie rationnellement ce qui dans cette unité est composée réellement. C’est dans un jugement de sagesse que le réel apparaît, à un plan supérieur, à la fois multiple et un.

2. Voir De malo, q. 1, a. 1-5 ; Sum. theol., Ia, q. 48, a. 1-6 ; Contra Gentes, Lib. III, cap. 4-15. Pour une analyse proche du texte du De malo, voir Martin KUOLT, Thomas d’Aquin, « Du mal », q. 1, Introduction et commentaire, Paris, L’Har-mattan, 2009.

3. La pensée patristique grecque et latine a puissamment contribué à mettre en lumière cet aspect fondamental ; cf. Régis JOLIVET, Le problème du mal d’après saint Augustin, Paris, Beauchesne, 1936 ; Dieu et le mal, Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Introduction et annotations par M.-H. Congourdeau, « Les Pères dans la Foi, 69 », Paris, Migne, 1997.

4. La distinction de choses par la négation : ceci n’est pas cela, n’est pas un mal ; pas plus la finitude ontologique, ce que certains appellent le mal radical ; de même toute imperfection n’est un mal, aussi bien dans l’ordre ontologique qu’éthique. Nous reviendrons plus loin sur ce point.

5. Contra Gentes, Lib. III, cap. 6 : « Malum quidem in substantia aliqua est ex eo quod deficit ei quod natus est et debet habere ».

6. À propos du mal radical selon Kant et Schelling, voir Miklos VETÖ, Le mal, Essais et Études, « Ouverture philosophique », Paris, L’Harmattan, 2000, p. 241-261 ; pour Kant, voir Giovanni FERRETTI, Ontologie et théologie chez Kant, Relire Kant après Heidegger et Levinas, « Philosophie et théologie », Paris, Cerf, 2001, p. 228-236. Sur le mal élémental de Levinas, voir Miguel Abensour, « Le mal élémental », dans Emmanuel LÉVINAS, Quelques réflexions sur l’hitlérisme, « Rivages poche/Petite bibliothèque », Paris, Payot & Rivages, 2002, p. 27-108. En ce qui concerne le mal et la finitude dans une perspective phénoménologique, voir Emmanuel FALQUE, « Mal et finitude. Dialogue avec Ricœur et Levinas », ETR 92 (2017), n° 2, p. 413-431. L’expression « mal métaphysique » est ambiguë. Le mal pose un problème métaphysique, c’est certain, mais le mal n’est pas de nature métaphysique puisqu’il est une privation d’être, ce qui n’enlève rien à sa terrible réalité. De même, parler d’« ontologie du mal » est presque contradictoire. S’il est vrai que le mal n’a de réalité que dans l’être qu’il altère, il n’est pas une réalité ontologique, mais sa négation.

7. L’indéfectibilité de la créature spirituelle n’est assurée que dans la vision béatifique, que dans cet acte terminal dans lequel la créature (ange ou homme) n’est pas établie dès le commencement, vers lequel elle s’achemine, c’est-à-dire qu’elle doit, par grâce, mériter. Voir notre ouvrage, Les fins dernières, De la résurrection du Christ à la résurrection des morts, « Sed contra », Paris, Artège-Lethielleux, ²2016, p. 126-135.

8. Voir J.-H. NICOLAS, « La grâce et le péché », RT 45 (1939), p. 58-90 ; C.-J. GEFFRÉ, « La possibilité du mal », RT 57 (1957), p. 221-230.

9. J.-H. NICOLAS, « La grâce et le péché »…, p. 79.

10. C’est pourquoi saint Thomas constate : « Ce qui peut déchoir déchoit parfois » (Contra Gentes, Lib. III, cap. 71).

11. J.-H. NICOLAS, « La grâce et le péché »…, p. 64.

12. Ibid., p. 82.

13. SAINT THOMAS D’AQUIN, De aeternitate mundi, n° 14.

14. J.-H. NICOLAS, « La grâce et le péché »…, p. 88.

15. Voir chapitre 3 à propos de la motion divine.

16. In II Sent., dist. 23, q. 1, a. 1, resp.

17. J. MARITAIN, « Du savoir moral », in ŒC, Vol. VI, Fribourg-Paris, Éditions Universitaires Saint-Paul, 1984, p. 923-949, repris dans De Bergson à Thomas d’Aquin, in ŒC, Vol. VIII…, p. 137.

18. J. MARITAIN, « Le péché de l’ange, essai de réinterprétation des positions thomistes », in ŒC, Vol. X, Fribourg-Paris, Éditions Universitaires-Saint-Paul, 1985, p. 975-1044 (spécialement, p. 1 000).

19. De veritate, q. 24, a. 7, ad 4.

20. Ibid., a. 8, resp. In II Sent., dist. 23, q. 1, a. 1, resp., et ad 1. Il n’y a parfaite confirmation en grâce, c’est-à-dire impeccabilité, que dans la vision bienheu-reuse.

21. In II Sent., dist. 23, q. 1, a. 2, s.c. 2. Plus exactement il faut dire : si Dieu ne permettait pas que l’homme puisse pécher, car la grâce, qui lui a été donnée pour remédier à cette capacité naturelle et virtuelle de défaillir, assure la rectitude de l’acte libre dans le consentement au bien connu et à faire. La créature déchoit de fait, mais la défectibilité et la peccabilité ne signifient pas qu’elle défaillira toujours, ni même parfois.

22. Voir François DAGUET, Théologie du dessein divin chez Thomas d’Aquin, Finis omnium Ecclesia, « BT, 44 », Paris, Vrin, 2003, p. 300-304. Voir notre chapitre II.

23. Cf. Sum. theol., Ia, q. 48, a. 2, ad 3 ; Contra Gentes, Lib. III, cap. 71 ; Compendium theologiae, cap. 142. Le Père J.-H. Nicolas fait justement remarquer que « saint Thomas ne dit pas qu’une créature défectible ne peut que défaillir au moins quelquefois. […] Ce qui ne serait pas naturel, c’est qu’aucune ne défaille. Mais la défection elle-même, qui consiste à manquer la vraie fin, est contre la nature de chacune. Car il est naturel à chaque créature de tendre vers le bien auquel elle est ordonnée. Le péché est contre nature. Il est une défection : la personne qui pèche se fait défaut à elle-même. Le mal est la privation de la bonté qui est naturelle au pécheur (naturel ici ne s’opposant pas à surnaturel, mais signifiant : qui correspond à la nature). Dès lors il ne faut pas penser que la défectibilité de la créature libre la fait pencher vers le mal. Elle rend possible qu’elle défaille, se détournant du vrai bien, mais elle ne rend nullement inévi-table qu’elle défaille. En contrepartie de sa défectibilité il y a l’ordination au vrai bien qu’elle tient du Créateur, qui est inscrite dans les profondeurs de sa nature, surélevée en outre et amplifiée par la grâce […]. Que, attirée par le faux bien, la volonté cède et impose à la raison le faux jugement de bonté qui libère son désir n’est nullement fatal et ne requiert pas que Dieu ait, au cours de chaque délibération, à permettre ou à refuser de permettre la défaillance ; de la laisser se produire ou de l’empêcher. On peut mieux comprendre alors ce que signifie le principe auquel fait appel saint Thomas et qu’on pourrait ainsi traduire : dans un ensemble d’étants défectibles il ne serait pas naturel qu’il ne se produise jamais de défaillances. C’est un principe qui concerne d’abord les créatures – et à ce niveau on peut dire que c’est une loi statistique – mais qui n’est pas sans retentir sur le gouvernement du monde, car Dieu se préoccupe de ne pas violenter les natures qu’il a faites » (Synthèse dogmatique, t. II…, p. 386).

Chapitre I

Le mal et l’affirmation de Dieu

Si le mal existe, Dieu existe

Il y a une métaphysique du mal, laquelle présuppose une métaphysique du bien, et plus fondamentalement, une théologie. Non que le mal qui affecte les créatures ait Dieu pour fondement, ou qu’il en soit la cause per se, mais toute sa réalité et, paradoxalement, sa raison (ratio) négative renvoient à la cause première comme au fondement de sa présence dans les choses.

Dans le Contra Gentes, Lib. III, cap. 71, n° 10, saint Thomas avance un argument, à première vue étonnant, contre ceux qui nient l’existence de Dieu en raison de l’existence du mal :

Certains, voyant le mal se produire dans le monde, prétendent qu’il n’y a pas de Dieu. Par exemple, Boèce, dans le 1er livre de la Consolation de la philosophie, in-troduit un philosophe qui demande : “Si Dieu existe, d’où vient le mal ?” Mais il faudrait argumenter en sens contraire : Si le mal existe, Dieu existe. En effet, il n’y aurait pas de mal si l’on supprimait l’ordre du bien, dont le mal est la privation. Or, cet ordre n’existerait pas, si Dieu n’existait pas.

Paradoxalement, et contre toute attente, saint Thomas retourne l’objection : Si le mal existe, Dieu existe (si malum est, Deus est). On ne trouve pas de formule équivalente dans l’œuvre du maître d’Aquin, ce qui la rend d’autant plus extraordinaire, mais pas si étrange, si on se souvient de tout ce qu’il dit de l’identité et de la convertibilité de l’être et du bien.

1. Le bien et le mal

Il ne s’agit pas d’un paradoxe dialectique à la manière idéaliste, mais d’une affirmation d’identité par exclusion. Le mal qui est privation de bien est fondé sur l’être qu’il suppose et ne peut supprimer qu’en se supprimant lui-même. L’affirmation est métaphysique et a des consé-quences considérables, au moins celle-ci : si le mal est pour l’esprit une épreuve, une source d’inintelligibilité, il ne peut par lui-même et en lui-même rendre compte et de son existence et de sa réalité. Le mal suppose autre chose qui le dépasse et l’enveloppe.

Le mal renvoie à l’existence du bien dont il est la privation, et qu’il présuppose toujours, comme sa cause et sa condition. Le mal se trouve toujours pris dans un bien¹. C’est donc que le mal affecte un bien qui le précède, ou plutôt un ordre de bonté qui le trans-cende. Or cet ordre, dans la mesure même où le mal le corrompt, le dépasse, sans pouvoir l’abolir simpliciter. Si le mal était absolu, il n’y aurait ni bien ni mal, ce qui serait absurde et contradictoire. C’est donc que le mal atteste indirectement, par le bien qu’il détruit, de l’exis-tence de Dieu, sans lequel le bien des choses et leur ordre n’existeraient pas.

Le mal est une réalité existentielle, mais il a aussi une dimension métaphysique, et celle-ci permet de mesurer la portée de celle-là et réciproquement. Le mal n’est pas du pur non-être. En effet, ce qui n’existe pas, absolu-ment parlant, n’est ni bon ni mal². Le mal n’est pas du non-être simpliciter, il n’a de réalité que secundum quid, en tant qu’il affecte une réalité qui le précède – d’une précession au moins ontologique –, et pour laquelle il n’a d’existence réelle que négative, ou plutôt privative. Le mal n’est pas une perfection, une propriété intrin-sèque de l’être, mais une privation dans une substance. Ni être, il n’existe pas par soi, ni non-être ni forme, mais privation d’être, il est quelque chose de l’ordre du non-être³. Le mal, n’ayant pas d’existence en soi, n’a d’existence ou de réalité que dans un autre, car le mal n’est pas un être, quoique pour le penser nous n’ayons d’autres moyens de le faire in mentem et in abstracto qu’à l’instar de l’être. Il est impossible à définir positivement, on ne peut le désigner que de manière privative ; le mal est second, et l’être (ou le bien) est premier ; quant à Dieu, lui-même indéfinissable, le mal y renvoie comme à ce qui en dépend par le bien dont il est la privation et qui le mesure.

Le mal se dérobe au concept par sa négativité. Dieu le domine par sa transcendance. Sa recherche n’est pas la vérification d’un contenu intellectuel rigoureusement circonscrit, mais l’attention progressive à la nécessité impliquée dans tout être⁴.

Le mal renvoie à l’être qui en est le sujet, lequel par sa contingence même reporte l’esprit à sa cause, à savoir Dieu.

Le paradoxe du mal est un paradoxe pour l’esprit et dans l’esprit. Il prend la forme de la coexistence conflic-tuelle de l’être et du mal qui l’affecte. Il est une épreuve pour la pensée, comme il l’est dans l’existence. Le mal est une épreuve pour l’intelligence, puisque l’objet formel de celle-ci est l’être en tant que vrai. Or le mal est privation de bien, d’où son opacité et son obscurité pour la raison. Ainsi, l’esprit est acculé à deux positions possibles : soit l’éliminer, l’exclure de l’être qu’il n’est pas, dont il est la privation ; soit l’exalter, le substituer à l’être qu’il dégrade, la nocivité du mal prenant le pas sur l’être dont il démontre l’inintelligibilité radicale et l’absurdité. Il est vrai que son irréductibilité tient à ce qu’il se dérobe à toute rationalité. Il n’a de soi aucune finalité assignable a priori.

Le mal est comme tel “inexcusable". Au regard de l’esprit, il ne cesse d’être en sa teneur propre absence et obscurité, d’où le défaut de tout langage, et du présent langage, sur le mal. Il n’est pas un être substitué à un être, un moindre bien qui déçoit. La déception porte précisément sur un non-être, sur une privation⁵.

La difficulté de penser le mal tient à son statut négatif, à ce qu’il n’est pas une essence, et à ce que de Dieu nous ne savons pas ce qu’il est, nous n’en avons pas de définition.

La négativité du mal n’est pas absence neutre, inexis-tence, au sein d’un être, de ce qui lui est, en droit, étranger, mais privation : inexistence de ce qui devrait le parfaire. […] Le mal est rigoureusement le mal de cet être. Sa réalité coïncide avec sa profondeur. Elle est métaphysique ou n’est pas. Elle ne peut l’être que par une inclusion dans l’acte qui la porte et qui est relation actuelle à l’ordre précisément violé, qui est cet ordre même, consubstantiel à l’existant. Il y a donc inclusion nécessaire du mal dans l’ordre considéré comme acte, non comme loi abstraite⁶.

Le mal existe dans les choses, il advient comme l’accident qui inhère dans la substance, non à la manière d’un accident prédicamental, mais comme privation d’un bien propre à telle ou telle chose. C’est donc qu’antérieu-rement au négatif, au privatif, il y a l’affirmation primor-diale de l’être que le mal corrompt ; pas de privation sans sujet positif de la privation, qui ne l’explique pas mais en fonde toute la réalité nocive. Le mal suscite une attention à l’être qui le porte et qui le dénonce, si ce n’est comme sa source du moins comme son sujet. C’est sa positivité qui fait la violence de la nocivité du mal qui l’affecte.

Il y a donc, si l’on veut maintenir le mal, inclusion né-cessaire de l’attention qui le fixe dans une attention plus profonde saisissant l’être comme un tout actuel. Mais cette attention est le dépassement du négatif, l’adhésion à l’être que le négatif suppose et ne cerne pas, l’aveu d’une sujétion du mal à l’égard de son sujet nécessaire. – Refuser cet aveu, faire du mal le butoir définitif de la pensée revient à supprimer le mal avec la plénitude qui lui vaut sa profondeur⁷.

Ainsi, le mal est témoin de l’être car « [il] ne saurait être intérieur à une donnée positive s’il ne s’en distinguait comme privatif […]. Le mal n’est plus, et n’est plus un mal, s’il n’est dans l’être. […]⁸ ». « Le mal n’a de sens que par rapport à ce qui est. Impossible de le prendre à part, de s’affranchir du poids de l’être qui le contient. L’iso-lement serait sa suppression. […] ⁹ ». « Sa réalité coïncide avec son opposition à l’être parce que cette opposition, loin d’exclure l’existence, n’a de sens qu’à l’intérieur d’un monde actuel supérieur à toute corruption. Par là même le mal est témoin de Dieu : « Si malum est, Deus est ». En effet, un monde où le mal triomphe de l’être est un monde sans Dieu, ce qui est impossible puisque h mal est privation de l’être fini qui le précède et le rend possible. L’affirmation de Dieu est dès lors inévitable.

2. L’affirmation de Dieu

L’affirmation de Dieu résulte directement de l’affir-mation de l’être, et paradoxalement, asymétriquement et indirectement, du mal. Mais si la totalité des êtres et leurs perfections ne peuvent égaler leur cause, cependant leur limite, leur finitude et leur imperfection radicale sont la raison de leur défectibilité radicale, si ce n’est toujours au plan de l’être du moins au plan de l’agir. En toute créature l’être et l’agir ne s’identifient pas. Dieu est l’être en sa perfection, il est son agir par identité, la créature est de l’être, dont toute la perfection, nécessairement relative, dépend du premier être, indéfectiblement et immua-blement le même en sa simplicité et son actualité pures. La défectibilité de la créature est la raison de la possi-bilité du mal qui l’affecte et dont elle est la cause. Dieu est la cause de l’être créé, fini et défectible. C’est l’être créé comme bon qui est le sujet du mal, soit comme subi soit comme commis.

Mettre en relation Dieu et le mal, c’est partir de l’être que le mal affecte, c’est dire que « le mal n’a pas de réalité sans une dialectique de dépassement dont il est captif. Cette dialectique est la preuve de Dieu¹⁰ ».

L’être dont le mal témoigne est par sa plénitude et sa plus profonde vérité l’affirmation d’un Terme qu’il n’est pas, qui le fonde, et qui lui donne de se dépasser sans se contredire parce que lui-même le recueille absolument¹¹.

La dialectique du dépassement du fini par l’infini, pour parler comme l’abbé Pierre Fontan, est contenue dans le fini. En effet, c’est l’infini qui le fonde, et le fini le requiert absolument. Et le mal en accuse la nécessité. Dieu est inévitable. L’être d’abord et le bien qui lui est coextensif – on parle de la convertibilité des transcen-dantaux – l’exigent, et le mal tout autant en tant qu’il affecte l’être créé comme sa condition de possibilité métaphysique et morale. L’absolu est affirmé au terme de cette « dialectique » intrinsèque à toute créature, dont la finitude est la loi intrinsèque. Dieu est, non pas la conclusion d’une combinaison logique de concepts, mais le sommet « d’une affirmation nécessaire, l’aveu d’une justification plus profonde où la réalité du mal n’est sauve que par la réalité d’un acte dont le mal est banni¹² ». L’être qui est acte, directement, et le mal qui le corrompt, indirectement, renvoient, l’un par sa positivité, l’autre par sa négativité, celle-ci se fondant sur celle-là, à Celui qui est principe et cause de l’être et de tous les êtres finis, incorruptibles et corruptibles, indéfectibles dans l’être pour les êtres spirituels mais défectibles dans leur agir. L’existence des êtres, et du mal qui les affecte, n’est pas un simple fait, une donnée insignifiante au regard de la raison.

L’être, l’étant, l’id quod est, qui est habens esse, ne peut en effet se réduire au constat, à un donné purement mesurable, positif ou négatif, réduit à son apparition dans l’immanence des choses et de l’histoire, sans signification et portée métaphysiques. Si l’être (esse) qui constitue l’étant n’est pas acte, et si sa source transcendante n’est pas elle-même pure actualité, l’Ipsum esse subsistens, les étants, les créatures et le mal qui les affecte ne sont qu’un fait purement contingent, sans raison et sans intelligi-bilité autre que celle du pur constat : il y a de l’être et il y a du mal. Or « l’expérience vécue de la transcendance de l’être sur le mal » provoque l’esprit à aller au-delà de la simple facticité, au fait d’être ceci ou cela, mais à aller à l’être même, lequel est pour l’esprit, selon la méthode du consentement, cette clarté première qui contient en son affirmation la preuve de Dieu¹³. Or le mal lui-même implique, à l’instar de l’être qu’il présuppose, « un dépas-sement, qui s’avère, en dernière analyse, le dépassement de l’être par lui-même vers l’Absolu¹⁴ ».

Conclusion

La question du mal ne saurait être résolue comme un problème logique. Gabriel Marcel a mis en garde contre cette tendance essentialiste de l’esprit à opérer par facilité une réduction au concept¹⁵. Néanmoins, si le mal ne se laisse pas circonscrire à un problème qu’il faut résoudre, sa présence témoigne d’un au-delà qui le porte et le trans-cende, l’être, qui répugne à toute réduction catégoriale. C’est lui qui témoigne et atteste d’une origine et d’une source transcendantes, d’une cause que la présence du mal n’infirme pas, mais qui oblige l’esprit à remonter plus haut, par-delà la raison, au mystère d’un surintelligible, celui qu’on appelle Dieu, que la raison peut connaître mais que seule la Révélation nous fait atteindre sans le dévoiler¹⁶. Pour la raison et pour la foi, si malum est, Deus est. Cette affirmation provocante en apparence dévoile une vérité qui renvoie la raison au mystère de la providence et de la permission du mal qui fait l’objet du prochain chapitre.

1. Cf. Contra Gentes, Lib. III, cap. 11, n° 2 et 4.

2. Cf. ibid., Lib. II, cap. 41, n° 10.

3. Ibid.

4. Pierre FONTAN, Adhésion et dépassement, dans Sagesse du fini, Épure métaphysique, « Croire et savoir, 26 », Paris, Téqui, 1998, p. 121. Ce petit livre d’une grande densité est remarquable de profondeur ; ce premier chapitre lui doit beaucoup.

5. Ibid., p. 107-108.

6. Ibid., p. 115.

7. Ibid.

8. Ibid., p. 117.

9. Ibid., p. 118. On ne s’étonnera pas que P. Fontan affirme : « L’oubli de l’être au nom du mal revient à la négation du mal, comme l’oubli du mal au nom de l’être revient à la négation de l’être » (ibid., p. 116)

10. Ibid., p. 121.

11. Ibid., p. 123. Ch. Journet dit sans nul paradoxe de pensée, que « le mal prouve Dieu. […] Le mal décèle l’existence d’un sujet contingent, lequel postule l’existence de l’Absolu » (Le mal…, p. 66).

12. Ibid., p. 123-124.

13. Voir Aimé FOREST, Du consentement à l’être, « Philosophie de l’esprit », Paris, Aubier, 1935, p. 82-110, spécialement, p. 99-104. L’être comme acte implique en son affirmation primordiale cette attitude fondamentale de l’esprit que Forest appelle le consentement.

14. Cf. Adhésion et dépassement…, p. 126.

15. Voir René DAVIGNON, Le mal chez Gabriel Marcel, « Recherches – Nouvelle série, 4 », Paris, Bellarmin-Cerf, 1985. À l’opposé, quand toute métaphysique de l’être devient impossible, voir les analyses d’Olivier REBOUL, Kant et le problème du mal, Montréal, Presses Universitaires de Montréal ; et Michaël FOESSEL, Le scandale de la raison, Kant et le problème du mal, « Essais », Paris, Honoré Champion, 2010.

16. Voir Sum. theol., Ia, q. 2, a. 1-3 ; Joseph MOREAU, Le Dieu des philosophes, Paris, Vrin, 1969 ; Pierre MAGNARD, Le Dieu des philosophes, « Philosophie européenne », Paris, Mame-Éditions Universitaires, 1992 ; Serge-Thomas BONINO, Dieu, « Celui qui est »…. Si le mal physique ou moral contribue à mettre en lumière le bien comme plus fondamental; si le négatif ou le privatif renvoie à une positivité qui les précède et les fonde, néanmoins il n’est nullement nécessaire au bien ou à l’être comme bien pour être connu et atteint. L’argument moral ou esthétique (la beauté du tout est plus éclatante que la partie que le mal corrompt, avec laquelle il tranche et qu’il met en lumière) que l’on pourrait tirer a priori ou a posteriori du mal est fallacieux. De droit, le bien suffit à lui-même, le mal moral n’est pas nécessaire au bien, ou du tout, ou même de la partie. L’argument esthétique du mal est un argument de théodicée et d’apologétique contestable.