Couverture

4e de couverture

© Éditions MF dépôt légal de la première édition : septembre 2017
Cet ouvrage a bénéficié du soutien de la région Île-de-France.

Titre

The
Thing

Une phénoménologie de l’horreur

Dylan Trigg

Traduit de l’anglais par
Audrey Petit – Trigg

PRÉFACE

Avant la vie

Un vaste univers sépulcral, dans les ténèbres infinies de minuit, glacé comme un perpétuel arctique, à travers lequel se meuvent de sombres et froids soleils et leurs hordes de planètes éteintes et gelées, où seront dispersées les poussières de ces tristes mortels qui auront péri au moment même où leur étoile dominante disparaissait de leur ciel. Telle est la terrible image d’un futur trop distant pour être calculé.

H. P. Lovecraft, Pôles et nébuleuses

Une planète au milieu du système solaire. Dans les ténèbres, l’orbe émet une alerte signalant un accident évolutionnaire que l’on appellera plus tard « la vie ». Dans ce paysage étranger, un lent processus de terraformation est sur le point de commencer. De profondes ravines creuseront rapidement la surface de la planète, devenues bientôt de vastes océans sur lesquels dériveront plusieurs continents, envahis de forêts et de cités. Des êtres vivants viendront coloniser cette minuscule sphère perdue aux confins du cosmos et la transformeront en un monde habitable. Nées d’un rien, des générations d’animaux y verront le jour et de multiples êtres vivants y établiront leurs fondations, cultivant la terre et se protégeant à l’aide de structures qu’ils appelleront leur « foyer ».

Dans le futur, un évènement surviendra qui marquera le début d’une lente extinction pour cette planète. Des dizaines de milliers d’années s’écouleront avant qu’elle ne connaisse un nouvel âge de glace. Les plus arides déserts se mueront en glaciers sous la lente et menaçante avancée des pôles. Les océans laisseront enfin place à de vastes paysages gelés reliant entre eux des terres jusqu’ici isolées. Les cités que l’on considérait autrefois comme des refuges se videront alors de leurs millions d’habitants. Les lumières éblouissantes qui éclairaient la surface de ce globe trembleront désespérément dans l’obscurité avant que la planète ne bascule, lentement mais inévitablement, dans le noir total.

Le temps continuera sa course et la glace finira par se retirer. Le soleil entamera son propre déclin entropique et anéantira les restes de faune présents à la surface. Poussée à l’exil, toute forme de vie survivante se réfugiera au plus profond des océans. Au terme d’une période beaucoup plus longue, ces océans s’évaporeront, creusant d’immenses bassins de sel desséchés là où subsistait à l’origine une eau claire. Cet endroit, qui vit un jour naître la vie par hasard, cessera alors d’exister. Avec lui disparaîtront les liens entre le vivant et le non-vivant, brisant la matière en milliers de particules dans un terrain tourmenté où cohabiteront le tout et le rien. Plus aucune trace désormais de l’existence passée, présente ou future.

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Pendant bien trop longtemps, la philosophie a œuvré selon une hypothèse : le post-humanisme est le seul moyen de fuir l’héritage de l’anthropomorphisme. Une partie de cette réflexion est légitime. Un paysage tout entier s’offre à nous dans l’image d’un monde inhabitable, peuplé de ruines et recouvert d’une végétation sauvage. Cette vision spéculative héberge toutes les possibilités d’une autre philosophie : après l’humanité, la pensée pourrait se prolonger. Le monde continuerait sans nous, ce qui renforcerait la contingence de l’homme en tant que forme de vie « toute particulière ».

De ce triste constat naît alors une nouvelle philosophie. Là où l’ancienne philosophie ne pouvait concevoir le monde en dehors du sensuel et du subjectif, allant en effet jusqu’à mettre en parallèle le monde non-subjectif avec un réalisme naïf, cette nouvelle philosophie affirme ouvertement de la validité du réalisme, alors même qu’elle conteste toute forme d’antiréalisme.

Opposée à la tradition post-kantienne (et à toute philosophie privilégiant une centralité irréductible du sujet), la nouvelle philosophie prend comme point de départ le monde en dehors du sujet. Sur ce terrain – que l’on suppose inexploré – de la pensée, les objets qui semblaient représenter jusqu’à maintenant l’arrière-plan de notre vie paraissent subitement investis d’une étrange aura. Ainsi, le simple terme « étrange » devient le lieu d’une réévaluation critique des normes existantes, dans laquelle le regard de la subjectivité humaine perd sa place privilégiée.

Face à cet horizon spéculatif, la tradition phénoménologique autrefois flambeau de l’intégrité devient le symbole d’une incapacité à penser en dehors du sujet. En effet, la méthode réduit le monde des objets à un monde anthropomorphique, ancré dans une alliance inaltérable et inébranlable entre le sujet et le monde, dont le meilleur exemple serait l’expression heideggérienne d’être-au-monde.

Dans l’ombre de la phénoménologie, mais aussi d’un certain idéalisme linguistique et du post-structuralisme, un appel à l’ontologie du post-humain se fait sentir. Un appel qui nous délivrerait de l’héritage obsolète d’un monde pensé uniquement par nous et nous seuls en tant que sujets.

Dans cette vision, la promesse d’une philosophie qui remplacerait le sujet par l’objet puise son inspiration dans l’image d’un monde sans nous. D’un point de vue esthétique, cette vision renforce un postulat de la philosophie que nous reconnaissons dès le départ : les humains ne sont pas – et n’ont jamais été – au centre des choses. Pour la nouvelle philosophie, l’humanité devient l’équivalent ontologique de n’importe quel objet, qu’il s’agisse d’une table ou des pluies écarlates de Kerala. Et ainsi, si l’humain et le monde existent toujours en lien l’un avec l’autre, cette relation n’est pas plus spéciale que celle qui existe entre une forêt et la nuit.

Aujourd’hui, la promesse d’une philosophie qui remplacerait le sujet par l’objet s’est depuis longtemps effondrée. Elle s’est transformée en une vision expressément humaine – hélas, trop humaine – centrée sur l’éternelle question : de quelle façon la Terre se souviendra-t-elle de nous ? Nous nous retrouvons alors dans une étrange impasse. Malgré sa tentative de transcender une pensée qui corrèle le sujet au monde, la nouvelle philosophie reste ancrée, empiriquement et conceptuellement, dans la glorification d’un monde qui persisterait bien longtemps après le départ des humains. Ce qui en émerge est une philosophie qui se place « à la fin du monde », où la pensée trouve sa force dans l’exploration des ruines qui auront survécu à cette fin, avant de les ériger comme symboles d’une humanité perdue.

Et pourtant, quelque chose d’autre subsiste dans cette fin. Au-delà des ruines d’un monde perdu, la matière persiste et rend possible l’apocalypse philosophique. Si nous devions invoquer la méthode du doute cartésien pour tenter de donner un fondement à cette matière, nous reformulerions peut-être le Cogito non pas comme un Je pense, mais plutôt comme un Cela vit. Ce qui survit à la fin est une chose qui ne devrait pas être, une masse anonyme dont les origines demeurent obscures. Cette chose n’est ni plus ni moins que le corps.

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Ce livre a deux objectifs. Le premier est de redéfinir la phénoménologie en tant que méthode de questionnement et le second de démontrer sa valeur à travers une exploration de l’horreur du corps. Cette réhabilitation de la phénoménologie et de sa valeur s’appuie sur deux points : d’une part, ce renouveau remet en question la phénoménologie telle qu’elle a été conçue et pratiquée tout au long du xxe siècle et au-delà. Dans ce contexte, la phénoménologie se présente comme un mode de questionnement concentré sur un certain type d’expérience humaine qui se caractérise par un sentiment d’unité et de cohérence. Selon cette perspective, la phénoménologie est spécifiquement humaine dans ses limitations épistémologiques tout comme dans ses tendances éthiques.

D’autre part, ce besoin de redéfinir la phénoménologie prend pour point de départ les récents développements de la philosophie continentale et principalement les problèmes soulevés par Quentin Meillassoux. La méthode que cette lecture de la phénoménologie met en place se réduit à la question de l’accès au domaine phénoménal, là où la subjectivité humaine occupe une place centrale et là où toute pensée en dehors du sujet demeure inconcevable. Si ce présent ouvrage prend en compte les idées de Meillassoux, le modèle de phénoménologie présenté ici se définit selon des modalités spécifiques. Les liens établis avec Meillassoux n’ont pas pour but de débattre du réalisme spéculatif mais de proposer une toute nouvelle définition de la phénoménologie.

Avec ce contexte en tête, la phénoménologie décrite ici est sensible à la fois aux entités humaines et non-humaines. Dans cet ouvrage, l’expérience humaine est un point de départ nécessaire du questionnement philosophique. Mais c’est tout ce qu’elle représente : un départ. Au-delà de l’humanité une autre phénoménologie entre en jeu. Elle n’est plus le véhicule de la seule voix humaine, mais donne corps à ce qui situe en dehors de l’humain. En effet, le modèle phénoménologique défendu dans ce livre est non seulement capable de questionner le non-humain, il est aussi spécialement adapté à cette étude de la matérialité étrangère. Nous appelons cette approche spécifiquement phénoménologique du non-humain, l’inhumain.

Il y a deux raisons à cette terminologie. Premièrement, l’inclusion du préfixe « in » dans inhumain résonne avec la notion d’inconnu, en tant que matérialité étrange et étrangère. Notre manière de rendre-compte de l’inhumain met l’accent sur le retour du refoulé ainsi que le définit Freud, particulièrement dans son concept d’inquiétante étrangeté. Quelque chose revient hanter l’humain sans jamais être complètement intégré dans l’humanité. En ce sens, l’inhumain est étroitement lié aux notions d’aliénation, d’anonymat, et d’inconscient (et dans cette mesure se rapproche du terme équivalent mais certes plus maniéré de xénophénoménologie).

Deuxièmement, le concept d’inhumain ne conteste pas l’humanité – et c’est là sa spécificité –même si, du point de vue de l’expérience, il pourrait être ressenti comme sa négation. Comme nous pourrons le voir, c’est précisément par sa ressemblance à l’humain que le non-humain devient visible. Cela ne veut pas dire que nous tombons à nouveau dans le piège de l’anthropomorphisme, mais plutôt qu’il s’agit là de laisser s’exprimer l’inhumanité de l’humain.

C’est parce que son renouveau est non seulement nécessaire mais aussi tout à fait opportun que la phénoménologie se trouve aujourd’hui dans une impasse. Le projet est ici de renforcer la vitalité et le dynamisme de la méthode d’une manière qui lui permettrait de dépasser le corps humain et, d’un même mouvement, de s’insinuer dans un autre corps. Et pour cela, nous devons sonder les profondeurs de la phénoménologie pour faire remonter certains de ses aspects à la surface. Ce sont ceux-là qui nous aideront à cartographier l’émergence d’une phénoménologie à venir au sein même de l’histoire de cette tradition.

La phénoménologie inhumaine est donc une phénoménologie qui va à l’encontre de la seule notion de description comme garant de la vérité, et s’oppose ainsi à la phénoménologie traditionnelle. En ce sens, la phénoménologie inhumaine est une authentique phénoménologie de l’étrange qui, plutôt que de simplement remplacer les sujets par les objets, se concentre sur les limites de l’altérité. Les prémices de cette redéfinition de la phénoménologie se trouvaient déjà dans les travaux les moins connus de Husserl, Levinas et Merleau-Ponty, figures centrales et récurrentes de ce livre. Les idées qu’ils ont développées à propos de l’anonymat, de l’archéologie et de l’altérité ont été déterminantes pour mener à bon port notre phénoménologie inhumaine.

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Pour replacer ces idées dans leur contexte, nous devrons nous tourner vers l’expérience affective d’une phénoménologie qui deviendrait son autre. Dans ce but, notre phénoménologie se concentre sur la matérialité du corps, avant de traiter cette matérialité à partir de la catégorie d’horreur. Qu’est-ce que le corps ? D’une part, c’est le lieu de tout ce qui est irréductiblement humain. Il est l’écrin de nos valeurs morales et éthiques. Il est l’instrument qui rend possible notre être-au-monde. Bien plus qu’une masse homogène permettant notre déplacement d’un point à un autre du monde, le corps est ce medium à travers lequel le monde prend sens. D’autre part, le corps est une entité physiologique qui peut être examinée en termes objectifs : à l’intérieur du corps se trouvent un ensemble d’organes et notre existence en tant que sujets serait menacée s’ils devenaient défaillants.

Ce n’est que récemment que le corps a pris plus d’importance dans notre compréhension de ce que c’est qu’être soi. Historiquement, notre conception de ce que signifie « être humain » a eu plutôt tendance à se focaliser sur la singularité de l’esprit. Ainsi, comme ce fut le cas chez les rationalistes cartésiens et chez les empiristes britanniques, le corps devient contingent alors que l’esprit conserve sa souveraineté. Pour John Locke, cette contingence est étendue jusqu’aux parties du corps :

Mais qu’une main vienne à être coupée et par-là séparée du Sentiment que nous avions du chaud, du froid, et des autres affections de cette main, dès ce moment elle n’est non plus une partie de ce que nous appelons nous-mêmes, que la partie de Matière qui est la plus éloignée de nous. (Locke 1735, 266)

Locke en conclut que notre attachement au corps est bien plus qu’une simple formalité. Sur le plan théorique, cet attachement a été revendiqué par la phénoménologie et plus récemment par les sciences cognitives. Nous n’avons aucune objection à cette idée d’une primauté du corps dans la constitution du soi. Mais parce que nous proposons d’explorer un corps antérieur à l’histoire personnelle, un corps qui s’inscrit dans une relation divisée avec le sujet, nous nous séparons de la vision classique de la phénoménologie qui tend à faire du corps le lieu de l’unité et de la cohérence.

La phénoménologie traditionnelle, et c’est là une partie du problème, a pris pour habitude de considérer comme un corps distinctement humain le sujet corporel analysé. Le corps, tel qu’il se présente dans cette phénoménologie, est caractérisé par un sens d’appartenance et d’identité. Ce corps porte en lui une multiplicité d’humeurs qui permettent notre ancrage dans le monde. Un tel corps existe, sans aucun doute – il est raisonnable de penser que nous entretenons tous une relation avec lui – mais il ne dit pas tout et notamment rien des conditions matérielles nécessaires à l’émergence de la vie. Un sujet corporel (en termes phénoménologiques) n’est pas nécessairement un sujet humain. La phénoménologie doit prendre en compte un autre corps, une créature qui envahit le sujet et empiète sur l’humanité de cette chose que nous appelons « le corps », un autre corps qui serait capable en même temps de maintenir la centralité de son hôte d’origine, le corps humain.

Ce que nous voudrions proposer, en opposition avec la phénoménologie traditionnelle, est un corps immoral, antérieur à l’identité personnelle et qui précède l’assimilation culturelle. Et nous voulons souligner ici que l’identité humaine et la vie organique sont deux choses distinctes. La configuration actuelle du corps humain n’est pas une fin en soi dans l’histoire, mais l’image abstraite d’un processus de mutation : il pourrait à tout moment être amené à se transformer et à évoluer. Le corps suggéré dans ce livre n’est pas seulement antérieur à l’humanité : il s’oppose à l’existence humaine dans la mesure où il provoque une déstabilisation de l’expérience d’être un sujet et ouvre un abîme au cœur même du monde familier.

Pour cette raison, l’horreur qui fait écho au titre de ce livre est fondamentalement une horreur du corps. La réponse affective de l’horreur – loin de l’esthétisation d’une existence étrangère – est le symptôme nécessaire de l’expérience de soi comme un autre. Nous n’intégrons pas l’horreur dans cette phénoménologie pour nous opposer aveuglement à la considération phénoménologique du corps dans sa dimension de lumière et d’unité. Ici, l’horreur concerne autant la structure de l’humain devenant inhumain que l’expérience thématique de cette transformation. En effet, sans l’horreur, nous ne pourrions pas conceptualiser la structure de la phénoménologie inhumaine.

Cette horreur s’inspire autant des concepts eux-mêmes – une horreur inhérente à la déformation de la phénoménologie elle-même – que des articulations cinématographiques et littéraires de ces concepts. Dans les films de John Carpenter et David Cronenberg ou dans les œuvres d’ H. P. Lovecraft, le corps est perçu comme le lieu d’une autre vie qui, même si elle se manifeste sous les contours du corps humain n’est jamais réductible à l’humanité elle-même. Ici, l’horreur du corps signale la trahison d’une phénoménologie anthropocentrique et c’est exactement pour cette raison qu’elle signifie également son renouveau. En ce sens, c’est uniquement parce que nous considérons la primauté et la centralité du corps que son éventuelle configuration étrange, aliénante et impossible à intégrer devient possible.

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Dans ce qui suit, nous explorerons cette phénoménologie de l’horreur du corps selon quatre axes, développés dans quatre chapitres qui forment un tout, retraçant les origines du corps au sens large. Dans le premier chapitre, notre sujet principal est la relation entre le corps et la Terre. Ce chapitre prend pour point de départ les récentes découvertes de l’astrobiologie au sujet des météorites d’origine martiennes mises au jour en Antarctique, que nous mettrons en parallèle avec un fragment tardif de Husserl – « La Terre ne se meut pas » – où la Terre est comprise d’un point de vue phénoménologique. Selon Husserl, la Terre n’est pas simplement un objet empirique dans l’espace mais la fondation primordiale sur laquelle repose la possibilité de la subjectivité corporelle. Dans le but de questionner les limites de cette phénoménologie, nous nous appuierons sur les récentes hypothèses de l’astrobiologie qui situent l’origine de la vie sur Terre en dehors du système solaire. Tout en restant à un niveau purement hypothétique, ces constats suggèrent qu’on ne peut comprendre la relation Homme-Terre sans considérer la possibilité que les origines de la vie ne soient pas fondées sur une structure transcendantale, comme le voudrait Husserl. Elles impliqueraient une vie pensée comme « métamorphose », pour emprunter un mot de Merleau-Ponty, plutôt que comme un « retour au point zéro » (Merleau-Ponty 2003, 268). Pour illustrer cet argument, nous étudierons le film de Roy Ward Baker, Les Monstres de l’espace (1967), remarquable par son articulation conceptuelle et imaginaire des origines primitives du corps humain.

Dans le second chapitre, nous tissons ensemble les deux thèmes de la Terre étrangère et des origines du corps. Pour mieux rendre compte de cette émergence du corps, nous faisons appel à Levinas. Emmanuel Levinas est souvent considéré comme étant, avant tout, un philosophe de l’éthique. En effet, ses concepts de visage, d’Autre et d’altérité lui ont valu une place cruciale dans l’histoire de la phénoménologie en tant que penseur fondamental de l’éthique comme philosophie primordiale.

Mais cette attention un peu exclusive à l’éthique, où l’on reconnaît en Levinas un philosophe de l’Autre, a fait qu’on a laissé de côté ses premiers écrits, où se révèle une philosophie de l’être anonyme et élémental.

Deux axes sont revendiqués ici. Premièrement, nous verrons comment l’idée du il y a chez Levinas nous offre une façon de repenser le corps et le monde. Nous approcherons cette idée en considérant Levinas comme un philosophe matérialiste. Deuxièmement, l’expérience de l’horreur, sur laquelle insiste Levinas, nous permettra de penser une phénoménologie au seuil même de l’expérience. Comme nous le verrons, c’est précisément à partir de ce que Levinas appelle « l’horreur de la nuit » que la phénoménologie commence à dépasser ses propres contraintes méthodologiques, lorsqu’elle prend en compte le niveau élémental de l’existence, au-delà même de l’expérience. À partir de là, nous serons à même de développer un réalisme phénoménologique où la matérialité du corps émerge en tant qu’existence, une matérialité qui à la fois rend possible la subjectivité et la dépasse. Ces notions ontologiques sont à l’œuvre chez Andrei Tarkovski et tout particulièrement dans Solaris (1972), où nous sommes témoins de cette représentation lévinassienne d’un corps qui à la fois constitue et trahit la subjectivité.

Si la première partie du livre se concentre sur les origines de la vie sur Terre et la seconde sur l’expérience de la vie dans le corps humain, le troisième chapitre a pour but de rendre compte de la préhistoire de ce corps. Pour accomplir cette démarche, nous mettons en parallèle les œuvres de Merleau-Ponty et de Lovecraft, et en particulier un des ouvrages principaux de Lovecraft, Dans l’abîme du temps. Grâce à Merleau-Ponty, nous verrons que l’histoire que raconte Lovecraft dévoile deux traits de la subjectivité étrangère : premièrement, de manière constitutive, nous constaterons que le sujet humain peut être considéré comme un sujet capable de « partager » son expérience corporelle avec un autre sujet préhistorique. Dans le conte de Lovecraft, l’horreur se situe dans la lutte entre un corps possesseur du sujet et un corps possédé par le sujet. Deuxièmement, d’un point de vue temporel, nous verrons que cette constitution préhistorique met en place un corps hors de ses gonds. Cet intérêt pour la temporalité du sujet étranger remet en question la notion traditionnelle d’identité personnelle. Alors que cette identité s’appuie d’ordinaire sur la continuité d’une mémoire qui nous est propre, la présence du sujet étranger et intemporel soulève la question d’une mémoire phylogénétique. L’illustration cinématographique de ces thèmes sera ensuite analysée dans les œuvres de David Cronenberg et John Carpenter.

Le chapitre final fait face à un certain nombre de critiques avancées par la philosophie continentale, concernant la capacité de la phénoménologie à représenter le non-humain. Cette question est abordée grâce à l’introduction des notions d’« archifossiles » et d’ « ancestralité » chez Meillassoux. Les idées de Meillassoux sont importantes ici car elles posent la question d’un accès aux choses « antérieures même à l’émergence de la vie ». Selon cette conception, le corrélationnisme ne peut déduire le savoir du passé que par le biais du présent, ce qui attribue ainsi au phénoménologue le rôle de garant du savoir « pour nous ».

En partant de la critique de la phénoménologie faite par Meillassoux, nous proposons un contre-argument fondé sur l’ontologie de la chair, développée dans les travaux tardifs de Merleau-Ponty. Dans ces écrits, Merleau-Ponty affirme que notre propre réflexion narcissique sur notre place dans le monde est compensée par un effondrement de la pensée conceptuelle. Dans cet effondrement, le concept de « chair » tel qu’il est décrit par Merleau-Ponty se révèle temporellement antérieur au corrélationnisme. Inversement, nous nous appuierons sur la notion de chair telle que la conçoit Merleau-Ponty pour mieux discuter de l’idée d’ « archifossile » chez Meillassoux.

Si ces concepts résistent à l’expérience, nous pouvons cependant les aborder par le biais de l’image cinématographique. Ainsi, dans la conclusion de cet ouvrage, nous nous tournerons vers un film phare de John Carpenter, The Thing (1982). Ce film – et plus largement, la vision proposée par le réalisateur – sont essentiels à la formulation de notre thèse centrale : l’horreur du cosmos est essentiellement une horreur du corps. La créature abjecte est une expression de l’origine même de la vie, il s’agit là de notre point de départ pour étudier le film de Carpenter. Le corps peut alors être vu non seulement comme étant structuré par une subjectivité étrangère, mais aussi, plus généralement, par une téléologie anonyme. Ce que nous suggérons ici, c’est que l’origine de l’univers est à la fois constitutive de l’humanité et opposée à l’humanité.

CHAPITRE 1

Depuis l’au-delà

Les mythes primitifs et les hallucinations modernes s’accordaient pour affirmer que l’humanité n’est qu’une – et peut-être la moindre – des races hautement civilisées et dominantes dans la longue histoire, en grande partie inconnue, de cette planète. Ils laissaient entendre que des êtres de forme inconcevable avaient élevé des tours jusqu’au ciel et approfondi tous les secrets de la Nature avant que le premier ancêtre amphibien de l’homme ait rampé hors de la mer chaude voici trois cent millions d’années. Certains venaient des étoiles ; quelques-uns étaient aussi vieux que le cosmos lui-même ; d’autres s’étaient rapidement développés à partir de germes terrestres aussi éloignés des premiers germes de notre cycle de vie que ceux-ci sont de nous-mêmes. On parlait sans hésiter de milliers de millions d’années, et de rapports étroits avec d’autres galaxies et d’autres univers. À vrai dire, il n’était pas question de temps dans l’acception humaine du terme.

H. P. Lovecraft, Dans l’abîme du temps

Au Nord-Ouest de Coombs Hill et par-delà le Glacier Mawson se trouve une chaîne de collines d’une importance incomparable dans ces contrées sauvages de l’Antarctique. Nommée d’après le Professeur R.S. Allan de l’Université de Canterbury (Nouvelle-Zélande), la région d’Allan Hills représente un site précieux où bon nombre de météorites sont enterrées tout le long de la chaîne Transantarctique. Et ces collines ont une signification toute particulière. En effet, le 27 Décembre 1984, une équipe de chasseurs de météorites Américains du projet ANSMET (Antarctic Search for Meteorites) trouvèrent par hasard un fragment qui leur sembla alors quelconque, sans aucune forme de vie. Enfouie depuis treize mille ans dans ce désert de glace, la météorite fût alors classée sous le nom d’ALH84001.

Ce n’était pas la première météorite découverte sur la surface de la Terre. Déjà, en 1865, une série de fragments appelés Shergottites étaient tombés en Inde, sur le village de Shergotty. Quarante-six ans plus tard, le 28 Juin 1911, une autre pluie de météorites s’était produite, s’écrasant cette fois sur le village d’El Nakhla El Baharia, à l’Est d’Alexandrie en Egypte. Ces fragments cosmiques étaient plus lourds que les Shergottites et lorsque cette nouvelle irruption transperça l’atmosphère terrestre, on reporte qu’une partie de la roche martienne se serait écrasée là où dormait le chien d’un fermier, pulvérisant instantanément le pauvre animal pour ne laisser à sa place qu’un fragment de couleur verte.

S’il est impossible d’établir une chronologie précise des évènements ayant provoqué l’arrivée de la météorite Nakhla dans le village Nakhla El Baharia le 28 Juin 1911 à 9h, les scientifiques ont cependant établi l’hypothèse suivante : un astéroïde serait entré en collision avec la surface de la planète Mars il y a quelques 11,5 millions d’années et aurait projeté des éclats de magma solidifié dans l’espace, en dehors de la surface de la planète. Sorti du champ gravitationnel de Mars, le fragment de Nakhla aurait été par la suite en orbite autour du soleil et se serait heurté à d’autres formations rocheuses.

Pendant ce temps, sur Terre, les ancêtres préhistoriques du chien de Nakhla étaient encore en pleine évolution, alors que les Homo Sapiens eux-mêmes ne se distinguaient pas encore des gorilles. Et ainsi, la météorite de Nakhla aurait attendu des millions d’années suspendue dans les profondeurs d’un univers silencieux avant d’être redirigée vers l’atmosphère de notre planète. Là, elle aurait fini sa chute à la surface de la Terre, laissant derrière elle une colonne de fumée blanche dans le ciel matinal, avant de venir s’écraser à l’endroit même où le chien du fermier se serait éveillé de son sommeil nocturne.

Tout comme les météorites Chassignites, trouvées à Chassigny (France) le 3 Octobre 1815 (à huit heures du matin cette fois), les vestiges de Shergottite et Nakhla montraient chacune une cristallisation vieille de 1.3 milliards d’années. Suite à un processus de déduction par élimination, on découvrit que les fragments étaient d’origine Martienne. À la suite des missions Viking de la NASA en 1976, les gaz piégés dans le fragment de Shergottite furent aussi retrouvés sur Mars par le véhicule explorateur Viking Landers, confirmant ainsi la relation interplanétaire entre Mars et la Terre.

Le groupe de météorites nommé SNC (représentant les initiales de Shergottite, Nakhla et Chassigny) possède une anomalie : ALH84001. Bien que similaire – en apparence et par ses caractéristiques géologiques – aux météorites martiennes, ALH8400 présente un certain nombre de différences significatives, sa datation incluse. Alors que le reste du groupe SNC date d’environ 1,3 milliards d’années, les origines d’ALH84001 semblent remonter à 4,5 milliards d’années, faisant d’elle la météorite la plus ancienne du système solaire.

Par ailleurs, même s’il présente des similitudes avec les roches basaltiques et lherzolites, ALH84001 ne peut cependant pas être classée sous ces catégories. Plus intéressant encore, il existe une autre différence substantielle entre ALH84001 et les autres météorites du groupe SNC : au sein de son noyau gris ont été retrouvés des organismes fossiles attestant l’existence d’une vie extraterrestre sur l’ancienne Mars.

La possibilité de traces de vie Martienne dans ALH84001 est un constat qui repose sur la présence d’hydrocarbures aromatiques polycycliques dans son noyau. Ces hydrocarbures aromatiques polycycliques sont des composés biologiques complexes, remarquables justement parce qu’ils indiquent une origine biologique en dehors de la Terre. À l’intérieur de ces composés, une partie de l’atmosphère de Mars a été préservée et, à partir de là, les scientifiques ont été capables d’y détecter des traces d’eau, un élément essentiel à la production de la vie.

Sous la direction du scientifique David McKay et son équipe du Johnson Space Center de la NASA, la dissection de l’ALH84001 révéla la présence d’un organisme biomorphique à l’apparence d’un ver, biologiquement très proche de la nano-bactérie. S’il est possible que cette représentation de la vie soit influencée par un certain nombre de facteurs – la contamination terrestre n’étant pas la moindre – les preuves soutenant le constat de McKay selon lequel ALH84001 révèlerait des traces de vie extraterrestre se sont développées depuis l’annonce officielle faite par l’équipe en 1996.

Déjà, en 1996, le Président Clinton, à la lumière des recherches de McKay, souhaitait soutenir cette hypothèse d’une vie possible sur Mars, comme il l’annonça, depuis la pelouse sud de la Maison Blanche, en ce jour fatidique du mois d’août :

Aujourd’hui, la roche 84001 s’adresse à nous à travers des milliards d’années et des millions de kilomètres. Elle nous parle des possibilités de la vie… Nous continuerons de prêter attention à ce qu’elle nous dit, dans cette recherche de réponses et d’un savoir aussi vieux que l’humanité elle-même, mais essentiel au futur de notre peuple1.

Depuis, l’équipe scientifique de McKay a amassé de plus amples preuves du phénomène exobiologique dans le ALH84001, le localisant dans le premier éon de la géologie martienne, le Noachien, époque à laquelle Mars était recouverte de vastes océans, générant ainsi les conditions nécessaires à la vie.

De telles découvertes sont tout à fait saisissantes si on les replace dans le contexte de l’histoire traditionnelle des origines de la vie. Jusqu’à récemment, par exemple, l’étude de la biopoiesis – le processus de développement d’organismes vivants à partir de la matière non-vivante – a démontré que la vie organique aurait pu être provoquée par des éclairs électriques ou d’autres éléments déclencheurs présents dans l’océan, qui auraient ainsi donné naissance à certaines formes de vie élémentaires comme les procaryotes. Une vie entre alors dans le monde phénoménal. Selon le principe du vitalisme, cette vie est reconnaissable par sa capacité à se mouvoir et à organiser la matière, ce qui lui permet ainsi de résister aux lois de l’entropie. Les formes de vie les plus primitives sur Terre sont apparues il y a 3,5 milliards d’années, soit un milliard d’années après l’existence d’ALH84001. À ce stade, la Terre était encore dépourvue de prédateurs, mais l’évolution était pourtant déjà en marche. La question tacite que soulève la découverte d’ALH84001 pourrait être formulée ainsi : peut-on ou non considérer que la préhistoire de Mars suppose un héritage matériel présent dans la vie sur Terre, et si tel est le cas, la vie sur Terre est-elle différente de la vie provenant de Mars ?

Les spectres de Mars

L’idée selon laquelle la vie sur terre aurait commencé ailleurs dans l’univers – la théorie de la panspermie (mot grec signifiant « dissémination de germes en tous lieux ») – n’est pas nouvelle. Dans les faits, ses origines peuvent remonter jusqu’à Anaxagore et, avant lui, jusqu’à la mythologie égyptienne. C’est depuis l’Egypte qu’évolue la théorie d’Anaxagore sur les origines de la vie. Cette théorie postule l’existence de sperma (germes) primordiaux qui, dispersés aux quatre coins de l’univers, créèrent la Terre – en fait, plusieurs Terres – ainsi que toutes les formes de vies habitant ces différentes planètes. Ces germes peuvent être considérés comme primordiaux ou comme des nœuds embryonaires de potentialité : des étincelles à la fois réelles et métaphysiques. Dans les fragments d’Anaxagore, les ger-mes sont représentés comme « producteurs de choses », et donc de la vie elle-même, qui, par un pur accident de l’évolution, trouva des conditions stables pour se développer ici, sur Terre.

Pour Anaxagore, les germes du cosmos sont maintenus par l’unité d’un esprit constitutif de toute chose et qui, pourtant, ne peut pas être réduit à ces choses. Cet idéalisme cosmique est une force directrice, organisant la matière dans une forme cohérente et unifiée qui, selon Diogène Laërce, aurait autrement été dans un état de désordre total (Barnes 1987, 236). Il poursuit en faisant le récit complet d’un évènement clé dans la pensée d’Anaxagore : « On raconte qu’il prédit la chute de la pierre qui tomba près d’Egespotame – dont il avait dit qu’elle tomberait du soleil (…). On dit qu’Anaxagore, étant parti pour Olympie par beau temps, mit un habit de peau, comme s’il avait prévu qu’il pleuvrait bientôt – pressentiment qui se trouva juste » (237). La confrontation d’Anaxagore avec la masse de matière venue de l’espace confirma son impression : les particules venues de différents points du cosmos peuvent voyager très loin sans perdre leur faculté de créer la vie.

Nous le savons maintenant, l’existence de micro-organismes capables de survivre dans un environnement extrême et qui pourraient traverser à la fois le temps et l’espace est une réalité empirique. Ces micro-organismes appelés extrêmophiles sont capables de subsister en l’absence même des dispositions considérées comme essentielles à ce que nous pensons être la vie. Dans les conditions les plus extrêmes de chaleur, froid, obscurité, sécheresse, profondeur et radiation, d’innombrables quantités de microbes parviennent à survivre.

Dans les grottes prétendument sans vie du Désert d’Atacama – une région souvent comparée aux paysages de la Lune et de Mars – nous avons la preuve que des organismes comme l’algue Dunaliella sont capables de survivre en l’absence quasi-complète d’eau. De même, Aquifex – un extrêmophile retrouvé dans les sources chaudes du Parc National de Yellowstone en Californie – est non seulement capable de survivre, mais, bien au-delà, de prospérer dans des eaux à plus de 95 degrés Celsius.

Les environnements froids abritent également ces formes de vie extrême. Sous la surface de lac infraglaciaire de Whillans, en Antarctique, une équipe de scientifiques du WISSARD (Whillans Ice Stream Subglacial Access Research Drilling) a démontré l’existence de micro-organismes vivants. La façon dont ces microbes parviennent à rester en vie dans des conditions à ce point extrêmes n’est pas encore claire, même si Chris McKay, célèbre planétologue, suppose que ces organismes auraient peut-être recours à une « source énergétique locale »2.

L’existence des extrêmophiles dévoile une nouvelle échelle de la vie, à la fois connue et inconnue, sur Terre. De telles théories transforment non seulement notre conception de la vie, mais aussi des lieux mêmes où ces étranges formes de vie subsistent. Ainsi, en-dessous des eaux cristallines de la rivière Connecticut gisent les restes d’un lac préhistorique de l’Ère Glaciaire, connu sous le nom de lac Hitchcock. Depuis quinze mille ans, dans la couche d’argile qui existe aujourd’hui, survivent des centaines de larves rouges à l’apparence de vers qui, jusqu’à aujourd’hui, n’ont pas encore été étudiées. En d’autres endroits plus profonds de la rivière préhistorique, au-delà des couches où grouillent les larves chironomes, une étrange masse de matière organique semblable à une énorme éponge survit, terrée dans le sédiment.

La découverte de ces micro-organismes capables de survivre à des conditions extrêmes dans les profondeurs de la Terre nous pousse à reconsidérer l’existence potentielle de fossiles de microbes martiens logés dans ALH84001. En effet, la bactérie retrouvée à l’intérieur du fragment serait non seulement composée de l’une des matières les plus solides connues à ce jour sur Terre, mais elle possèderait également la capacité de se mettre en veille lorsqu’elle est confrontée à des conditions extrêmes. Et inversement, quand les conditions environnementales redeviennent stables, la bactérie pourrait ainsi se « réveiller ».

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De telles hypothèses concernant la vie sur Mars ont beau être spéculatives, elles n’en sont pas moins d’une importance empirique et conceptuelle majeure pour retracer les origines de la vie sur Terre et, plus particulièrement, la façon dont elles peuvent être présentes dans la matérialité du corps. La découverte de la vie sur une autre planète pose un problème épistémologique majeur, car tout ce que nous savons de la vie extra-terrestre repose sur une conception de la vie qui a ses racines dans l’histoire de la Terre et, plus précisément, dans la vie d’un sujet humain sur Terre. Par exemple, si l’on mettait en place un système écologique afin d’analyser la vie sur Mars, les conclusions qui en découleraient serviraient à développer les idées existantes sur la vie terrestre plutôt qu’à les remettre en cause. Ce qu’est la vie et où celle-ci peut être trouvée sont des questions qui nous poussent dans une impasse : elles ne font que rétablir ce que nous savons déjà de la structure de la vie. La pensée peut-elle dépasser les limites de sa propre histoire pour réussir à confronter l’altérité de l’étranger ? Ou resterons-nous enfermés dans une vision narcissique du cosmos, où l’étranger n’est rien d’autre que le reflet de nos propres souvenirs ?

Si nous devions reformuler ces questions dans le langage de la psychanalyse, nous nous demanderions : devons-nous penser l’ALH84001 selon la perspective proposée par l’astrobiologie ou cet artefact représente-t-il l’empreinte de quelque chose qui mettrait à jour les traces de notre propre inconscient, un temps ancestral qui précèderait la découverte d’ALH84001 en Antarctique ?

Symboliquement, le météore est la clé de la redécouverte d’une origine perdue, il représente le fragment d’un puzzle cosmique permettant à l’humain de déterminer les origines de la vie sur Terre. Cette découverte est à replacer dans le contexte de l’inquiétude pascalienne. Au plus profond des ténèbres, l’espace devient le reflet d’une terreur incommensurable. Alors que Pascal se tourne vers l’abîme où la Terre est suspendue, il éprouve dans sa chair un profond sentiment d’horreur. Le vide est silence et l’appel de l’être humain dans sa finitude demeure sans réponse. Au sein de cette angoisse cosmique, le vide est muet, il ne s’exprime pas si ce n’est sous la forme d’une résistance, d’une anti-parole. Ce manque de dialogue et cette rupture brutale de la relation deviennent un problème. Le cosmos se transforme en lieu d’oppression, il brise le besoin humain d’être entendu et le force ainsi à se confronter aux limites du narcissisme. Et là, dans ce silence sans témoin, il n’y a rien. Rien excepté votre propre voix.

Face au silence, des robots sont envoyés pour explorer la scène de l’anxiété. À la recherche d’autres traces que celles des humains qui les ont envoyés là, les automates visitent les renfoncements les plus profonds de l’univers connu. Ils n’y découvrent presque rien, à l’exception d’images photographiques de la Terre prises depuis d’autres planètes. Mais un peu plus tard, soudainement, le fragment ALH84001 est retrouvé sur Terre, suscitant l’espoir d’une vie au-delà des limites de la Terre. Des vestiges d’un ver fossile émerge la preuve de l’existence d’un autre monde.

Mais est-ce la science ou l’inconscient qui nous a menés à cette découverte ? Autrement dit, dans quelle mesure l’ALH84001 est-il l’indice une réalité antérieure à l’expérience humaine ? Chez Pascal, la nausée naît du silence du cosmos – une nuit infinie remplie d’angoisse et d’insomnie, où demeure une chose qui s’oppose au sujet en tant que tel : un reste. Et puis, il y a Mars, l’origine prométhéenne de la vie sur Terre. L’intervention de l’ALH84001 permet à Mars de s’adresser à nous. Et la planète rouge n’est pas terraformée par les machines humaines, mais par son appropriation symbolique en tant que planète qui s’adresse à la Terre faisant écho, jusqu’à nous, à la matérialité de sa voix.

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Le questionnement phénoménologique que pose un artefact comme l’ALH84001 exige une réflexion située entre l’imagination et la raison, entre le conscient et l’inconscient. Ce qui importe ici n’est pas la validité scientifique de l’ALH84001 mais plutôt son existence en tant qu’objet de pensée. Un objet qui nous pousse à poser la question suivante : dans quelle mesure notre conception de l’humain en tant que sujet possédant une histoire corporelle rattachée à la Terre peut-elle être liée à la figure de l’alien ? En réalité, si nous voulons comprendre plus clairement les implications de cette découverte, il nous faudra précisément en faire une lecture hyperbolique (ou selon l’idiome de Herzog, ecstatique), plutôt que simplement factuelle (Herzog, 2002)3.

Le cadre philosophique qui nous permet de poser de telles questions est défini dans les travaux tardifs de Husserl et de Merleau-Ponty. C’est en explorant leurs phénoménologies spéculatives que nous serons capables de comprendre comment de telles idées mettent en jeu les limites mêmes de la phénoménologie – des limites inscrites au cœur du concept d’horreur.

Une autre Terre

L’existence d’ALH8400 présente plusieurs défis à cette idée de l’homme vu comme un être lié à la matérialité de la Terre. Pour préciser notre questionnement, nous nous demandons alors dans quelle mesure le corps humain doit-il ses origines à l’histoire de la Terre. Cette question n’est pas nouvelle. Husserl tournait déjà autour de ce problème dans un fragment daté de 1934, connu sous le titre « La Terre ne se meut pas » (Merleau-Ponty, 2002). Husserl commence par affirmer l’importance du sujet en question et va même jusqu’à écrire : « Les pages suivantes (…) sont de toute façon fondamentales pour une doctrine phénoménologique de l’origine de la spatialité, de la corporéité, de la Nature, au sens de sciences de la nature, et par suite pour une théorie transcendantale de la connaissance des sciences de la nature » (11). Ce fragment a beau constituer une étude préparatoire, les notions de spatialité, de corporéité et de connaissance scientifique de la Nature y sont articulées au sein d’une approche spécifiquement phénoménologique de la Terre conçue comme fondation.

Le point de départ de cette fondation est le monde qui nous entoure en tant qu’espace infini ; c’est-à-dire un espace qui est « ouverture en tant qu’horizontalité incomplètement imaginée, représentée, mais déjà implicitement formée » (11). Ce premier pas se fait à un niveau local, celui des frontières entre villes et campagnes, entre pays, entre continents, et seulement ensuite au niveau de la Terre elle-même. Dans cette réduction phénoménologique initiale, la Terre apparaît comme un objet unifié du point de vue du sujet individuel, qui rassemble « les champs d’expérience (…) dans une expérience liée et continue » (11).

Cette pensée se développe sur la toile de fond d’une conception scientifique de l’espace. Selon la perspective « moderne » (c’est-à-dire copernicienne), la Terre est une planète distincte au milieu de l’ « espace infini du monde » (12). Mieux encore, elle est un corps, même s’il s’agit d’un corps tout à fait spécifique. Ce n’est pas un corps qui peut être abordé dans son entièreté – Husserl écrit bien avant la fameuse prise de vue appelée « Blue Marble », réalisée en 1972 par l’équipe d’Apollo 17 – mais c’est un corps qui est le « support de tous les corps jusqu’à présent pleinement expérimentables » (12). Notre relation quotidienne à la Terre, telle qu’elle est présentée par Husserl, n’est pas une relation indistincte où la Terre serait simplement une planète parmi tant d’autres. Elle n’est pas non plus un fragment de matérialité sur la surface de laquelle d’autres fragments existent. La Terre est plutôt un sol (Erdboden) et, à cet égard, une structure constitutive de notre expérience de la spatialité.

Vue sous cet angle, la Terre d’Husserl est, avant toute chose, une condition de l’expérience. Dans cette approche pré-thématique, la Terre prend toute son importance en tant qu’origine tant de la structure que de la possibilité même de l’existence corporelle : sans elle, le mouvement et le repos s’avèreraient impossibles. Selon Husserl, la tâche est donc de retourner à la Terre elle-même – la Terre qui sous-tend toutes les réductions scientifiques subséquentes de la planète à une entité matérielle – et d’assurer sa validité en tant que relation.

Une fois ce contexte établi, Husserl peut désormais considérer la relation entre la Terre, planète singulière, et les corps humains qui l’habitent. Au centre de cette phénoménologie émerge un problème : peut-il y avoir ou non une autre Terre ? Un tel questionnement met en lumière le rôle de la Terre comme constitutive de la subjectivité. Une autre Terre – que ce soit Mars ou les lunes de Jupiter – peut-elle avoir le rôle constitutif que possède la Terre actuelle et, si c’est le cas, qu’est-ce que cela implique pour la corporéité telle que nous la connaissons ?

Pour nous, qui sommes constitués de façon primordiale par la Terre, avoir un corps terrestre dans un espace terrestre est une sensation qui dépasse la transcendance. La Terre, dans ses profondeurs temporelles et géologiques, constitue le corps d’une telle façon que les secrets qu’elle dissimule sont également enfouis dans mon corps. Selon Husserl, l’histoire de notre propre sentiment d’appartenance se situe sur la Terre elle-même. Cette histoire est liée à la Terre en tant que foyer, ce qui signifie que nous ne pouvons jamais la quitter sans rétablir notre relation à la Terre comme notre lieu d’origine. Husserl écrit ainsi : « tous les développements, toutes les histoires relatives ont, dans cette mesure, une unique archi-histoire, dont ils sont les épisodes » (22).

De ce fait, dans l’hypothèse d’une autre Terre, la conception husserlienne de l’histoire du corps est liée à une origine qui se trouve au-delà du sujet. À propos d’autres planètes, Husserl est prêt à supposer que « l’interprétation du monde dans l’histoire des hommes, l’histoire des espèces, à l’intérieur du développement des individus et des peuples (…) [est] un évènement terrestre évidemment contingent qui aurait tout aussi bien pu avoir lieu sur Mars ou Vénus » (26). Ainsi, les autres planètes pourraient tout simplement jouer le même rôle constitutif que celui de la Terre aujourd’hui.

De la même manière, imaginons que je sois un astronaute et que je décide de fonder sur Mars mon « foyer primordial ». Je ne peux considérer, à aucun moment, que ma colonisation et mon appropriation de Mars ne me dépossèdent de mon « humanité terrestre » (27). Comme Husserl l’écrit dans un passage décisif : « Il n’y a qu’une humanité et qu’une Terre – à elle appartiennent tous les fragments qui sont ou qui ont toujours été séparés » (27). La Terre de Husserl, telle qu’il la présente, est fondamentalement sculptée par sa constitution humaine comme l’humanité est fondamentalement sculptée par sa terrestrialité. Cela n’écarte en rien la vision « moderne » de la Terre en tant que corps mais nous offre à la place les deux facettes d’un même visage : une Terre transcendantale et une Terre objective.

Vers la fin du fragment, poursuivant son raisonnement, Husserl fait une intervention étonnante, qui sera pourtant centrale dans notre propre phénoménologie. Dans ce passage, il émet une série d’objections contre la primauté de la Terre et considère l’éventualité d’une mort thermique qui « mette un jour fin à toute vie sur Terre » ou la possibilité « que des corps célestes tombent sur la Terre, etc. » (28). La validité phénoménologique de la Terre en tant que fondation perdrait ainsi sa légitimité une fois réduite au statut de chose.

C’est là une question importante, car elle fait remonter à la surface un autre problème primordial : dans quelle mesure la Terre et le corps seraient-ils co-constitués ? Cette question thématise également la manière dont la Terre – si nous la considérons comme à la fois Urheimat (foyer primordial) et Urhistorie (histoire primordiale) – peut être envisagée dans sa structure à la fois comme phénoménologique et non-phénoménologique.

Nous savons déjà que Husserl définit la Terre comme une fondation primordiale, au-delà de la transcendance. Confronté à une Terre détruite et dépourvue de son humanité, Husserl ne peut rétablir la validité d’une phénoménologie transcendantale qu’en proposant un parallèle entre la Terre fragmentée et la mort. Lorsque l’autre meurt, une certaine unité ne se maintient que dans la mesure où « l’unité par re-souvenir traverse ma vie – je vis encore », et par le pouvoir de cette répétition, je peux en effet maintenir la présence du « Nous » (28). Ce raisonnement est pour Husserl un contre-argument à l’idée d’une Terre qui ne serait qu’une masse de réalité matérielle et uniquement cela.

Husserl a recours, pour l’existence du « monde constitué », à un argument transcendantal. Il pose la question directement : « Quel sens peuvent avoir les masses s’effondrant dans l’espace (…), si la vie constituante est éliminée ? » (28). Pour cette raison, toute référence à la finitude de la Terre repose à chaque fois sur la primauté de la structure transcendantale de l’ego constituant : il affirme ainsi que « [c]e qui appartient à la constitution, cela seul est l’absolue et ultime nécessité » (28).

Comme nous le voyons, Husserl propose ici une description de la Terre comme fondation, et cela de deux manières différentes. Premièrement, la Terre est une fondation dans le sens où elle rend possible le mouvement et le repos en établissant un axe relationnel entre le corps et la surface de la Terre. Deuxièmement, elle est une fondation dans la mesure où elle constitue le corps dans sa spécificité : le fait d’avoir une origine. Tant qu’il y a des corps humains, ils demeurent liés à la Terre ; une Terre que l’on ne peut jamais vraiment laisser derrière nous, malgré la perspective de terraformation d’une autre Terre différente de la nôtre.

Subjectivité étrangère

La description que fait Husserl de la relation entre la Terre et le corps est celle d’une phénoménologie transcendantale privilégiant l’irréductibilité de l’ego subjectif. Elle présente par là même une série de limites. La Terre, telle qu’elle est conçue par Husserl, est toujours une Terre humanisée, structurée par sa relation avec le corps, et l’inverse est également vrai. À aucun moment, la phénoménologie husserlienne ne semble capable de concevoir le corps comme une entité réelle, c’est-à-dire une entité dont la réalité conceptuelle serait indépendante de la Terre.

En effet, comme nous l’avons vu, même confronté à une autre Terre, la différence de la planète hôte est simplement réappropriée comme une extension de la Terre, avec le corps agissant à chaque fois comme élément médiateur. Ainsi, au terme de sa réflexion, Husserl demeure convaincu de la singularité de la relation entre la Terre et le corps humain. Dans cette vision, nous restons isolés dans une sorte de relation cosmique où le lien à la Terre comme origine première nous empêchera toujours de quitter vraiment son sol.

Comment pouvons-nous alors aborder cette relation entre la Terre et le corps ? Comment pouvons-nous aller contre cette tendance à confondre l’éthique et l’épistémique qui fait de la Terre la fondation de ce que nous sommes et de ce que nous pouvons savoir ? C’est précisément en considérant sérieusement une origine qui précède l’expérience, plutôt qu’une origine isolée de l’expérience, que nous pouvons clarifier une phénoménologie de l’étranger. Notre méthodologie s’appuie sur une amplification ontologique, pour paraphraser Bachelard, de la phénoménologie spéculative qui sous-tend notre relation aux artefacts comme l’ALH84001.

L’ALH84001 nous offre la perspective d’une origine à la fois antérieure à la subjectivité et constitutive de celle-ci. L’origine précède la subjectivité dans la mesure où elle résiste à son intégration, tant temporelle que spatiale, dans le sujet. Simultanément, l’origine n’est pas reléguée à un passé mythique, mais engage au contraire la matérialité même de l’être humain. Ce dilemme est paradoxal. D’un côté, il y a dans notre corps une matérialité qui nous mène vers une existence étrangère, mais de l’autre, ce monde reste accessible en cela qu’il nous est donné précisément en tant qu’êtres humains.

Si l’idée d’une origine antérieure marque un paradoxe dans notre conception de la subjectivité humaine, c’est peut-être parce que nous la considérons uniquement selon la perspective de la phénoménologie husserlienne. Une autre approche est nécessaire si l’on veut remettre en cause cette vision des choses. Une telle phénoménologie nous obligera à mettre de côté cet attachement à une relation transcendantale entre la Terre et le corps et à considérer celui-ci, bien au contraire, comme un fragment de matérialité à la fois humain et non-humain. Dans ce but, nous reprendrons et développerons une idée qui se trouve dans les écrits tardifs de Merleau-Ponty, celle de la subjectivité étrangère.

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Le sujet humain se trouve dans un monde. Là, il se reconnaît comme ayant une histoire qui précède sa propre naissance. Au-delà du monde se déroule une autre vie qui lui précède tout en lui conférant une responsabilité sur sa propre existence. À terme, le sujet intègre des fragments d’histoire dans la formulation de son moi. Cette histoire est transmise dans le temps, grâce aux traditions culturelles et, à un niveau microcosmique, grâce aux preuves amassées sous la forme de photographies et de lettres. Bien avant ce moment, il existe une origine plus fondamentale. Une origine dont le sujet ne peut parler que de manière abstraite. Dépourvu de liens personnels avec cette ère lointaine, il cultive une relation avec ce passé profond à travers la recherche scientifique plutôt que par son expérience directe.

Le sujet découvre alors quelque chose qui trahit ce sentiment d’appartenance ; quelqu’un qui s’inscrit dans un autre temps, qui vient rompre l’unité du moi dans le présent, sans jamais être totalement là, ni totalement intégré au sujet. Cette origine antérieure est source de dissonance pour le sujet, c’est une masse de matérialité impossible à maîtriser ou à appréhender. Elle devient alors le lieu d’une histoire parallèle.

Merleau-Ponty aborde ce passé alternatif par le biais de la perspective animale, et c’est à travers cette relation humain-animal que nous pouvons commencer à comprendre la relation humain-étranger. Merleau-Ponty débute cette discussion sur l’origine du sujet en termes de « métamorphose » plutôt qu’en termes de « commencement à zéro » (Merleau Ponty 1995 p.335).

Opposé à l’idée d’une vie qui évoluerait selon un processus de développement progressif des fonctions cérébrales, Merleau-Ponty avance l’hypothèse d’un corps comme une « réflexion figurée » (335). Formulé autrement, il ne s’agit ici en aucun cas de considérer que l’être humain naît dans un point donné du passé profond pour ensuite sublimer le développement logique de l’histoire corporelle. En effet, cette même histoire coexiste auprès du sujet dans le présent sous la forme d’un double qui reflète et déforme à la fois l’émergence même de l’existence humaine.

Pour cette raison, lorsque Merleau-Ponty aborde la relation de l’homme à l’animalité, il la qualifie de rapport « latéral » (…) « qui n’abolit pas la parenté » (335). Cette parenté rend possible non seulement la vie animale auprès de la vie humaine mais aussi la vie animale à l’intérieur de la vie humaine. Dans chacun de ces cas, la vie se développe selon une continuité ontologique entre différentes formes de vies, comme il le décrit : « avant d’être raison, l’homme est une autre corporéité » (269).

De plus, cette parenté, comme il le dit plus loin, est « étrange » car, dans celle-ci, nous nous confrontons à ce qui devient visible dans l’invisible : c’est-à-dire les restes fossilisés d’une vie au-delà de l’expérience et qui sont malgré tout constitutifs de cette vie. Tout comme l’animal préjuge de l’humain, l’humain évoque également l’animal. En effet, selon Merleau-Ponty « l’animalité et l’homme ne sont donnés qu’ensemble, à l’intérieur d’un tout de l’Être qui aurait déjà été lisible dans le premier animal s’il y avait eu quelqu’un pour le lire » (338).

Merleau-Ponty se concentre sur une représentation particulière de la vie humaine. Dans quelle mesure cette articulation de la vie se trouve être spécifiquement humaine ? Si l’on considère la perspective d’une phénoménologie qui se place au-delà du niveau husserlien et qui se concentre sur la sphère du pré-humain, une sphère antérieure à l’émergence de l’ego, ce qui caractérise la vie devient flou. Merleau-Ponty pose alors une question primordiale : « Vie et non vie [diffèrent en tant que] chimie de masse et chimie “individuelle”: le virus est-il vie ou non-vie ? » (333). La question s’oppose directement à une phénoménologie prétendument concernée par l’expérience humaine et uniquement humaine.

Prenons la perspective d’un sujet humain : un virus ou une maladie envahit le corps. Ils sont vécus comme une forme d’anti-vie, considérés comme quelque chose qui réduit la vie à un état paralytique. Ce virus ou cette maladie vident le corps des ressources dont il dépend pour pouvoir évoluer dans le monde à chaque instant. Mais, pour emprunter les mots de David Cronenberg, comment ce virus nous perçoit-il ? L’aspect réversible de ces perspectives brouille les limites entre vie et non-vie, masquant le phénomène lui-même dans ces deux dimensions.

Merleau-Ponty nomme cette convergence de différentes formes de vies un Ineinander ou « chiasme» (339). Par cela, il décrit une « étrange parenté » entre l’animal et l’homme dans le cours de l’évolution elle-même, à partir de laquelle d’ « autres corporéités » sont aussi décrites (339). Ces différentes formes de vies divergentes habitant le même corps sont à la fois spatiales et temporelles. La « métamorphose » qu’il décrit se révèle dans le temps tout en se repliant sur sa propre matérialité. Ainsi Merleau-Ponty parle d’une « rigoureuse simultanéité » entre les corps, trace d’un « passé natal » qui représente en même temps le lieu d’une histoire « phylogénétique » (340).

La préhistoire du sujet est aussi une préhistoire de l’altérité du sujet – une région étrangère dans laquelle cohabitent à la fois le futur profond et le passé, encore plus abyssal. Cette description du chiasme homme-animal ne se présente pas comme une alliance qui offrirait au sujet humain l’opportunité de voir narcissiquement sa propre image telle qu’elle est projetée dans celle de l’animal. Au lieu de cela, Merleau-Ponty nous montre une véritable altérité tapie au sein même de l’humanité qui représente aussi une « étrange anticipation ou caricature de l’humain dans l’animalité » (138)

Ce regard plongé dans les profondeurs de la préhistoire nous révèle un temps qui précède la rupture entre l’animal et l’humain. Si la vision primordiale se situe dans l’abîme du temps, elle est cependant préservée dans l’articulation du corps qui, comme nous le verrons dans les chapitres à venir, conserve cette étrange parenté reliant l’humain à son « autre » non-humain.

La philosophie de la nature telle qu’elle est envisagée par Merleau-Ponty est donc une phénoménologie du sujet en tant qu’étranger. Dans chacun des cas, nous faisons face à une subjectivité qui au lieu d’être intégrée marque plutôt un excès, une chose venue d’une dimension au-delà du temps, qui résiste à l’expérience purement descriptive. Selon cet angle de vue, la phénoménologie atteint une limite et doit donc être considérée comme une ontologie indirecte où l’expérience humaine n’est maintenue qu’en tant que symptôme.

Par l’emploi du terme « symptôme », la phénoménologie se tourne alors vers la psychanalyse. Cette direction se justifie par le fait que la phénoménologie seule, parce qu’elle repose sur le contenu descriptif de l’expérience vécue, doit faire appel à un langage différent pour pouvoir se situer en-deçà de l’expérience. L’image esthétique – et plus amplement, la dimension de l’imaginaire – nous permet d’aller au-delà de cet en-deçà, en habillant la chose innommable et difforme d’une apparence discernable. La manifestation esthétique de l’horreur tapie au-delà de l’expérience est alors structurellement parallèle à un symptôme qui se révèle par le biais du corps. Elle témoigne ainsi d’une réalité qui ne peut être approchée que par un procédé indirect. L’image esthétique et le symptôme inconscient se prêtent chacun à une analyse herméneutique où l’altérité du sujet se reflète dans le concept de l’horreur. Dans la section suivante, nous verrons comment cette phénoménologie indirecte de l’horreur est mise en scène au cinéma.

Nous sommes les Martiens à présent

La notion de la subjectivité étrangère figure, entre autres, dans le film de science-fiction Les Monstres de l’espace réalisé par Roy Ward Baker (1967). Ce film revêt une importance particulière car il propose une articulation des paradoxes de la subjectivité étrangère et de la phénoménologie de l’étranger Il décrit particulièrement certaines implications conceptuelles et affectives en jeu dans l’incapacité à intégrer l’antériorité passée dans le présent. Le résultat est une horreur troublante qui nous révèle un aspect de la matérialité qui s’imprègne de l’étranger.

La thématique des Monstres… s’articule autour de la découverte d’un ancien vaisseau spatial enterré sous les rues de Londres. Le professeur Bernard Quatermass, personnage principal du film, découvre que l’engin a secrètement contribué à la naissance et au développement de la vie humaine sur Terre. Nous découvrons que cette contribution a été possible grâce à une colonie de sauterelles préhistoriques, dont les corps gelés sont alors retrouvés dans une tombe à l’intérieur du vaisseau. Ces sauterelles, nous dit-on, sont arrivées sur Terre il y a cinq millions d’années, lorsque sur leur planète, Mars, les conditions n’étaient plus favorables à la vie. À la recherche d’une nouvelle colonie, elles ont alors voyagé jusqu’à notre planète où elles se sont enfouies dans des endroits stratégiques, pour pouvoir renaître un jour dans une forme de vie plus intelligente. « Une colonie par procuration » nous dit le Professeur, qui aurait été développée à travers un croisement entre insectes et hominidés préhistoriques. Et ainsi, il s’avère donc que nous – êtres humains – ne sommes ni plus ni moins que l’expression d’une forme de vie étrangère, comme le dit un ministre du gouvernement d’un air consterné : « Réalisez-vous ce que vous insinuez ? Que l’humanité est née de l’intervention d’insectes ?! »

Plus tard, l’un des ingénieurs chargés d’examiner le site funéraire se retrouve possédé par un organisme télékinésique venu de l’ancien vaisseau. Il confie au Professeur que pendant cette crise, il a pu voir ce que les créatures ont elles-mêmes vu sur Mars. Lors d’une discussion avec un collègue, le Professeur remarque par la suite que ces facultés pourraient être présentes en chacun de nous, comme une structure invariable du sujet, ce à quoi son collègue répond sombrement : « [Nous] sommes les Martiens à présent. » Plusieurs expériences sont ensuite mises en place pour enregistrer et classer les visions. « Ce que vous vous allez voir (…) est un souvenir. Gardé pendant des millions d’années (…) et maintenant retrouvé ici par le biais du cerveau sensible de cette jeune femme. » Sur un écran moniteur, des fragments en noir et blanc révèlent une armée d’insectes grouillant au milieu d’un paysage lugubre, « une purge raciale, la purification des ruches martiennes », nous dit le Professeur. Ce souvenir est celui de la brutalité, de « meurtres mémorisés», destinés à débarrasser la société des mutations. Cette violente histoire devient la fondation d’où émerge l’humanité. Cependant, la violence ne se confine pas à l’histoire. En effet, le gouffre contenant les anciens arthropodes continue d’émettre une énergie capable de contrôler les humains dans le présent.

Confrontés à cette découverte, les bureaucrates du gouvernement élaborent une série d’explications rationnelles. Ils commencent par réduire les visions au fruit d’une imagination hyperactive avant de considérer le phénomène entier comme une relique de la propagande allemande datée de la Seconde Guerre Mondiale Ces deux explications se révèlent inadéquates. La conclusion du film s’articule autour de la notion du corps humain comme le fruit d’une mémoire génétique, une mémoire qui aurait été refoulée par la civilisation et qui aurait accidentellement refait surface dans le présent. Ce cas littéral de « retour du refoulé » freudien déclenche alors une série d’événements qui demeuraient jusqu’à présent enterrés non seulement dans l’espace, mais aussi dans le temps (Freud 2003).

L’histoire violente de l’Homme rattrape le présent. En réponse à cela, la société qui reconnaît l’origine de sa propre identité dans celle d’un insecte, dont l’instinct téléologique est complètement opposé à l’humanité, plonge dans le chaos. Nous découvrons à ce moment que l’unité couvant les insectes émet une étrange lumière bleue, signal que la vie a maintenant été réanimée des profondeurs ancestrales. Dans la scène finale, alors que les crédits commencent à défiler, le Professeur et son assistant se tiennent immobiles face à une Londres en ruines, traumatisés par leur confrontation avec le néant de l’au-delà.

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Les Monstres de l’espace n’est pas le seul film à soulever l’hypothèse des origines extra-terrestres de notre existence sur Terre. La chair du Diable, de Freddie Frances (1973) et Terreur dans le Shanghai Express, d’Eugenio Martin (1972) traitent tous les deux du même sujet, chacun d’une façon très subtile qui mériterait d’être étudiée plus longuement4. Plus récemment Prometheus de Ridley Scott (2012) explore également certaines de ces idées, moins brillamment peut-être. Et dans le cas des Monstres…, ces thèmes de la Terre et de sa relation au sujet comme objet d’origine sont articulés de façon particulièrement incisive. La vision d’un matériau venu du passé dans Les Monstres… résonne avec la lecture que nous avons d’artefacts comme l’ALH84001 et des extrêmophiles enfouis dans les profondeurs de la matière. La découverte de ces reliques change non seulement notre conception de la vie, mais aussi celle des lieux où sont enterrés ces artefacts. N’est-il pas dans la nature des extrêmophiles de demeurer inaccessibles à l’humain, si ce n’est à travers la recherche scientifique ?

Et dans Les Monstres de l’espace nous faisons face à une préhistoire qui, même si elle a toujours été là, demeurait pourtant invisible jusqu’à maintenant. La matérialisation de ce passé, dans les visions des personnages et dans l’existence même des arthropodes, déstabilise la relation entre l’espace et le temps qui ne suit plus une évolution purement linéaire mais se rapprocherait plutôt de ce que Merleau-Ponty appelle la « simultanéité rigoureuse » (340).

Ces visions coïncident avec la perception du présent, créant une superposition entre les deux dimensions. Leur expérience partagée associe le vivant et le non-vivant dans un même corps. Cette idée d’un passé et d’un présent coexistant dans un même espace, pouvant être ranimés à n’importe quel moment grâce à une mémoire phylogénétique (ou génétique), s’oppose violemment à la conception du temps dans la phénoménologie husserlienne. La conception du temps et de l’espace dans Les Monstres… est hantée par le passé et ne suit plus un cheminement tout tracé. C’est un passé qui refuse de rester enfoui dans un temps immatériel, comme le dit le Professeur, alors qu’il examine l’ingénieur possédé : « Peut-être que cela a toujours été en lui, en chacun de nous… Je pense que ce qu’il nous a montré était une vision de la vie sur Mars il y a cinq millions d’années. » Ce n’est pas un hasard si certaines de ces répliques font écho à un autre film traitant lui aussi d’un passé hanté qui refait surface dans un lieu précis : The Shining, de Kubrick (1980)5.

Cette matérialisation du passé nous offre une histoire qui ne coïncide pas avec notre conception traditionnelle du corps et de la Terre. Un troisième élément est introduit sous la forme d’une subjectivité étrangère, à travers la sphère imaginaire de l’arthropode martien. Cette subjectivité étrangère vient éclater la relation entre le corps et la Terre. Dans cette vision, le sujet devient matérialité étrangère à la fois dans son origine et dans sa dimension inconnue. Si l’on aligne cette image à une conception husserlienne de la Terre, le corps n’a plus pour origine un seul et même espace homogène, mais se retrouve dispersé à travers de multiples espaces. Ces autres mondes ne sont pas la simple extension du corps humain tel qu’il a été conçu ici, sur la Terre, puisque le corps lui-même est issu de ces autres mondes. Ce qui est en jeu n’est donc pas la colonisation du cosmos par d’autres corps terrestres, mais l’exact opposé : la colonisation des corps terrestres par le cosmos lui-même.

Ce caractère réversible du corps et du cosmos fait naître un sentiment d’horreur grimpante. Ce qu’on nous donne à voir est un corps devenu locus d’une histoire traumatique qui résiste à l’intégration au sujet, si ce n’est par le biais d’hallucinations ou de visions. Mais cette préhistoire n’est pas empiriquement acquise, elle constitue toujours la structure du sujet en premier lieu. Et ainsi, toute l’horreur de cette révélation corporelle se manifeste lorsque nous réalisons que notre identité, que nous pensions auparavant cataloguée dans une galerie de souvenirs personnels, est en fait imprégnée d’une mémoire collective violente. Et pourtant, cette articulation de l’horreur du corps n’est pas confinée aux limites d’une préhistoire violente, mais sous-entendue dans le concept même de la vie.

Tout au long de ce chapitre, la question de la vie a occupé une place centrale. Nous l’avons abordée sous plusieurs angles, des théories de la panspermie à l’exploration des extrêmophiles pour finir sur la question délicate d’une Terre conceptualisable ou non indépendamment de la vie humaine. Ainsi, la conception husserlienne de la Terre comme socle du vivant nous fournit une vision harmonieuse de la relation entre vie et matière en termes de structure. Vision qui se matérialise également dans sa représentation à travers le sujet même qui, pour Husserl, consiste essentiellement en un ego transcendantal atemporel. Mais avec Merleau-Ponty, la vie devient plus énigmatique et appréhende une dimension de temps profond qui fait défaut à la vision husserlienne. Dans cette vision, la vie humaine se matérialise dans un corps entretenant une « étrange parenté » avec le non-humain. Dans cette préhistoire se révèle un aspect de l’homme qui ne se prête pas aisément à la phénoménologie. Au contraire, les origines du corps se trouveraient en fait aux limites de la description, au-delà de l’expérience et en amont de la subjectivité.

Dans l’illustration cinématographique de cette histoire résistante, l’étrangeté de la vision merleau-pontienne de la vie assume une dimension terrifiante. Dans l’ombre de l’angoisse existentielle d’un corps réalisant qu’il porte le passé d’un autre, se tient une horreur plus profonde, une horreur qui ne se réduit pas à l’expérience vécue. Loin de là. Elle nous assaille et brise les liens avec l’expérience elle-même. Au-delà de la phénoménologie et de la science, l’horreur est concentrée dans une réalité indicible et totalement insondable appelée la vie.

La vie en question

Au plus profond des ténèbres, les prémices d’une vie embryonnaire émergent. Dans les marais primordiaux de Nouvelle-Zélande ou dans les fossiles martiens, cette apparente vie nous fait entrevoir une perversion fondamentale du cosmos qui, en dehors des vers fossiles, est largement constitué d’espace inerte.

Venue de nulle part, cette vie se développe. Un miracle de l’être dans le gouffre béant de l’inexistence. L’être humain, entité à la fois biologique et spirituelle, commence à percevoir le cosmos qui l’entoure. Au départ, il considère le monde comme une sphère vivante, un reflet de l’esprit engendrant sa propre existence. Dans chaque plante, chaque arbre, chaque océan, il voit sa propre image, le miroir de sa vitalité. Et si l’on suit cette perspective, l’être humain occupe une position centrale au sein du cosmos. Il devient un ambassadeur, celui qui découvre la vie cachée dans les régions les plus lointaines, mais également celui qui propage cette vie à travers le cosmos. Sur sa propre planète et au-delà, l’être humain sent la vie bourgeonner, grouillante de possibilités.

Mais avec le temps, cette même espèce découvre la place de sa planète dans le cosmos. Et, d’un seul coup, cette même espèce réalise qu’elle n’est plus au centre des choses. Pire, elle découvre à présent que la planète elle-même n’est en fait qu’un orbe parmi tant d’autres, tournant autour d’un Soleil inerte, lui-même au centre de l’univers. S’ensuit une crise spirituelle, où l’on constate que la vie n’est pas simplement soumise aux lois homogènes de la nature mais serait en réalité une terrifiante erreur du cosmos. Et maintenant, l’individu dans toute sa finitude n’est plus autant focalisé sur la vie, mais sur le désastre global et angoissant de la mort. Et il répond à cette angoisse avec la mise en place d’un nouveau système de valeur où la vie assume le rôle d’intervalle nous séparant, non pas de la mort, mais d’une seconde vie. Au-delà de cette vie, une autre commence. Une vie qui, s’adressant à nous par-delà notre tombe, est toute entière tournée vers la sphère céleste où le corps n’est plus qu’un souvenir poussiéreux.

Mais dans ce souvenir, terreur et affirmation cohabitent. Ceux d’entre nous qui vivent dans l’ombre de Copernic sont confrontés à un choix. Devons-nous adopter une approche éliminatrice du cosmos, proche du positivisme scientifique ? Ou nous retrancher dans une représentation pré-moderne du cosmos, préservant cette irréductible énigme des choses que le désir humain n’a pas encore effleurées ? Chaque option nous pousse vers l’étrangeté de la vie elle-même. Une vie qui n’aurait pas sa place dans l’univers, si ce n’est sous l’apparence du mort-vivant.

La pensée conçoit alors le problème de la vie comme une aberration de la nature. Car si en termes biologiques elle peut être caractérisée comme simple pulsion aveugle vers le changement et le développement, cette pulsion possède une face cachée qui déforme le cosmos en le confrontant à l’horreur du vide. Et ce constat de la fondamentale étrangeté de la vie n’est nulle part aussi évident que dans la matérialité du corps.

Hans Jonas nous explique que cette sensation d’un corps provoquant une étrange rupture dans un cosmos jusqu’alors fondamentalement inerte se fait dans « domination ontologique de la mort » (Jonas 2000, 23). Dans ce monde grouillant d’inertie, le corps résiste à l’intégration dans l’ordre des choses et se positionne comme excès ou reliquat d’une époque où « le cosmos était vivant » (23). Jonas argumente que l’élaboration d’une métaphysique dualiste est héritée de cette mémoire mythique et qu’elle aurait donc l’avantage de séparer clairement la vitalité du corps du système mécanique du cosmos. Cette vision des choses restaure alors la place naturelle du corps dans le monde comme une carapace temporaire dont la mort permet la réunion de l’élan vital du sujet et du vide éternel :

La vie habite tel un étranger la chair qui, par sa nature propre (…) n’est rien qu’un cadavre, apparemment en vie par la grâce de la présence passagère de l’âme en elle. C’est seulement dans la mort que le corps, délaissé par son visiteur étranger, retourne à sa vérité originelle (25).

Et si l’on étend cette transformation du corps à la dimension de l’univers, nous retournons aux phobies spatiales de Pascal : la matérialité de la vie, confrontée à la nuit éternelle, ne peut être approchée qu’à travers l’horreur et l’anxiété. Et à présent, la question de la vie persiste comme un affront à univers jusqu’ici en sommeil. Si l’on exclut tout gnosticisme, cette question reste primordiale tant qu’on l’aborde selon une perspective phénoménologique ou matérialiste. Le cœur du problème de la vie – et au final de son étrangeté – est dans la conviction que notre corps propre (pour employer le jargon phénoménologique) dénote d’une rupture dans l’expérience de soi et dans le cosmos lui-même. Car c’est dans l’expression particulière et privilégiée du corps humain que se manifeste l’étrangeté de la matière elle-même.

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Ne se manifestant plus dans cet élan vital qui anime notre expérience des choses, la vie conçue comme une aberration fait face à un vide représentationnel. On ne peut alors l’exprimer qu’à travers l’image esthétique et plus précisément à travers l’horreur. Mais l’horreur ne vient pas de cette confrontation à la vie-en-elle-même ni à la matérialité du corps biologique. Au contraire, elle signale cette impasse où le langage sombre dans un abîme incohérent tout en chevauchant les limites entre le corps tel qu’il figure dans le monde phénoménal et une réalité qui résiste à la description tout en détruisant le sujet.

En ce sens, le corps humain n’est plus le seul médium permettant de comprendre l’émergence de la vie dans le sujet. C’est une force indestructible et difforme, une animalité brutale caractérisée par sa prédisposition à investir d’autres corps. Parce qu’elle sous-entend l’existence du corps personnel, plus ou moins rattaché à l’homme, l’horreur se trouve donc à l’intersection de l’humain et du non-humain. C’est là que le corps se dissimule et se dévoile. C’est là que se trouve le savoir intime, pourtant toujours masqué par ce que Lacan appellerait une extimité – ce qui est impossible à connaître et antérieur au sujet (Lacan 2006).

Cette collision entre éléments étrangers et lointains dans un seul et même corps est précisément ce que nous appelons l’inhumanité du corps. Le sujet humain ne s’efface pas sous le poids de cette force étrangère. Et c’est justement parce que le sujet et son corps subsistent qu’un autre organisme peut en effet prendre place dans sa matérialité. Cette relation fait alors écho à l’Ineinander de Merleau-Ponty – un entrelacs symbiotique de différentes zones de vie déployées dans un seul et même corps. Alors même que cette vie informe se dissimule dans le corps, elle ne cesse de se montrer à travers de nombreux symptômes. L’horreur a un visage. D’abord champ de force anonyme, puis organe de perception et, enfin, lieu de la réalité elle-même, elle ne cesse de se révéler. Et c’est cette horreur à trois visages du corps, sous-entendue dans l’altérité brutale de la vie elle-même, qui sert de structure à notre prochain chapitre.

Notes

1. Retrouvez le texte du discours du Président Bill Clinton dans sa version originale anglaise sous le lien suivant : http://www2.jpl.nasa.gov/snc/clinton.html

2. Voir article sous le lien suivant : http://www.nytimes.com/2013/02/07/science/living-bacteria-found-deep-under-antarctic-ice-scientists-say.html?_r=0

3. Le concept de vérité selon Herzog mérite d’être mentionné ici en lien avec notre intérêt pour les sciences. Herzog propose une alternative à la philosophie du cinéma vérité dans sa description de la relation entre le cinéma et la vérité. Selon lui, le rôle du cinéma n’est pas de produire une vérité à partir du questionnement des données factuelles, mais plutôt de concevoir le film comme une exploration de cette intersection entre l’imaginaire et le factuel (Herzog 2002, 240). Le début de son film Leçons de Ténèbres (1992) est une illustration brillante de la notion extatique de vérité, ouvrant sur une citation attribuée à Pascal : « L’effondrement de notre univers stellaire se fera – comme il a commencé – dans une splendeur grandiose ». En réalité, cette citation a été écrite par Herzog lui-même, pour construire l’atmosphère de son film. Il s’explique : « nous sommes plongés directement dans un univers poétique – que le public sache ou non que cette citation est fausse – ce qui provoque un impact bien plus profond qu’un simple reportage » (243 NdT : traduit de l’ouvrage original). Cette réévaluation des faits est également évidente dans ma propre lecture des météorites martiennes. Nous nous intéressons ici bien plus à leur statut dans la dimension de l’imaginaire plutôt que dans de simples faits scientifiques, allant même jusqu’à minimiser le statut factuel de cet artefact.

4. Dans le film Terreur dans le Shanghaï express réalisé par Eugenio Martin, la relation entre l’horreur et l’ancestral est clairement illustrée, notamment dans les scènes finales. Tout comme The Thing de Carpenter, le film d’Eugenio Martin illustre le retour à la vie d’une entité jusque là figée dans l’espace et temps. Une fois réanimée, à bord du Transsibérien entre la Russie et la Chine, la chose se révèle : « Je suis une forme d’énergie occupant cette coquille, venue d’une autre galaxie (…) On m’a accidentellement laissé là. J’ai survécu dans les protozoaires, poissons et autres vertébrés. Je fais partie de l’histoire de votre planète. » Tous ces thèmes se retrouvent à l’origine de manière implicite dans Les Montagnes hallucinées de Lovecraft, sans jamais être totalement expliqués.

5. Cette relation particulière entre lieux et apparitions n’est nulle part aussi brillamment mis en scène que dans The Shining, lorsque Mr Grady annonce à Jack Torrance : « Vous avez toujours été le gardien. » Venant souligner toute la structure fantomatique du film, cette remarque, souvent décortiquée – avec raison – dans les multiples études du film de Kubrick, joue un rôle central dans la trame narrative du personnage de Jack Torrance (Cf. Trigg 2014).

Table

Préface : Avant la vie

Chapitre 1 : Depuis l’au-delà