Collection SOCIOLOGIA

Illustration de couverture : © akg-images

This translation published by arrangement with Doubleday,
a division of Random House, Inc.

© The Social Construction of Reality, Doubleday & Compagny Inc., 1966.

© Armand Colin, 2022 pour cette nouvelle présentation
© Armand Colin, 1997, 2006, 2012, 2018

Armand Colin est une marque de,
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-63448-3

Une sociologie phénoménologique quarante-cinq ans après

par Danilo Martuccelli

Le livre que le lecteur a entre les mains est un des ouvrages parmi les plus lus de la sociologie. Depuis maintenant quarante-cinq ans, La Construction sociale de la réalité aura durablement marqué bien des vocations individuelles, constituant autour de lui une communauté invisible de lecteurs qui, même lorsqu’ils finissent par s’éloigner théoriquement de ses propositions, n’en gardent pas moins, souvent, une relation particulière et personnelle avec lui. Bien des sociologues, en effet, se rappellent ainsi, sans hésitation, du moment de leur trajectoire professionnelle où ils ont rencontré le livre de Berger et Luckmann. Il fait partie de ces rares ouvrages dont on a l’impression qu’ils vous ont – peu ou prou – transformé.

Une brève rencontre, une longue postérité

La Construction sociale de la réalité est l’œuvre de deux auteurs nés en Europe qui se rencontreront, pendant quelques années, à New York. Leur préoccupation commune pour la religion, leur référence partagée à la phénoménologie d’Alfred Schütz, leur insatisfaction de l’état de la théorie sociale dans les années 1960, situeront le livre à l’articulation d’une complicité intellectuelle, d’une influence majeure et créatrice, et d’un formidable effort d’intégration théorique.

Peter L. Berger et Thomas Luckmann sont nés dans les années 1920 ; Luckmann en 1927, en Slovénie, et Berger, en 1929, à Vienne. Ils feront tous les deux leurs études secondaires à Vienne – dans une ville encore sous l’influence de la fin de l’Empire austro-hongrois, et du bouillonnement intellectuel qui marque la dernière phase de la modernité viennoise. Ils émigreront vers les États-Unis après la Seconde Guerre mondiale – immédiatement après pour Berger (qui n’a alors que 17 ans), un peu plus tard pour Luckmann. Tous les deux seront étudiants dans la New School for Social Research. Le lieu et la période sont déterminants. Dans les années 1950, le centre de la sociologie américaine s’est définitivement déplacé de Chicago à Harvard, avec le primat indiscutable de Talcott Parsons et du fonctionnalisme. Dans ce contexte, à New York, la New School est un monde à part. L’influence de plusieurs intellectuels européens ayant fui le nazisme marque alors les discussions, et permet ainsi à une branche de la tradition sociologique européenne de se développer sur le sol américain au travers d’une forte articulation entre la philosophie et les sciences sociales. C’est là que nos deux auteurs se rencontrent pour la première fois dans un séminaire donné par Karl Löwith.

Mais c’est sans aucun doute l’œuvre d’Alfred Schütz qui sera déterminante dans leur trajectoire, une rencontre à la fois humaine et intellectuelle. L’expérience d’amitié partagée qui se noue entre trois couples, Alfred et Ilse Schütz, Thomas et Benita Luckmann, Peter et Brigitte Berger est d’ailleurs inséparable de la vie intellectuelle des deux hommes. En 1960, après la mort de son mari, Ilse Schütz demandera d’ailleurs à Thomas Luckmann, qui vient alors de réintégrer la New School comme enseignant, de devenir l’éditeur posthume des œuvres d’Alfred Schütz – une tâche à laquelle Luckmann consacrera plusieurs années de sa vie1. Surtout, le fait que Berger autant que Luckmann aient épousé des sociologues est moins anodin qu’il n’en a l’air. Même si les chemins de l’élaboration théorique ne sont jamais transparents ni directs, ces circonstances biographiques sont à souligner chez des auteurs qui accordent une importance décisive à la conversation quotidienne dans la récréation des mondes vécus partagés. Et d’ailleurs, Berger n’a-t-il pas écrit avec son beau-frère, Hansfried Kellner (1988 [1964]), un célèbre article portant sur le rôle de la communication dans la construction de la réalité du mariage2 ?

Après un séjour dans les Universités de Georgia et de Caroline du Nord, Berger rejoint également, en 1963, la New School, et sa collaboration avec Luckmann sera étroite et fructueuse jusqu’au départ de ce dernier pour l’Europe en 1966. Dans un très bref laps de temps, elle donne lieu, outre à des ouvrages personnels importants3, à trois articles (Berger et Luckmann, 1963 ; 1964 ; 1966) et surtout à La Construction sociale de la réalité publié pour la première fois en 19664. Mais un peu avant et juste après cette période, tous les deux publient des livres significatifs de sociologie de la religion (Berger, 1961a ; 1961b ; 1967 ; Luckmann, 1967)5. Comme le lecteur le constatera tout au long de sa lecture de La Construction sociale de la réalité, il s’agit là d’un élément fondamental. Pour Berger et Luckmann, sous l’influence notamment de Durkheim et de Weber, la religion n’est pas un domaine particulier, mais se place au cœur de la réalité sociale. Si depuis quelques décennies, les sociologues ont quelque peu oublié – ou négligé – cette centralité théorique (la sociologie de la religion étant progressivement devenue un domaine de spécialisation), il faut se rappeler qu’elle fut à l’origine la principale entrée d’une théorie sociale générale. Bien des concepts majeurs de l’ouvrage sont en tout cas à replacer dans cette perspective. Il sera facile au lecteur attentif de découvrir les analogies – souvent implicites – qui jalonnent le livre6. Pourtant, malgré cette centralité, peu d’espace est explicitement accordé à la religion dans La Construction sociale de la réalité. Elle existe en quelque sorte en creux, disséminée dans des notes en bas de pages, ou dans des références plus ou moins elliptiques.

Cette absence relative définit en quelque sorte leur démarche. En effet, la véritable architecture de l’œuvre se met en place lorsque les auteurs vont concevoir la sociologie de la religion comme une partie d’une sociologie plus générale qu’ils associent à une sociologie de la connaissance. Le problème fondamental de la sociologie est de rendre compte des formes sociales de la connaissance, de sa distribution et de sa légitimation dans la société. Dans un seul et même mouvement, il s’agit de prolonger l’intuition majeure des auteurs classiques pour qui la religion est une matrice de sens dans une société et de prendre acte du fait que dans une société sécularisée et plurielle il existe une crise des significations et des mécanismes de légitimation, ce qui accentue l’interrogation de l’homme sur le sens.

Mais revenons à nos deux auteurs, que nous avons laissés à New York. Bien des couples célèbres d’écrivains ne connaissent qu’une brève collaboration. Berger et Luckmann n’échappent pas à la règle. En 1965, avant même la publication de l’ouvrage commun, Luckmann, comme tant d’autres exilés européens, finissent par rentrer en Europe et prendre un poste à Francfort (jusqu’à 1970) avant de se déplacer dans d’autres universités européennes. Depuis, l’un et l’autre sont restés fidèles aux intuitions centrales de leur ouvrage de 1966, qu’ils ont approfondies ou développées de maintes manières. Mais leurs centres d’intérêts, et leurs prises de position, ont suivi des chemins spécifiques. Luckmann s’attardera de plus en plus sur les manières dont la communication, à un niveau microsociologique, participe à la construction de la réalité. En revanche, Berger, qui décide de rester aux États-Unis, s’intéressera progressivement aux problèmes de développement économique et de changement socioculturel dans différentes parties du monde. Une distance géographique et une décentration de leurs centres d’intérêt qui expliquent qu’ils ne publieront de nouveau un ouvrage commun qu’en 1995 – Modernité, pluralisme et crise de sens – une étude, comme on le verra, en profonde continuité avec les thèses développées en 1966.

Une œuvre carrefour

Dès sa parution en 1966, le livre de Berger et Luckmann connaît un grand succès. Les raisons en sont sans doute multiples. Le texte est accessible – on leur en a d’ailleurs étrangement fait le reproche –, doté d’une clarté dont il faut reconnaître qu’elle fait souvent défaut à bien d’autres travaux de théorie sociale (… et d’un très inhabituel sens de l’humour comme en attestent bien des illustrations fournies tout au long du livre). En fait, ils mettent en place un mode de théorisation particulier. À la construction conceptuelle et argumentative propre aux ouvrages de philosophie, Berger et Luckmann opposent un autre mode de réflexion : plus vivant, moins abstrait, plus ancré dans des expériences vécues. Depuis, cette manière de produire de la théorie sociale a fait ses émules, en durcissant par ailleurs, au fur à mesure que les départements de sociologie se développent, la séparation entre la philosophie sociale et la théorie sociologique. Les reproches croisés et réciproques (de légèreté conceptuelle pour les uns ; d’abstraction oiseuse pour les autres) se sont généralisés depuis.

Mais l’importance et le succès durable du livre sont à associer à la place si particulière, pour ne pas dire unique, qu’il occupe dans l’histoire de la pensée sociologique. Un nombre incroyable de traditions intellectuelles y sont réunies, sans pour autant faire violence à aucune d’entre elles. C’est ce tour de force qui rend cet ouvrage, quarante ans après sa publication, toujours aussi neuf. Il participe ainsi – comme peu d’autres le font – à la communication entre sociologues : il est un agent actif de la construction de la réalité propre aux sociologues – ce qui ne devrait certainement pas déplaire aux auteurs.

En effet, à l’arrière-plan ou au cœur du dispositif intellectuel déployé, des pans entiers de la pensée sociale travaillent l’ouvrage. En premier lieu, dans un savant usage du rôle de légitimation dévoué aux classiques dans la sociologie, il peut se réclamer tout à la fois de Marx, de Durkheim et de Weber grâce à la place fondamentale qu’il accorde à la religion. Mais ce serait une erreur que d’y voir un pur recours stratégique. Il s’agit plutôt d’une façon de théoriser en conversation étroite avec eux, construisant par là-même un espace de communication ouvert, largement accessible à d’autres sociologues, puisque s’appuyant – pour reprendre une des notions de leur ouvrage – sur un stock commun de connaissances. D’ailleurs, on n’a souvent pas assez reconnu ce rôle des « classiques » dans la sociologie : dans une discipline à frontières intellectuelles ouvertes, ils sont un principe de communication obligé, une sorte de langue commune à disposition qui permet, puisqu’il s’impose à tous, de sortir des dangers de la balkanisation jargonnante des écoles. Si l’on se retrouve si facilement dans les pages de La Construction, c’est qu’il parle en quelque sorte l’espéranto de la sociologie.

En deuxième lieu, et malgré cette présence élargie des classiques, l’ouvrage ne s’en inscrit pas moins, avec une forte personnalité, au sein d’une famille intellectuelle particulière, la tradition de la phénoménologie. Il se place ainsi dans une longue filiation : de Husserl à Heidegger, de Schütz à Garfinkel, et jusqu’à Habermas et sa reprise de la notion de monde vécu, pour ne citer que les plus connus. Il immerge immédiatement le lecteur dans une certaine tradition intellectuelle avec intelligence, en en respectant la profondeur conceptuelle, mais en la délestant de certaines obscurités qui entourent parfois les études d’Alfred Schütz. Si Berger et Luckmann s’inspirent explicitement de son œuvre, leur livre est tout sauf une traduction ou une vulgarisation de ses thèses. Ils ont à la fois approfondi certaines de ses notions et en ont développé de nouvelles.

Ensuite, la tradition marxiste est à maints moments mobilisée dans l’ouvrage, notamment dans ses considérations proprement critiques, mais dans un versant bien particulier de sa tradition. Dans les années 1960, le marxisme occidental s’affirme dans le paysage intellectuel, notamment dans les échanges qu’il instaure avec la phénoménologie et l’existentialisme. La présence de Jean-Paul Sartre, alors au sommet de sa gloire, résume cette double influence. Que le lecteur ne s’y méprenne pas : les quelques références au marxisme font probablement partie de ces rares moments où la sociologie non marxiste est parvenue, avec bonheur, et profit, à entrer en discussion avec cette altérité conceptuelle qu’il a été pendant si longtemps. En insistant sur la nécessaire prise en compte des dimensions historiques de la relation entre la société et l’individu, le livre introduit à une vision critique et dialectique de l’ordre social, même si sa conception du pouvoir reste en retrait par rapport à celle de Marx.

En quatrième lieu, les auteurs insistent sur le besoin de placer George Herbert Mead au cœur des conversations entre la sociologie et la théorie de l’acteur, anticipant une lecture qui deviendra progressivement dominante à la fin du XXe siècle. Au vu de cette postérité, on ne peut qu’en être profondément admiratif. Trois affirmations capitales sont avancées. Tout d’abord, une des difficultés majeures du néo-marxisme (comme l’appellent les auteurs) provient de sa volonté d’établir une discussion – une synthèse – avec l’œuvre de Freud, malgré l’incompatibilité fondamentale de leurs présupposés anthropologiques (notes, p. 61-62 de l’introduction). Les impasses notoires de la plupart de ces tentatives leur ont depuis donné raison. Ensuite, la sociologie doit choisir avec détermination la théorie de l’acteur présente dans les travaux de Mead, qui rend possible de fonder de manière adéquate l’articulation entre la société et l’individu. Bien entendu, Mead n’était pas un inconnu dans les années 1960 et l’interactionnisme symbolique s’en réclamait déjà ouvertement. Mais son rôle comme pivot de l’articulation entre une théorie de l’acteur et une théorie de la structure sociale n’était encore que largement en germe. Enfin, et c’est la ligne développée dans l’ouvrage, ils proposent l’intégration des approches de Mead et de Durkheim : c’est cette rencontre quelque peu improbable qui fonde vraiment la dialectique entre individu et société développée dans La Construction. Reprise et approfondie depuis par bien des auteurs, notamment par Jürgen Habermas (1987 [1981]), cette intégration nous est désormais familière : elle était loin d’être évidente dans les années 1960.

En cinquième lieu, le lecteur ne doit pas oublier la présence constante de Parsons tout au long du livre, y compris dans l’aspect synthétique de l’ouvrage. Mais il est surtout actif comme contrepoint de leur entreprise. À la conception du sujet freudien de mise chez Parsons, Berger et Luckmann préfèrent Mead ; face au primat normatif du fonctionnalisme, ils soulignent les aspects cognitifs de l’ordre social ; face à l’intégration assurée par les valeurs, ils insistent sur les conflits de légitimité ; enfin, face aux médiums impersonnels de l’intégration sociétale, ils choisissent résolument les échanges communicationnels issus du monde vécu. C’est là que résident sans doute la force et la séduction immédiate du livre : à la différence de bien des variantes de la sociologie du conflit qui se développe pendant ces années (John Rex, Ralph Dahrendorf, – et en France, Raymond Aron et Alain Touraine), l’œuvre de Berger et Luckmann, tout en préservant l’économie générale de la vision fonctionnaliste de la société (à savoir, le besoin d’un réservoir commun des significations entre les acteurs), n’en donne pas moins une interprétation alternative.

En sixième lieu, nous venons d’y faire référence, l’ouvrage, et c’est son identité fondamentale, est une étude de sociologie de la connaissance (c’est même le sous-titre de la version anglaise originale). Dès l’introduction, il se place ainsi en continuité et rupture avec certains éléments du marxisme, mais également avec l’œuvre de Max Scheler et de Karl Mannheim. Il souligne aussi la notion de cadrage, alors seulement en germe, dans les travaux d’Erving Goffman. Même si cet aspect est seulement évoqué dans l’ouvrage, les auteurs ont manifestement déjà conscience de son importance. Et ici, comme dans les points précédents, les auteurs innovent profondément : pour eux, la sociologie de la connaissance n’est pas une branche spécialisée de la sociologie, mais le fondement indispensable d’une théorie sociale générale. C’est bien à son déploiement qu’est consacré l’ouvrage.

Enfin, l’étude de Berger et Luckmann a une vocation interdisciplinaire qui fait aujourd’hui cruellement défaut à la sociologie. Leur livre est une discussion constante avec la philosophie (notons d’ailleurs sur ce point, l’absence de la philosophie analytique), mais manifeste également un effort pour prendre acte des caractéristiques et spécificités biologiques de l’anthropologie humaine (notamment dans le sillage des travaux de Arnold Gehlen) et de ses conséquences sous forme de routines pratiques et d’habitudes7. Il constitue surtout un développement majeur, à partir d’un regard proprement sociologique, des théories psychologiques de la socialisation. En atteste la notion – et la fortune théorique – de l’idée de socialisation secondaire. La sociologie se dote alors d’une conception dynamique de l’acteur, soumis à des processus de socialisation multiples et contradictoires, jamais achevés parce qu’inachevables, se déroulant tout au long d’une vie et qui, sans remettre en question des éléments constitutifs de l’individu acquis lors de la socialisation primaire (celle de la prime-enfance) ouvre le spectre de la transformation identitaire. Ici aussi l’œuvre de Berger et Luckmann est pionnière comme en atteste, par exemple, dans la sociologie française contemporaine, les développements autour de la théorie de l’identité.

Certes, toutes ces traditions n’ont pas le même poids dans l’œuvre et elles ne sont pas toutes aussi bien mises en articulation. Mais ce n’était pas le problème des auteurs. Dès l’introduction, ils avertissent le lecteur : leur but est de développer un raisonnement théorique systématique pour lequel ils s’appuient sur des apports intellectuels précédents, mais en les retravaillant dans le cadre d’une élaboration théorique propre. Ni exégèse, ni synthèse, l’œuvre est, sur ce point, un exemple, très réussi, de l’affirmation d’une personnalité théorique en discussion – et en dette – avec les traditions précédentes. Et si l’ouvrage ne pêche pas par éclectisme (l’accumulation sans principe directeur de raisonnements disparates) c’est bien parce qu’il est vertébré par la phénoménologie de Schütz, à qui ils empruntent l’essentiel de leur arsenal conceptuel.

Comprendre une sociologie phénoménologique

La Construction sociale de la réalité fait partie de ces ouvrages dont on peut dire qu’ils n’ont nullement besoin de présentation. La clarté de l’écriture et le caractère séquentiel du raisonnement déployé, ainsi que le développement méthodique et le rappel constant des étapes de l’argumentation en font un des rares ouvrages de théorie sociale où l’on se laisse porter avec plaisir par le cheminement du texte. Et pourtant, il est tout sauf un livre facile. Parce que, comme nous venons de l’évoquer, il est un véritable abrégé de l’histoire de la pensée sociale. Et parce que, comme nous allons le souligner, il défend une série de thèses à forte personnalité théorique qui sont tout sauf consensuelles.

À l’origine se trouve la conscience subjective

L’objectif explicite de l’ouvrage est de proposer une articulation entre l’individu et la société à travers une perspective capable de rendre compte du « caractère duel de la société en termes de facticité objective et de signification subjective » (ici). Pour réaliser cette tâche, les auteurs partent d’un élargissement de la notion de sociologie de la connaissance. Jusque-là essentiellement cantonnée à l’histoire intellectuelle des idées, Berger et Luckmann l’orientent vers la construction quotidienne de la réalité au travers des connaissances ordinaires dont chaque individu fait usage dans une société.

C’est le principe d’Archimède du livre : les individus saisissent des processus sociaux comme de réalités objectives. La vie sociale est toujours déjà là, et elle est toujours appréhendée comme une réalité ordonnée et significative8. L’individu ne peut pas ne pas rencontrer cette réalité objective, déployé à travers une série d’objectivations, à commencer par le langage et l’ensemble des significations qu’il véhicule, qui constituent ainsi à proprement parler l’univers symbolique dans lequel se déroule sa vie. La perception du monde social est un produit culturel, dont la raison ultime est à trouver dans les processus conscients. « La vie quotidienne se présente elle-même comme une réalité interprétée par les hommes et possédant pour ces derniers un sens de manière subjective en tant que monde cohérent » (ici). Un univers symbolique qui prend sa source dans la constitution même de l’homme (ici).

C’est parce que les acteurs baignent dans cet univers partagé de significations qu’ils peuvent entrer en relation avec les autres – que ce soit lors des échanges de co-présence ou à distance. S’établit alors un continuum allant des relations de face-à-face avec des proches, moins typifiées et plus personnalisées, jusqu’à des relations avec des anonymes où les recettes et les schémas de typification (même lors du face-à-face) laissent moins d’espace à la négociation lors de l’échange. En tout cas, c’est bien cette réalité subjective qui est première et qui ouvre vers la dimension intersubjective. « Je sais », écrivent les auteurs à l’unisson s’identifiant à la voix d’un acteur possible, « que je vis avec eux dans un monde commun. Plus important encore, je sais qu’il existe une correspondance continue entre mes significations et leurs significations dans ce monde, que nous partageons le sens commun de sa réalité » (ici – ce sont les auteurs qui soulignent). Et c’est encore cette réalité subjective qui se trouve à la base de la caractérisation que Berger et Luckmann donnent des structures sociales objectives : « la structure sociale est la somme totale de ces typifications et des modèles récurrents d’interaction établis au moyen de celles-ci » (ici).

L’aspect compréhensif – le fait que les individus s’orientent dans la vie sociale grâce à leur capacité à en déceler les significations – est ainsi déterminant tout au long de l’ouvrage. Dans ce sens, le lecteur ne doit pas se méprendre : si le livre est structuré en deux grandes parties (la société comme réalité objective et la société en tant que réalité subjective), c’est en partant des processus de la conscience subjective qu’est abordée la réalité objective (donc essentiellement saisie dans ses dimensions interprétatives partagées) avant de revenir vers la conscience subjective et les manières dont elle fait sienne les significations sociales communes.

Construction sociale et réalité objective

Rien d’étonnant alors que dans ce va-et-vient, le langage – comme toujours dans l’analyse phénoménologique – soit la réalité primordiale de l’étude. Il s’impose comme réalité première puisqu’il est le plus puissant réservoir de significations dans une société et son plus important système de symboles. Il permet de s’affranchir de l’ici et du maintenant, d’entrer en relation avec des personnes distantes (et même, grâce à son mode de transmission dans des œuvres, avec des prédécesseurs et des successeurs), d’avoir accès à des réalités lointaines, bref, il est un puissant facteur de décentration subjective. Cette interprétation du langage, désormais fort répandue dans la sociologie, ne doit pas faire négliger un élément important et quelque peu paradoxal de l’œuvre de Berger et Luckmann. À bien y regarder, ce n’est que par lui que les auteurs soulignent vraiment l’existence d’une réalité objective, externe à l’individu, qui s’impose à lui (disons un fait social durkheimien). L’objectivité de la vie sociale se résume aux frontières cœrcitives du langage.

Le point est depuis devenu objet de polémiques multiples. Certes, les auteurs prennent garde de rappeler au lecteur que ce qui est perçu existe réellement objectivement, mais le garde-fou introduit est fragile. Comme les auteurs le précisent, « l’expérience subjective de la vie de tous les jours, s’abstient de toute hypothèse causale ou génétique, tout comme d’assertions relatives au statut ontologique des phénomènes analysés » (ici). Ce qui anime d’un bout à l’autre l’ouvrage est l’étude des processus cognitifs dynamiques par lesquels se produit et se reproduit la vie sociale en fonction des interprétations et des connaissances socialement distribuées. En 1966, nous sommes très loin des excès ultérieurs du constructivisme radical. Pour Berger et Luckmann, l’expression – non exempte d’ambiguïté – de « construction sociale de la réalité » ne vise pas à nier l’existence d’une réalité objective première (tout au plus, leur arrive-t-il d’affirmer qu’ils mettent cette question entre parenthèses – c’est-à-dire, qu’ils ne l’aborderont pas vraiment dans leur travail), mais à souligner le fait que le regard doit se centrer autour des règles et des schémas par lesquels la société est vécue, institutionnalisée, transmise et transformée.

Depuis, on connaît la fortune, les excès et les fourvoiements de la notion de « construction sociale de… ». Des lectures critiques ont ainsi rétabli de nécessaires frontières entre des faits bruts – objectifs et indépendants des individus – et des faits sociaux, au sens fort du terme, ayant besoin d’un processus d’institutionnalisation pour exister mais n’en ayant pas moins par la suite des régularités objectives (comme c’est le cas de la monnaie)9. Elles se sont efforcées de distinguer entre les significations acceptables de l’affirmation, et parfois banales, ne contestant que le caractère inévitable ou souhaitable d’une réalité, et celles qui ne le sont guère (Hacking, 2001 [1999]). Ces mises en garde ne sont pas foncièrement contraires à ce qu’affirme l’ouvrage ; mais il faut reconnaître que la frontière est parfois ténue entre l’étude de la réalité au travers de processus, cognitives et pratiques, l’instituant comme réalité (ce qui est la position de Berger et Luckmann) et une dérive qui, partant de ce constat, dissout l’objectivité de la réalité dans un constructivisme subjectif.

En fait, la difficulté réside dans le primat analytique accordé au langage et la volonté de concevoir la société en analogie avec lui. D’où la cohérence d’ensemble qui est prêtée à la société ; d’où la crainte permanente de moments de désaccords et de chocs ; d’où une conception cognitive de l’ordre social ; d’où, surtout, une représentation qui a du mal à analyser les dimensions proprement objectives de la vie sociale indépendamment de leur traduction et reprise dans la conscience subjective. Si les auteurs ne nient pas l’existence d’une réalité objective, en revanche, c’est dans la manière dont ils l’abordent que loge le risque le plus important de dissolution linguistique de la réalité. Nous y reviendrons.

Extériorisation, objectivation, réification

Revenons au mouvement du livre. Puisque la vie sociale est constamment une réalité partagée perçue, l’essentiel de l’effort analytique des auteurs est de montrer comment elle est continuellement possible. L’extériorisation de la vie sociale passe ainsi par une nécessaire typification d’habitudes et de routines donnant lieu progressivement à une institutionnalisation des conduites et à la formation d’un ensemble de rôles. Ici aussi, on voit à l’œuvre le primat de la conception compréhensive des auteurs : « l’institutionnalisation se manifeste chaque fois que des types d’acteurs effectuent une typification réciproque d’actions habituelles » (ici). Historiquement variables selon les sociétés et les périodes, les institutions ont un effet de contrôle important puisqu’elles définissent des modèles prédéfinis de conduite canalisant dans un sens déterminé un ensemble d’actions. D’une manière proche, les rôles sociaux sont des typifications objectivées et communes à un groupe d’acteurs : ils définissent des types d’acteurs variables selon les contextes, établissant l’articulation entre les dimensions macrosociologiques et les expériences subjectives.

Les schémas de typification, les structures sociales, les institutions ou les rôles sont tous modelés en ressemblance étroite avec la conception du langage qu’ont les auteurs : un système symbolique externe et contraignant, communément partagé, qui, en pré-définissant les conduites réciproques, rend possible les échanges. La société est une trame compréhensive : une conversation multiple, permanente et ininterrompue. L’ordre social ne repose plus alors – et c’est la principale différence avec le fonctionnalisme, et au fond, avec le marxisme – sur des éléments normatifs ou objectifs, mais sur la force du récit partagé entre les acteurs. C’est cela qui explique la centralité que les auteurs accordent à la sociologie de la connaissance en tant que matrice d’une théorie sociologique générale : l’important, ce sont les manières par lesquelles les individus renouvellent, sans cesse, leur connaissance de la société.

L’étroite imbrication entre les deux faces de la société, objective et subjective, définit en trois phases la dialectique continue de la vie sociale : extériorisation, objectivation et intériorisation. Les deux premières phases permettent notamment aux auteurs de souligner une famille large de dérives de sens – la réification – par lesquels des phénomènes humains sont appréhendés comme des faits non humains et échappant à leur volonté. La ligne de démarcation entre l’objectivité et la réification est à la base d’un possible travail de critique endogène de l’ordre social. Toute vie humaine a besoin de s’extérioriser et en ce sens initial, l’objectivité du monde social signifie que l’individu est confronté à quelque chose d’extérieur à lui, mais « la question décisive est de savoir s’il possède encore la conscience que, même objectivé, le monde social a été façonné par l’homme – et, dès lors, peut être recréé par ce dernier » (ici). C’est l’égarement de cette frontière perceptive qui signe le glissement vers les phénomènes de réification. Encore une fois, c’est donc à partir de la perception subjective des phénomènes qu’est décrite la société. Ici, la conscience du caractère construit de la réalité sociale se confond de manière un peu imprécise avec l’affirmation qu’elle peut être transformée par la volonté humaine. Comprenons-le bien : l’objectivité de la vie sociale, son épaisseur et ses résistances multiples, le fait qu’une fois objectivés, les faits sociaux acquièrent une vie propre indépendante de la volonté humaine (puisqu’ils sont le fruit d’une interdépendance multiple d’actions), est une donne largement sous-estimée par Berger et Luckmann. C’est sans doute une des limites majeures d’une approche construisant la vie sociale à partir de sa perception dans la conscience subjective.

On l’aura compris, la continuité de la vie sociale exige un travail permanent de légitimation afin que les individus partagent une représentation commune du monde. Et à la différence de la lecture parsonnienne où les éléments normatifs priment sur les facteurs cognitifs, le rôle de la connaissance est clairement souligné chez Berger et Luckmann. « La légitimation explique l’ordre institutionnel en accordant une validité cognitive à ses significations objectivées. La légitimation justifie l’ordre institutionnel en offrant une dignité normative à ses impératifs pratiques » (ici). Les valeurs reposent – et supposent – des connaissances. Autrement dit, puisque l’ordre social repose sur le partage d’une perception commune du monde, la confrontation des univers symboliques est une donne structurelle des sociétés modernes puisque différents groupes sociaux (divers « définisseurs » de la réalité) entreront en conflit entre eux pour savoir laquelle « parmi les définitions conflictuelles de la réalité, “collera” à la société » (ici).

Retour à la réalité subjective

L’importance accordée à la légitimation des significations partagées à la fin de la partie consacrée à la société comme réalité objective permet de comprendre le mouvement déployé dans la partie consacrée à la société comme réalité subjective. Puisque la vie sociale repose sur des significations communes, il est nécessaire de comprendre et d’étudier comment elles sont acquises lors du processus de socialisation. Le mouvement se boucle sur lui-même : étant parti de la conscience subjective (le point de départ est le monde partagé de significations auquel s’ouvre l’individu par le langage), les auteurs retrouvent, après son déploiement dans le monde (l’ensemble des processus d’extériorisation et d’objectivation), cette même conscience subjective (mais cette fois-ci enrichie par l’intériorisation du monde commun ainsi déployé). Pour ceux qui connaissent le schéma narratif de l’esprit hégélien, la ressemblance est saisissante.

Mais on aurait tort de minimiser la force de l’analyse que les auteurs livrent du processus de socialisation, dans quelques pages à peine. S’inspirant de près du travail de Mead, ils proposent une distinction, devenue depuis canonique, entre deux processus10. D’une part, une socialisation primaire, propre à l’enfance et grâce à laquelle un individu devient un membre de la société, qui se termine lorsque le concept d’autrui généralisé est bien établi dans sa conscience (lorsque l’acteur prend acte du caractère général de certaines règles en les détachant de la personne qui les énonce). D’autre part, un ensemble ininterrompu de socialisations secondaires, s’étendant tout au long de la vie pour peu qu’une société connaisse un certain niveau de différenciation sociale, par lesquels les individus intériorisent des sous-mondes institutionnels, lui permettant de devenir un acteur dans de nouveaux secteurs d’activité. La première cristallise un noyau dur de perception de soi et du monde, à la différence de la deuxième, plus labile, et plus ouverte à de nouvelles acquisitions ou corrections11. Mais au-delà de cette précieuse distinction, l’importance analytique de la socialisation est déterminante dans l’économie générale de leur ouvrage : elle précise le mécanisme par lequel les phénomènes culturels se transmettent dans la conscience et sont intériorisés. Et de la même manière que le travail de légitimation participe à la conservation des significations partagées du monde, il existe également un travail spécifique de conservation de la réalité subjective. Et « le plus important véhicule de conservation de la réalité est la conversation » (ici).

Au travers des échanges conversationnels, et tout au long de la vie, l’individu doit parvenir à établir une symétrie entre la réalité objective et la réalité subjective. C’est le degré et la nature de cette symétrie qui permet même de différencier entre une socialisation réussie ou ratée. Les auteurs soulignent la différence entre les sociétés faiblement différenciées et les sociétés modernes. Dans les premières, « la socialisation produit des identités qui sont socialement pré-définies et profilées à un haut degré. Puisque chaque individu est confronté essentiellement au même programme institutionnel durant toute sa vie, la force totale de l’ordre institutionnel », pèse sur lui de manière massive, homogène et durable (ici). C’est dire que dans cet univers, les ratages de la socialisation apparaissent avant tout comme le fruit d’accidents biographiques, biologiques ou sociaux. En revanche, dans les sociétés modernes, soumises à une pluralité de modèles et à une hétérogénéité du personnel chargé de sa transmission, les problèmes de socialisation s’accentuent, ouvrant sur des crises identitaires permanentes. La formulation des auteurs est fort précise : « Une société dans laquelle des mondes contradictoires sont généralement disponibles au niveau du marché entraîne des constellations spécifiques de réalité et d’identité subjectives » (ici). Et comme à propos des éléments précédents (typifications, institutions, rôles…), les identités (en fait, les types d’identité) sont avant tout pour Berger et Luckmann des produits sociaux, relativement stables, construits à l’intérieur d’un univers symbolique particulier et objets de légitimations diverses pré-définissant le travail individuel. La vie sociale repose sur le partage d’un ensemble commun des connaissances, quotidiennement renouvelé, assurant tout autant la continuité de l’ordre social que celle des identités personnelles.

La sociologie phénoménologique et la microsociologie

La Construction sociale de la réalité est une variante d’une sociologie phénoménologique dont il est important de saisir toute la personnalité. Il n’est peut-être pas inutile alors de distinguer la spécificité de cette démarche d’autres perspectives proches avec lesquelles elle est souvent confondue – notamment l’interactionnisme symbolique et l’ethnométhodologie. Toutes ces perspectives, parfois dites microsociologiques, accentuent le rôle des acteurs dans la production active des situations (les manières dont ils les définissent), accordent une grande importance à la vie quotidienne, et plus largement, octroient un poids déterminant aux significations partagées entre les acteurs dans le maintien de la vie sociale. Pourtant, et en dépit de ces convergences, les différences n’en sont pas moins sensibles12.

En tout premier lieu, pour l’interactionnisme symbolique, la véritable unité d’analyse est l’interaction entre l’acteur et le monde, en soulignant alors le caractère constamment dynamique de l’un et de l’autre, et en mettant au premier plan les capacités interprétatives des individus. Il ne s’agit pas cependant de n’importe quels processus interprétatifs, mais d’une conception particulière du développement de la pensée humaine dans ses liens avec l’identité (le fait que les individus ont un self – un soi – et donc une relation avec eux-mêmes). Ce qui est accentué est la capacité de l’action humaine à forger des significations de manière intersubjective. Lors de la socialisation, les individus n’intériorisent pas seulement des règles sociales, ils acquièrent une manière spécifiquement humaine de penser – un processus qui se forme et ne cesse par la suite de se récréer par l’interaction. Dans chaque situation, les acteurs s’orientent en fonction de la définition qu’ils donnent des situations. Ce que Herbert Blumer appelle l’« action conjointe » est le résultat de ce processus : c’est par le biais de leurs interprétations réciproques croisées que les acteurs s’accordent continuellement les uns aux autres. Le cœur de l’analyse se situe dans les interactions, verbales et non verbales, entre acteurs. La pensée et la conscience sont abordées comme des formes d’action et d’interaction. Autrement dit, l’intersubjectivité prime analytiquement sur la subjectivité. C’est là une différence radicale avec la phénoménologie : si, pour cette dernière, la réalité subjective est première, pour les interactionnistes, qui suivent en cela avec plus de rigueur Mead que ne le font au fond Berger et Luckmann, la priorité est accordée au monde social lors de la compréhension de l’expérience individuelle. La distinction est subtile, d’autant plus que, comme nous l’avons évoqué, Berger et Luckmann soulignent explicitement l’importance de Mead, ce qui ne les empêche pas, au fond, de défendre et d’adhérer à une conception différente de la conscience humaine.

Par ailleurs, si l’ethnométhodologie s’inspire de la phénoménologie (davantage cependant de l’œuvre de Husserl lui-même que de la lecture de Schütz), son déploiement théorique n’en a pas moins suivi un chemin propre. À la différence de la sociologie phénoménologique qui est restée plus éloignée de préoccupations méthodologiques, l’ethnométhodologie a engendré diverses méthodes empiriques de recherche. Les phénoménologues ont privilégié la spéculation intellectuelle et la réflexion philosophique, là où l’ethnométhodologie a opté pour une orientation plus expérimentale afin de cerner les univers de sens dans lesquels baignent les individus (depuis les premiers travaux de Harold Garfinkel, les expérimentations de rupture visant à violer volontairement les allant de soi situationnels pour contraindre les acteurs à les expliciter, jusqu’à un usage fort minutieux des documents de recherches – cassettes ou vidéos – en passant par l’analyse conversationnelle). Les descriptions priment sur les interprétations. La différence de méthodologies s’appuie sur des divergences théoriques importantes : les ethnométhodologues se centrent sur les objectivations de la subjectivité humaine, sur les manières dont elle est observable dans des conduites, ce qui donne un statut problématique à la conscience (à la différence de la phénoménologie qui en fait un véritable objet). Et à l’opposé, les structures ne sont étudiées par les ethnométhodologues que lors de leur production et reproduction par la pratique ordinaire des acteurs. La vie sociale est dissoute au niveau des méthodes de production et de reproduction ordinaires (les « ethno-méthodes » mises en pratique par les acteurs sociaux).

La perspective de Berger et Luckmann se veut à la fois microsociologique et macro-sociologique. C’est ce projet qui explique en dernière analyse son succès. Pourtant, dans La Construction sociale de la réalité, la vie sociale est davantage étudiée par le biais de la conscience subjective qu’en tant que réalité intersubjective ou objective. En suivant de près sur ce point précis l’œuvre de Schütz, les auteurs insistent bien sur le fait que c’est dans la structure de la conscience humaine que se trouvent les quatre domaines de la réalité (cf. le chapitre 1 : « Les fondements de la connaissance dans la vie quotidienne ») : d’un côté, les interactions de face-à-face avec des partenaires présents (les « consociés ») ou avec des personnes non directement accessibles et identifiées à l’aide de typifications anonymes (les « contemporains ») ; de l’autre côté, l’insertion de l’expérience dans une dimension temporelle distinguant entre un monde de « successeurs » ou de « prédécesseurs ». Si ces catégories ouvrent à un monde social partagé, il n’en reste pas moins que l’étude est bien davantage menée à partir des bases de l’action dans la conscience (dans l’ouverture phénoménologique qui la caractérise face aux autres, à l’espace et au temps), qu’à partir du poids des structures sociales – et de leur contrainte objective – sur l’action. Certes, Berger et Luckmann ont le mérite d’aborder des dimensions structurelles et macrosociologiques, mais ils le font à partir d’un cheminement particulier – au travers d’un va-et-vient constant entre des significations partagées et des dimensions spécifiques de la conscience humaine. Cela ne veut pas dire que la phénoménologie est incapable de cerner l’objectivité du monde social, mais cela souligne que cette dernière reste un problème épineux13.

Autour d’une formule

Dès la première phrase du livre, le lecteur rencontre cette affirmation : « la réalité est construite socialement ». La formule, on l’a déjà évoqué, est devenue un piège. Si Berger et Luckmann ne sont certainement pas directement responsables des usages, abus, mésusages ou prolongations que connaîtra par la suite cette expression, en revanche, la lecture du livre serait désormais incomplète sans y faire référence, d’autant plus qu’un nombre important des sociologues baignent aujourd’hui dans une sorte de constructivisme spontané – et souvent mal compris14.

Évoquons d’abord l’usage de la formule, plus ou moins directement inspiré de leurs travaux. Dans la pluralité d’exemples possibles, celui qu’en a fait la sociologie de l’action collective paraît emblématique, puisque Berger et Luckmann eux-mêmes l’ont explicitement évoqué au travers de la notion de cadrage, et ceci avant même qu’elle n’ait été véritablement développée. Il reviendra à une constellation large d’études, de montrer par la suite à quel point un des buts majeurs des mouvements sociaux est la re-définition de la réalité ou si l’on préfère la transformation des cadres d’interprétation ayant cours dans une société. Il n’y a pas de mouvement social sans recours à des éléments affectifs et cognitifs donnant justement un sens culturel et politique au sentiment d’injustice ou aux différentes formes de mépris. Sans la construction de ce langage revendicatif commun et de la capacité à faire entendre et reconnaître sa légitimité sociale autant par les institutions que par l’opinion publique, il n’y a pas d’espace pour la mobilisation. Les mouvements sociaux sont alors inséparables d’une conception constructiviste de l’action humaine, une manière collective d’agir qui, en mettant à mal les significations dominantes à un moment donné ou en ayant la capacité d’attirer l’attention sur des problèmes jusque-là négligés, ont la capacité d’introduire des visions alternatives de la vie sociale15.

Ensuite, en ce qui concerne les abus, la formule a engendré, dans une improbable filiation intellectuelle, une série d’études déconstructivistes. La « déconstruction » est ainsi devenu l’horizon naturel de la critique sociale, tant il est désormais fréquent que les études se résument à la mise en question des processus de fabrication des catégories employées. Le travail d’étiquetage social et les violences symboliques ainsi imposées à certains acteurs, qu’il s’agisse de dénominations (délinquants, déviants, minorités…) ou de repères statistiques, sont dès lors systématiquement dénoncés et défaits dans un exercice de dénonciation largement routinisé. Dans ses pires moments, le sociologue déconstructiviste devient un pur chasseur de représentations. En toute naïveté, mais entouré de grands discours, il s’enferme dans une dissolution linguistique de la réalité. Il finit par traquer les mots, plus que les usages. Et les usages intersubjectifs, plus que les processus collectifs d’institutionnalisation. Qu’ils s’en réclament ou non, la référence à Berger et Luckmann est souvent indue puisque le regard critique ne s’ancre pas vraiment autour du travail d’analyse de la co-production dialogique et institutionnelle de la réalité, mais sur la dénonciation de la réalité comme imposture ou imposition idéologique. Chez certains, le simple recours – sans guillemets – à la notion de réalité déclenche les plus vives protestations constructivistes… Mais chez d’autres, parfois étrangement les mêmes à d’autres moments, ce déconstructivisme ordinaire s’articule avec un réalisme naïf – ils s’auto-décernent en effet la capacité à dévoiler, au nom d’une vraie réalité (objective), les fausses consciences (subjectives). Or et à la différence de ces postures, ce n’est pas le statut ontologique de la réalité objective qui est problématique chez Berger et Luckmann, mais son rôle effectif et les limites qu’elle donne à l’analyse sociologique16.

En troisième lieu, on peut repérer certains mésusages plus controversés de la formule, notamment avec l’abandon, désormais répandu, de l’idée d’une identité essentielle ou naturelle17. Pour certains auteurs postmodernes ou critiques culturels, l’univers identitaire devient un système de signes flottants, issus de constructions sociales contingentes et historiques variables, en négligeant le différentiel des consistances propres aux différentes identités. Du constat, par exemple, que la mondialisation culturelle ouvre progressivement le spectre des identifications sociales et culturelles, certains travaux en arrivent à des généralisations hâtives faisant de l’individu un consommateur identitaire, sans ancrage aucun, d’images et de signes flottants. Le mésusage est flagrant. Le constructivisme n’a de sens que dans la mesure où il envisage ensemble l’importance croissante des identifications culturelles, plus ou moins ouvertes et multiples, et le fait que pour la plupart des acteurs les identités s’insèrent toujours dans des profils sociaux et culturels collectifs pré-donnés. Si on peut s’accorder sur le fait que les identités sont socialement construites, en revanche, et contre les excès inutiles de certaines positions, il faut insister sur le fait qu’elles ne peuvent pas être modifiées à la guise personnelle par une démarche volontariste18. Derrière cet oubli, c’est la distinction, si précieuse, entre socialisation primaire et secondaire – et le jeu identitaire qu’elle induit – qui vole tout simplement en éclats19.

Enfin, il est difficile de ne pas évoquer le prolongement majeur, et théoriquement novateur, que la formule a connu du côté des notions de sexe et de genre, même si d’autres influences sont venues le nourrir. D’un côté, lorsque la déconstruction porte sur le sexe, et donc sur le déterminisme biologique à proprement parler, la « féminité » et la « masculinité » ne deviennent que des catégories sociales et historiques, créées et reproduits par le biais de toute une série de discours et de pratiques. Ce ne sont pas les différences biologiques qui engendrent le genre, mais, à l’inverse, c’est la dichotomie socioculturelle des genres qui dote de signification les différences anatomiques. De l’autre côté, lorsque la déconstruction porte sur le genre, et donc en quelque sorte sur la division socioculturelle elle-même, la dimension générique devient un champ conceptuellement ouvert où une multiplicité de stratégies deviennent possibles. Le but critique consiste à défaire les catégories de genre et leur imposition en tant que parcours identitaires univoques en montrant à quel point ce sont les hiérarchies de genre qui imposent l’hégémonie hétérosexuelle (Butler, 1999 [1990] ; Wittig, 2001)20. Dans cette perspective, les corps sont façonnés par des politiques diverses, nous contraignant à la « fiction régulatrice » de l’hétérosexualité et nous fabriquant en tant que « femmes » ou « hommes ». Le but du travail de déconstruction est donc justement de permettre d’entrevoir un univers dans lequel les clivages identitaires centraux ne seront plus de nature générique. Ce n’est plus alors la division de genre qui doit engendrer l’identité, mais à l’inverse, c’est l’exploration identitaire qui doit produire la scission fractale des genres.

Il serait injuste de faire endosser à Berger et Luckmann la responsabilité des abus et mésusages de leur célèbre formule ou une improbable paternité vis-à-vis d’études dans lesquelles ils ne se reconnaîtraient sans doute guère – à la fois pour des raisons politiques et intellectuelles. Mais la formule n’en reste pas moins ambiguë. Bien entendu, ils ont, bien plus que d’autres, toujours souligné que la réalité sociale, bien qu’inséparable des significations communes partagées, n’abolit pas l’irréductible « facticité » contraignante d’une réalité objective première. Et contre des dérives cognitives et subjectivistes, ils n’ont cessé de rappeler le travail d’objectivation et d’intériorisation permanent dont la société est le théâtre. Il n’en reste pas moins qu’ayant fait de la conscience subjective le fondement ultime de leur compréhension de la vie sociale, l’ambiguïté fondatrice contenue dans la formulation d’origine a, sinon encouragé, au moins facilité certains emprunts indus.

L’ordre social, le sens et la modernité

Mais revenons une dernière fois à nos deux auteurs et à leur ouvrage. L’ordre du monde et les conflits de légitimation qui le traversent en sont, à ne pas s’y méprendre, le thème fondamental. C’est autour d’eux que s’affirme avec le plus de force sa personnalité intellectuelle. À la différence d’auteurs comme Parsons ou Marx qui, en dépit de l’importance accordée par l’un et l’autre aux valeurs ou à l’idéologie, soulignent l’importance du fonctionnement externe des institutions de la société (pour dire à quel point la société est au sens fort du terme une réalité objective), l’intégration de la société est, en revanche, inséparable, pour Berger et Luckmann, d’une affaire de significations. Comme ils le préciseront alors, l’ordre social ne repose pas sur l’intégration objective des institutions mais sur leur légitimation (notes, p. 148). La « logique » du monde n’est ni dans l’objectivité des institutions ni dans leur fonctionnalité externe, mais dans la manière dont il est réflexivement construit. Difficile d’être plus explicite : « Si l’intégration d’un ordre institutionnel ne peut être comprise qu’en termes de la “connaissance” que ses membres ont de lui, il s’ensuit alors que l’analyse d’une telle “connaissance” est essentielle pour une analyse de l’ordre institutionnel en question » (ici). Ce sont ces connaissances pré-théoriques au sens large du terme, cet ensemble des choses que « tout le monde sait » sur le monde social (les allants de soi), qui explique en dernière analyse le sentiment que les institutions « [collent] ensemble » (ici). Rarement l’ordre social aura été à ce point défini par ses traits cognitifs.

Cohérence logique et univers symbolique

Dans la conception phénoménologique de Berger et Luckmann, la continuité de la vie sociale passe donc par le fait que l’individu « “prend en charge” le monde dans lequel les autres vivent déjà » (ici). C’est pourquoi, tout au long de l’ouvrage, les auteurs accordent tellement d’importance aux moments de problématisation des significations, lorsque les routines ou les schémas de typifications, et plus largement le sens commun, s’avèrent insuffisants pour réintégrer et absorber des « sauts » ou des « ruptures » dans les habitudes quotidiennes. Si normalement, comme y insistent les auteurs, le stock disponible des connaissances sur lequel s’appuie la vie quotidienne écarte – y compris par inattention – les problèmes de sa validité (dans la vie sociale, et de manière ordinaire, les habitudes et l’institutionnalisation limitent fortement ces moments problématiques en modérant la flexibilité des actions humaines), une société différenciée est toujours sujette à des définitions opposées. Et, face à ces déviances ou ces situations problématiques, se déclenche un ensemble de procédures spécifiques de maintenance de l’univers symbolique.

La modernité est inséparable du problème de sa cohérence logique, tant au niveau de la légitimation (où il peut exister des conflits de rivalités entre différentes définitions de la réalité) que de la socialisation (où les individus peuvent avoir des difficultés pratiques lors de l’intériorisation de significations institutionnelles successives ou rivales) (ici). Cette pluralité étant de rigueur, la production d’un ordre par un travail permanent de mise en cohérence du monde et des institutions entre elles est donc indispensable. Comprenons-nous bien : pour Berger et Luckmann des « processus institutionnels discrets peuvent continuer à cœxister sans une intégration totale » (ici), et si malgré tout ils semblent coller ensemble, la raison n’en réside pas dans leur fonctionnement objectif, mais se trouve du côté de « la conscience réflexive des individus qui impose une certaine logique à leur expérience de plusieurs institutions » (ici).

De manière plus simple, l’ordre du monde ne vient pas de sa facticité (ou de son objectivité), mais de sa plausibilité subjective, de la cohérence logique construite par la conscience réflexive des individus. Par-là, « des expériences appartenant à différentes sphères de réalité sont intégrées par incorporation dans le même univers de signification surplombant » (ici). Les auteurs n’hésitent pas d’ailleurs à inscrire cette cohérence symbolique dans la constitution même de l’homme, dans son ouverture radicale, et sa tendance à être un bâtisseur de mondes, en lutte constante entre l’ordre et le chaos. La sociologie de la connaissance s’enracine dans une véritable anthropologie philosophique.

Pluralisme et crise de sens

Difficile de minimiser l’importance de cette problématique dans leur œuvre. D’ailleurs, c’est bien à propos de ce problème spécifique que les deux auteurs vont de nouveau collaborer ensemble presque trente ans après la publication de La Construction sociale de la réalité. En 1995, ils écrivent en allemand Modernité, pluralisme et crise de sens21, afin de mieux définir et mieux circonscrire le changement advenu dans la condition humaine avec la modernité. En revenant sur les thèses qu’ils ont jadis développées (notamment l’importance du sens commun dans la vie quotidienne et le stock de connaissances sur lequel il repose), ils soulignent, davantage que dans leur ouvrage précédent, la pluralité des univers de sens auxquels sont confrontés désormais les individus. Pour eux, le cœur de la crise moderne ne se trouve pas du côté de l’aliénation, de l’anomie ou de la sécularisation (la double perte de l’influence des institutions religieuses dans la société et des interprétations religieuses dans la conscience individuelle) mais bel et bien dans un pluralisme qui conspire contre la cohérence d’ensemble des systèmes de valeurs, engendrant un conflit permanent entre des groupes d’acteurs pour imposer leur production de sens.

La perspective est la même, mais le diagnostic est quelque peu différent. L’origine permanente de la crise subjective de sens propre à la modernité réside dans sa structure sociale spécifique. Les individus ont une aspiration insatisfaite de cohérence symbolique : les valeurs générales ne s’appliquent plus à tous, et surtout, elles ne se répandent pas avec la même intensité dans tous les domaines sociaux. Le résultat est un déficit structurel d’harmonisation. La confiance tacite que les auteurs octroyaient en 1966 aux mécanismes de maintenance de l’univers symbolique apparaît fissurée en 1995. L’individu opère dans un monde dans lequel il n’existe plus de valeurs communes orientant l’action dans toutes les sphères – autrement dit, il n’existe plus de réalité unique identique pour tous (chapitre III). Bien entendu, et c’est le point nodal de leur raisonnement, la modernité est le théâtre d’une série d’enclaves de sens qui cœxistent plus ou moins pacifiquement entre elles, apaisant la crise ici ou là au niveau individuel, mais ne parvenant plus à asseoir la société sur un univers symbolique commun. La société s’organise autour de principes abstraits, à vocation avant tout instrumentale, auxquels tous les acteurs sont censés se plier, et ne générant que des normes visant à résoudre des problèmes éthiques spécifiques propres à certaines sphères d’activité (l’« éthique médicale », l’« éthique commerciale », etc.). Ces règles permettent aux individus d’organiser leur vie commune en faisant l’économie d’une morale globale partagée.

La vision des auteurs est sans doute plus incertaine que par le passé, mais ils refusent une représentation trop inutilement tragique. Les individus dans la modernité ne sont nullement assaillis par l’angoisse ou le vide existentiel ; au contraire même, ils sont largement capables de gérer le pluralisme structurel auquel elle les confronte. Certes, bien des fois, dans bien des domaines, ils sont envahis par des doutes et surtout par une fatigue face à l’explosion de choix qui s’offrent à eux. Mais cette même société « invente » aussi de nouvelles institutions de production et de transmission de sens. Berger et Luckmann proposent même des distinctions entre les institutions de sens opérant dans un marché ouvert (ils donnent comme exemple explicite les psychothérapies) et d’autres orientées vers des communautés spirituelles plus restreintes et souvent fermées (sectes, cultes divers et styles de vie très définis) ; auxquelles s’ajoute l’action, même affaiblie, des anciennes Églises, et l’expansion d’un nouveau marché de spécialistes dont l’objectif est, parmi d’autres, d’aider les individus à concilier ces différentes interprétations (les auteurs évoquent divers services d’éducation et de conseil).

C’est dire que la crise de sens spécifique à la modernité est amortie par un ensemble d’institutions intermédiaires – à mi-chemin entre l’individu (et ses besoins de sens) et les anciens grands principes d’action sociétale. Elles constituent ainsi ce que les auteurs n’hésitent pas à identifier comme un système immunologique qui cantonne normalement dans des proportions acceptables la crise latente de sens propre aux sociétés modernes. C’est ce diagnostic mitigé qui leur fait d’ailleurs récuser tout autant une visée collectiviste qu’un individualisme radical. Si la différenciation structurelle conspire contre la permanence d’un univers de sens unique et englobant, en revanche, elle favorise la prolifération d’un grand nombre d’univers de sens partagés dans différents domaines de vie. La conclusion est ferme : il n’y a pas d’antidote global au pluralisme et à la crise de sens qu’il instaure dans la modernité, mais il existe suffisamment d’institutions intermédiaires pour neutraliser un danger généralisé de ce type. Leur souhait n’est pas loin de la vision durkheimienne des corps intermédiaires, même si, en insistant davantage sur les significations partagées, ils préfèrent caractériser ces institutions intermédiaires, dans la vocation proprement normative de leur travail, comme de « petits mondes vécus », une notion de Benita Luckmann qu’ils reprennent, afin de souligner les multiples communautés de sens et de foi possibles dans une société pluraliste.

La cohérence logique, acquise, transmise et établie par le partage des significations communes est le leitmotiv de l’interprétation phénoménologique particulière que Berger et Luckmann donnent de la société. Que ce soit au niveau des légitimations ou du travail identitaire, qu’elle repose sur un ensemble d’habitudes et de routines peu problématisées ou sur des problématiques de sens exigeant une réponse davantage réflexive, les acteurs ne peuvent vivre qu’au milieu d’univers de sens cohérents. Et puisque la société n’a pas en elle-même d’unité ou de cohérence fonctionnelles, elle doit être constamment produite au double niveau des institutions que des identités.

L’importance ainsi accordée aux éléments significatifs de la vie sociale est extrême. Certains s’interrogeront pour savoir si le poids accordé aux éléments proprement cognitifs dans le maintien de l’ordre social est – ou non – excessif et trouveront peut-être énigmatique cette obscure obsession anthropologique de sens qu’ils logent au cœur de l’âme humaine. D’autres seront critiques face à leurs difficultés à concevoir vraiment les effets contraignants induits par l’objectivité de la société en dehors de leurs reprises subjectives. Et d’autres encore trouveront insuffisamment problématisés et globalement minimisés les moments de désaccords, de ruptures et de vacuités de sens.

Tout cela, et depuis tout ce temps, ne devrait pas déplaire à Berger et Luckmann, pour qui la connaissance est un dialogue, et le monde social une suite ininterrompue de conversations. En tout cas, quarante-cinq ans après la première parution du livre, on ne peut être sûr que d’une chose – la communauté de leurs lecteurs n’est pas près de s’éteindre. Qu’il s’accorde ou non sur leurs thèses, ou qu’il en soit ou non à jamais séduit, le lecteur, à la fin de l’ouvrage, aura fait sien une partie du stock de connaissances commun indispensable à tout sociologue.

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Peter Berger

Thomas Luckmann

La Construction

sociale de la réalité

Traduction de l’américain par Pierre Taminiaux,

revue par Danilo Martuccelli

Introduction

Le problème de la sociologie de la connaissance

Les affirmations fondamentales contenues dans ce livre sont implicites à la fois dans son titre et dans son sous-titre : la réalité est construite socialement et la sociologie de la connaissance se doit d’analyser les processus à l’intérieur desquels celle-ci apparaît. Les mots-clés, dans ces affirmations, sont la « réalité » et la « connaissance », termes qui ne sont pas seulement courants dans le discours de tous les jours, mais qui ont également derrière eux un long passé d’investigation philosophique. Nous n’avons pas besoin d’entrer ici dans une discussion des complications sémantiques liées à l’utilisation quotidienne ou philosophique de ces termes. Il nous suffira, dans le cadre de notre propos, de définir la « réalité » comme une qualité appartenant à des phénomènes que nous reconnaissons comme ayant une existence indépendante de notre propre volonté (nous ne pouvons pas les « souhaiter »), et de définir la « connaissance » comme la certitude que les phénomènes sont réels et qu’ils possèdent des caractéristiques spécifiques. C’est dans ce sens (manifestement simpliste) que les termes possèdent une valeur à la fois pour l’homme de la rue et pour le philosophe. L’homme de la rue habite un monde qui est « réel » pour lui, quoiqu’à différents niveaux, et il « sait », à différents niveaux de confiance, que ce monde possède telles et telles caractéristiques. Le philosophe, bien sûr, posera des questions au sujet du statut fondamental de cette « réalité » et de cette « connaissance ». Qu’est-ce qui est réel ? Comment sait-on ? Celles-ci sont parmi les plus anciennes questions non seulement de l’investigation philosophique à proprement parler, mais aussi de la pensée humaine comme telle. C’est précisément pour cette raison que l’intrusion du sociologue dans ce territoire intellectuel honoré depuis longtemps fera probablement froncer les sourcils de l’homme de la rue et plus probablement encore fera enrager le philosophe. Il est donc important de clarifier, dès le départ le sens dans lequel nous utilisons ces termes dans le contexte de la sociologie, et de nier, immédiatement, toute prétention de la sociologie à détenir une réponse à ces anciennes préoccupations philosophiques.

I

Les fondements de la connaissance dans la vie quotidienne

La réalité de la vie quotidienne

Comme notre propos, dans ce traité, est l’analyse sociologique de la réalité de la vie quotidienne, plus précisément de la connaissance qui guide nos conduites dans la vie quotidienne, et comme nous ne sommes qu’accessoirement intéressés par la manière dont cette réalité peut apparaître selon des perspectives théoriques variées aux intellectuels, nous sommes obligés de commencer par une clarification de cette réalité telle qu’elle est disponible pour le sens commun des membres ordinaires d’une société. Comment cette réalité du sens commun peut être influencée par les constructions théoriques des intellectuels et autres marchands d’idées est une question distincte. Notre entreprise, donc, bien que de caractère théorique, est adaptée à la compréhension d’une réalité qui constitue la matière de la sociologie en tant que science empirique, c’est-à-dire le monde de la vie quotidienne.

Il semble maintenant évident que notre intention n’est pas de nous investir dans la philosophie. Quoi qu’il en soit, toutefois, si la réalité de la vie quotidienne doit être comprise, on doit tenir compte de son caractère intrinsèque avant d’avancer dans l’analyse sociologique proprement dite. La vie quotidienne se présente elle-même comme une réalité interprétée par les hommes et possédant pour ces derniers un sens de manière subjective, en tant que monde cohérent. Comme sociologues nous prenons cette réalité comme objet de nos analyses). À l’intérieur du cadre de référence de la sociologie comme science empirique il est possible de considérer cette réalité comme donnée, de même que les phénomènes particuliers apparaissant au cœur de celle-ci, sans avoir à s’interroger plus avant sur les fondements de cette réalité, ce dernier problème relevant de la philosophie. Cependant, étant donné le but particulier du présent traité, nous ne pouvons complètement éviter le problème philosophique. Le monde de la vie quotidienne n’est pas seulement considéré comme donné en tant que réalité par les membres d’une société dans la conduite subjectivement chargée de sens de leur vie. C’est aussi un monde qui trouve son origine dans leurs pensées et leurs actions, et est maintenu en tant que réalité par ceux-ci. Avant d’en arriver à notre tâche principale, nous devons, auparavant, tenter de clarifier les fondements de la connaissance dans la vie quotidienne, c’est-à-dire les objectivations des processus subjectifs (et des significations) au travers desquels se construit le monde du sens commun intersubjectif.

Pour le but que nous nous sommes fixé, ceci est une tâche préliminaire, et nous ne pouvons qu’esquisser les caractéristiques principales de ce que nous croyons être une solution adéquate au problème philosophique – adéquate, empressons-nous de le dire, seulement dans la mesure où elle peut servir de point de départ à une analyse sociologique. Les considérations qui suivent immédiatement sont, par conséquent, d’une nature équivalente aux prolégomènes philosophiques et, en elles-mêmes, présociologiques. La méthode que nous pensons être la mieux adaptée à la clarification des fondements de la connaissance dans la vie quotidienne est celle de l’analyse phénoménologique, une méthode purement descriptive, et, en tant que telle, « empirique » mais pas « scientifique » – dans le sens où nous entendons la nature des sciences empiriques22.

L’analyse phénoménologique de la vie quotidienne, ou plutôt l’expérience subjective de la vie de tous les jours, s’abstient de toute hypothèse causale ou génétique, tout comme d’assertions relatives au statut ontologique des phénomènes analysés. Il est important de se rappeler cela. Le sens commun contient d’innombrables interprétations pré- et quasi-scientifiques de la vie quotidienne, qu’il considère comme donnée. Si nous décrivons la réalité du sens commun, nous devons nous référer à ces interprétations, tout comme nous devons tenir compte de son caractère allant de soi – mais nous le faisons à l’intérieur d’une mise entre parenthèses phénoménologique.

La conscience est toujours intentionnelle ; elle est toujours tendue ou dirigée vers des objets. Nous ne pouvons jamais appréhender un substrat putatif de la conscience en tant que tel, mais seulement la conscience de quelque chose. Peu importe de savoir si l’objet de la conscience est vécu en tant qu’élément d’un monde physique extérieur ou d’une réalité subjective intérieure. Que je (première personne du singulier, ici comme dans les illustrations suivantes, se dressant en tant que conscience de soi ordinaire dans la vie quotidienne), sois en train de contempler le panorama de New York ou que je devienne conscient d’une anxiété intérieure, les processus de conscience engagés dans les deux cas sont de toutes façons intentionnels. Il n’est pas nécessaire de comprendre en quoi la conscience de l’Empire State Building diffère de la conscience de l’anxiété. Une analyse phénoménologique détaillée établirait les bases de l’expérience, et les différentes structures sémantiques mises en jeu, c’est-à-dire par exemple le fait d’avoir été mordu par un chien, les souvenirs liés à ce fait précis, les phobies causées par n’importe quel chien, et ainsi de suite. Ce qui nous intéresse ici est le caractère commun d’intentionnalité de toute conscience.

Des objets distincts se présentent eux-mêmes à ma conscience comme les constituants de sphères distinctes de réalité. Je reconnais les collègues avec lesquels je dois composer dans la vie quotidienne comme appartenant à une réalité très différente des figures désincarnées qui apparaissent dans mes rêves. Les deux ensembles d’objets introduisent des tensions très différentes dans ma conscience et je suis attentif à eux de manière parfaitement distincte. Ma conscience, donc, est capable de se déplacer d’une sphère de réalité à une autre. En d’autres termes, je suis conscient du monde en tant qu’ensemble de réalités multiples. Dans la mesure où je me déplace d’une réalité à l’autre, je ressens la transition comme une forme de choc. Ce choc doit être compris comme le résultat du changement d’attention que la transition implique. Se réveiller d’un rêve illustre parfaitement ce changement.

Parmi les réalités multiples, on en trouve une qui se présente elle-même comme la réalité par excellence. C’est la réalité de la vie quotidienne. Sa position privilégiée lui donne le droit de porter le nom de réalité souveraine. La tension de la conscience est la plus forte dans la vie quotidienne, c’est-à-dire que cette dernière s’impose à la conscience d’une manière extrêmement massive, urgente, et intense. Il est impossible d’ignorer, ni même d’affaiblir, cette présence impérative. En conséquence, il est nécessaire de lui accorder toute notre attention. Je vis la vie quotidienne dans un état d’éveil aigu. Cet état qui permet d’exister à l’intérieur de cette réalité quotidienne, et de l’appréhender, je le considère comme normal et allant de soi, c’est-à-dire qu’il constitue mon attitude naturelle.

J’appréhende la réalité de la vie quotidienne comme une réalité ordonnée. Ses phénomènes sont préarrangés en modèles qui semblent être indépendants de la perception que j’ai d’eux, et qui s’imposent eux-mêmes à cette dernière. La réalité de la vie quotidienne apparaît elle-même objectivée, c’est-à-dire constituée d’un ensemble ordonné d’objets qui ont été désignés comme tels avant même que j’apparaisse sur la scène. Le langage utilisé dans la vie quotidienne me procure continuellement les objectivations nécessaires et établit l’ordre au sein duquel celles-ci acquièrent un sens, de même que l’ordre au sein duquel la vie quotidienne devient, pour moi, signifiante. Je vis dans un lieu géographiquement déterminé. J’utilise des instruments, de l’ouvre-boîte aux voitures de sport, qui sont désignés par le vocabulaire technique de ma société. Je vis à l’intérieur d’un tissu de relations humaines, de mon club d’échecs aux États-Unis d’Amérique, qui sont également ordonnés au moyen d’un vocabulaire. De cette manière, le langage marque les coordonnées de ma vie en société et remplit cette vie d’objets chargés de sens.

La réalité de la vie quotidienne s’organise autour du « ici » de mon corps et du « maintenant » de mon présent. Cet « ici et maintenant » constitue l’objet principal de mon attention à la réalité de la vie quotidienne. Il se présente à moi dans la vie quotidienne comme le realissimum de ma conscience. La réalité de la vie quotidienne n’est pas, cependant, épuisée par ces présences immédiates, mais embrasse aussi les phénomènes qui ne sont pas présents « ici et maintenant ». Cela signifie que j’expérimente la vie quotidienne en termes de différents degrés de proximité et d’éloignement, à la fois dans l’espace et dans le temps. La zone de la vie quotidienne qui m’est la plus proche est celle qui est directement accessible à ma manipulation corporelle. Cette zone contient le monde à ma portée, le monde dans lequel j’agis de manière à modifier sa réalité, ou le monde dans lequel je travaille. Dans ce monde de travail, ma conscience est dominée par des motifs pragmatiques, c’est-à-dire que mon attention à ce monde est principalement déterminée par ce que je suis en train de faire, ce que j’ai fait ou ce que je compte faire en lui. En ce sens, il est mon monde par excellence. Je sais, bien sûr, que la réalité de la vie quotidienne contient des zones qui ne me sont pas accessibles de la même manière. Que je ne porte à ces zones aucun intérêt pragmatique, ou que cet intérêt ne soit qu’indirect, peu importe, après tout. Elles constituent, pour moi, des zones de manipulation potentielle. De façon spécifique, mon intérêt pour les zones éloignées est moins intense et certainement moins urgent. Je suis profondément intéressé par le groupe d’objets impliqués dans mes occupations quotidiennes – disons, le monde du garage, si je suis un mécanicien. Je suis intéressé, bien que moins directement, par ce qui se passe dans les laboratoires de recherche de l’industrie automobile à Detroit – j’ai peu de chances de me retrouver un jour dans un de ces laboratoires – mais le travail qui y est accompli finira par affecter ma vie quotidienne. Je peux aussi m’intéresser à ce qui se passe à Cap Kennedy ou dans l’espace, mais cet intérêt ressort d’un choix privé, associé aux « loisirs » plutôt que d’une nécessité urgente de ma vie quotidienne.

La réalité de la vie quotidienne se présente ultérieurement à moi comme un monde intersubjectif, un monde que je partage avec les autres. Cette intersubjectivité établit une nette différence entre le monde de la vie quotidienne et les autres réalités dont je suis conscient. Je suis seul dans le monde de mes rêves, mais je sais que le monde de la vie quotidienne apparaît aussi réel aux autres qu’à moi-même. En effet, je ne peux pas exister dans le monde de la vie quotidienne sans interagir et communiquer continuellement avec les autres. Je sais que mon attitude naturelle envers ce monde correspond à l’attitude naturelle des autres, que ceux-ci comprennent également les objectivations selon lesquelles ce monde est ordonné, qu’ils organisent également ce monde autour du « ici et maintenant » de leur existence à l’intérieur de ce monde et qu’ils ont des projets de travail en son sein. Je sais aussi, bien sûr, que les autres ont une perspective sur ce monde commun qui n’est pas identique à la mienne. Mon « ici » est leur « là ». Mon « maintenant » ne correspond pas tout à fait au leur. Mes projets diffèrent des leurs et peuvent même entrer en conflit avec ceux-ci. Quoi qu’il en soit, je sais que je vis avec eux dans un monde commun. Plus important encore, je sais qu’il existe une correspondance continue entre mes significations et leurs significations dans ce monde, que nous partageons le sens commun de sa réalité. L’attitude naturelle est l’attitude de la conscience du sens commun précisément parce qu’elle se rapporte à un monde qui est commun à beaucoup d’hommes. La connaissance du sens commun est la connaissance que je partage avec d’autres en temps normal, la routine allant de soi du quotidien.

La réalité de la vie quotidienne est considérée comme donnée en tant que réalité. Elle n’exige pas de vérification supplémentaire au-dessus et au-delà de sa simple présence. Elle est simplement là, en tant que facticité évidente et contraignante. Je sais qu’elle est réelle. Même si je suis capable de douter de sa réalité, je suis contraint à me détacher de tels doutes dans la mesure où j’existe dans la routine de la vie quotidienne. La suspension du doute est si forte que son abandon, que je pourrais envisager dans le cadre d’une contemplation théorique ou religieuse, implique une transition personnelle extrême. Le monde de la vie quotidienne se proclame lui-même et, si je veux défier cette proclamation, je dois m’astreindre à un effort délibéré et en aucun cas facile. La transition de l’attitude naturelle à l’attitude théorique du philosophe ou du scientifique illustre ce point précis. Mais tous les aspects de cette réalité ne sont pas de la même manière non-problématiques. La vie quotidienne est divisée en secteurs appréhendés de façon routinière et en secteurs qui se présentent à moi comme chargés de problèmes d’un type ou d’un autre. Imaginez que je sois un mécanicien très compétent en matière de voitures américaines. Tout ce qui a trait à ces dernières est de la routine, la facette non-problématique de ma vie quotidienne. Mais un jour quelqu’un se présente au garage et me demande de réparer sa Volkswagen. Je suis alors forcé d’aborder le monde problématique des voitures étrangères. Je peux faire cela à contre-cœur ou avec une certaine curiosité professionnelle, mais de toute façon (dans chacun des deux cas), je me retrouve confronté à des problèmes qui ne font pas encore partie de ma routine. En même temps, bien sûr, je ne quitte pas le monde de la réalité quotidienne. En fait, ce dernier s’enrichit de l’apport de compétence et d’adresse requises pour la réparation de voitures étrangères. La réalité de la vie quotidienne englobe les deux types de secteur, à condition que tout ce qui apparaît comme un problème n’appartienne pas à une autre réalité en même temps (disons, la réalité de la physique théorique, ou des cauchemars). Aussi longtemps que les routines de la vie quotidienne continuent à exister sans interruption, elles sont perçues comme non-problématiques.

Mais même le secteur non-problématique de la réalité quotidienne n’est tel que dans la mesure où sa continuité n’est pas interrompue par l’apparition d’un problème. Quand celui-ci apparaît, la réalité de la vie quotidienne cherche à intégrer le secteur problématique à ce qui est déjà non-problématique. La connaissance du sens commun contient diverses instructions concernant la façon dont cette intégration doit être effectuée. Par exemple, les gens avec qui je travaille m’apparaissent comme non-problématiques aussi longtemps qu’ils s’adonnent à leur travail habituel et routinier – ainsi, s’ils tapent à la machine à côté de moi dans mon bureau. Ils deviennent problématiques s’ils interrompent ces activités routinières – ainsi, s’ils se blottissent dans un coin et parlent en murmurant. Comme je cherche à déterminer la signification de cette activité inhabituelle, il existe un grand nombre de possibilités de réintégration de celle-ci dans la routine non-problématique de la vie quotidienne, et ce, au moyen de ma connaissance du sens commun. Ces gens peuvent être en train de se consulter sur la façon de réparer une machine à écrire endommagée, ou l’un d’eux a peut-être reçu des instructions urgentes de son chef de bureau, etc. D’un autre côté, je peux penser découvrir qu’ils sont en train de discuter une directive syndicale relative à une grève, quelque chose d’encore extérieur à mon expérience, mais faisant quand même partie de l’ensemble de problèmes que ma connaissance du sens commun me permet de traiter. Elle traitera cela comme un problème, cependant, plutôt que d’envisager simplement sa réintégration dans le secteur non-problématique de la vie quotidienne. Cependant, si j’en arrive à la conclusion que mes collègues sont tous devenus fous, le problème se présente alors d’une autre manière. Je suis maintenant confronté à un problème qui transcende les limites de la réalité de la vie quotidienne et désigne une réalité entièrement différente. En effet, la conclusion que les collègues sont devenus fous implique ipso facto qu’ils sont rentrés dans un monde qui n’est plus, alors, le monde commun de la vie quotidienne.

Comparées à la réalité de la vie quotidienne, les autres réalités apparaissent comme des domaines finis de sens, inscrits à l’intérieur d’une réalité souveraine marquée par des significations restreintes et par des modalités spécifiques d’expérience. La réalité souveraine les enveloppe de tous côtés, et la conscience revient toujours à la réalité souveraine, comme si celle-ci était le point de départ d’une excursion. Cette affirmation est évidente si l’on considère les illustrations déjà fournies, tout comme la réalité des rêves ou celle de la pensée théorique. Des « commutations » similaires prennent place entre le monde de la vie quotidienne et le monde du jeu, qu’il soit enfantin, ou, plus subtilement, adulte. Le théâtre fournit une excellente illustration d’un tel jeu de la part des adultes. La transition entre les réalités est marquée par le rideau qui se lève et tombe. Quand le rideau se lève, le spectateur est « transporté dans un autre monde », avec ses propres significations et son ordre personnel qui n’est pas nécessairement le même que celui de la vie quotidienne. Quand le rideau tombe, le spectateur « retourne à la réalité », c’est-à-dire à la réalité souveraine de la vie de tous les jours, en comparaison de laquelle la réalité présentée sur scène apparaît maintenant ténue et éphémère même si elle a pu paraître frappante quelques instants auparavant. L’expérience esthétique et religieuse est riche en transitions de ce genre, l’art et la religion étant, par nature, créateurs de domaines finis de sens.

Tous les domaines finis de sens sont caractérisés par un détournement d’attention à la réalité de la vie quotidienne. Bien qu’il existe, évidemment, des ruptures d’attention à l’intérieur de la vie quotidienne, celui associé à un domaine fini de sens est d’un type beaucoup plus radical. Un changement radical prend place dans la tension de la conscience. Dans le contexte de l’expérience religieuse, on a, à juste titre, appelé cela le « saut ». Il est important d’insister, cependant, sur le fait que la réalité de la vie quotidienne maintient son statut souverain même si de tels « sauts » apparaissent. À défaut d’autre chose, le langage assure sa continuité. Le langage commun qui m’est accessible dans le cadre de l’objectivation de mes expériences est enraciné dans la vie quotidienne et reste braqué sur elle, même si je l’utilise afin d’interpréter des expériences ayant trait aux domaines finis de sens. Ainsi, typiquement, je « déforme » la réalité de ces derniers dès que je me mets à utiliser le langage commun pour les interpréter, c’est-à-dire que je « traduis » les expériences non-quotidiennes dans la langue de la réalité souveraine de la vie de tous les jours. On peut constater immédiatement ce phénomène en termes de rêves, mais aussi, typiquement, en termes de mondes de sens théoriques, esthétiques ou religieux. Le physicien théorique nous dit que sa conception de l’espace ne peut être transmise par le langage, exactement comme l’artiste vis-à-vis du sens de sa création, ou comme le mystique vis-à-vis de ses rencontres avec Dieu. Néanmoins, tous – le rêveur, le physicien, l’artiste et le mystique – vivent aussi dans la réalité de la vie quotidienne. De fait, l’un de leurs plus grands problèmes est d’interpréter la cœxistence de cette réalité avec les enclaves de la réalité dans laquelle ils se sont aventurés.

Le monde de la vie quotidienne est structuré à la fois dans l’espace et dans le temps. La structure spatiale est très périphérique à nos considérations actuelles. Il suffit d’indiquer qu’elle possède également une dimension sociale en vertu du fait que ma zone de manipulation interfère avec celle des autres. Quoi qu’il en soit, dans le cadre de notre propos immédiat, c’est la structure temporelle qui nous importe le plus.

La temporalité est une propriété intrinsèque de la conscience. Le courant de la conscience est toujours ordonné en fonction du temps. Il est possible de différencier divers niveaux de cette temporalité dans la mesure où celle-ci est disponible à l’intérieur de notre subjectivité. Chaque individu est conscient d’un flux intérieur du temps, qui, à chaque fois, est fondé sur les rythmes physiologiques de l’organisme bien qu’il ne leur soit pas identique. Entrer dans une analyse détaillée de ces différents niveaux de temporalité intersubjective équivaudrait à déborder largement du cadre de nos prolégomènes. Comme nous l’avons indiqué, cependant, l’intersubjectivité de la vie quotidienne possède également une dimension temporelle. Le monde de la vie quotidienne possède son propre standard temporel qui est accessible de façon intersubjective. Ce standard temporel peut être compris comme l’intersection d’une part entre le temps cosmique et son calendrier établi socialement, basé sur les séquences temporelles de la nature, et d’autre part le temps intérieur, dans ses différenciations mentionnées ci-dessus. Il n’y a jamais de simultanéité totale entre les différents niveaux de temporalité, comme l’expérience de l’attente le montre très clairement. Mon organisme et la société dans laquelle je vis m’imposent, et imposent à mon temps intérieur, certaines séquences d’événements qui impliquent une attente. Il se peut que je veuille prendre part à un événement sportif, mais je dois attendre le rétablissement de mon genou blessé ; ou encore, je dois attendre la mise en route de formalités administratives afin de rendre ma qualification pour l’événement officiel. On peut voir immédiatement que la structure temporelle de la vie quotidienne est excessivement complexe, dans la mesure où les différents niveaux de la temporalité empiriquement présente doivent être continuellement mis en corrélation les uns avec les autres.

La structure temporelle de la vie quotidienne se présente à moi comme une facticité avec laquelle je dois compter, c’est-à-dire avec laquelle je dois essayer de synchroniser mes propres projets. Le temps que je rencontre dans la vie quotidienne est continu et fini. Toute mon existence dans ce monde est sans arrêt ordonnée par ce temps, est en fait enveloppée par celui-ci. Ma propre vie est un épisode du courant extérieurement factice du temps. Celui-ci existait avant ma naissance et existera après ma mort. La connaissance de ma mort inévitable rend ce temps fini pour moi. Je ne dispose que d’une certaine quantité de temps pour réaliser mes projets, et la conscience de cette contrainte affecte mon attitude envers ces projets. De plus, comme je ne veux pas mourir, cette conscience injecte dans mes projets une anxiété sous-jacente. Ainsi, je ne peux pas participer indéfiniment à des événements sportifs. Je sais que je vieillis. Il est même possible que ceci soit la dernière occasion qui me soit offerte de participer. L’anxiété accompagnant mon attente sera proportionnelle au degré de contrainte exercée par la finitude temporelle sur mon projet.

La même structure temporelle, comme nous l’avons déjà indiqué, est cœrcitive. Je ne peux pas renverser à volonté les séquences qu’elle m’impose – « les premières choses d’abord » est un élément essentiel de ma connaissance de la vie quotidienne. Ainsi, je ne peux passer un examen avant d’avoir satisfait à certains programmes d’éducation, je ne peux pratiquer mon métier avant d’avoir passé cet examen, et ainsi de suite. De plus, la même structure temporelle fournit l’historicité qui détermine ma situation dans le monde de la vie quotidienne. Je suis né à une certaine date, j’ai commencé l’école à une autre, puis ma vie professionnelle à une autre encore, et ainsi de suite. Ces dates, cependant, sont toutes « situées » à l’intérieur d’une histoire bien plus compréhensive, et cette « situation » construit mon propre profil de vie. Ainsi, je suis né l’année du grand krach bancaire au cours duquel mon père perdit sa fortune, je suis entré à l’école juste avant la révolution, j’ai commencé à travailler juste après la fin de la Grande Guerre, etc. La structure temporelle de la vie quotidienne n’impose pas seulement des séquences préarrangées à l’« agenda » de chaque jour, mais aussi s’impose elle-même à ma biographie comme un tout. À l’intérieur des coordonnées établies par cette structure temporelle, j’appréhende à la fois l’« agenda » quotidien et la biographie totale. L’horloge et le calendrier assurent, en effet, que je suis « un homme de mon temps ». C’est seulement à l’intérieur de cette structure temporelle que la vie quotidienne garde, à mes yeux, son accent de réalité. Ainsi, au cas où je serais « désorienté » pour une raison ou pour une autre (par exemple, à cause d’un accident de voiture qui m’a plongé dans le coma), je ressens un besoin urgent et presque instinctif de « réorientation » de moi-même à l’intérieur de la structure temporelle de la vie quotidienne. Je consulte ma montre et essaye de me rappeler la date du jour. Au travers de ces actes, je réintègre la réalité de la vie quotidienne.

Notes

1. Cf. notamment, les deux volumes co-signés par Alfred Schütz, (Schütz et Luckmann, 1973 et 1989 – en allemand en 1984) ; ainsi que l’édition en trois volumes des articles de Schütz, Collected Papers.

2. Le lecteur le trouvera à la fin de l’ouvrage.

3. C’est en 1963, donc avant son arrivée à New York, que Berger publie son très célèbre ouvrage d’introduction à la sociologie, Invitation to Sociology.

4. La première édition fut publiée à New York, par Doubleday. Le projet du livre fut initialement conçu dans l’été 1962 au travers des conversations amicales entre les auteurs, et le premier plan de l’ouvrage fut établi dès 1963 et associait, en plus de Berger et Luckmann, un autre sociologue et deux philosophes.

5. L’ouvrage de Luckmann publié en 1967 est en fait la version anglaise remaniée d’une étude initialement parue en allemand en 1963, Das Problem der Religion in der Modernen Gesellschaft.

6. Pensons par exemple, entre autres, à l’analogie établie entre la conception sociale du sens développée dans le livre et la religion comme ensemble de significations partagées par les acteurs, ou encore, à la façon dont ils rendent compte – et de l’importance qu’ils accordent – aux processus de légitimation dans le maintien de la vie sociale. Soulignons que cet effort, et l’arrière-plan théorique ainsi dévoué à la religion, a plus d’une similitude avec la démarche proposée par Bourdieu et Passeron (1970).

7. Remarquons qu’afin de décrire la dynamique s’établissant entre l’organisme humain et le processus d’institutionnalisation, Berger et Luckmann emploient le mot d’habituation (habitualization) – cf. notamment chapitre II, point 1b – à savoir, l’apprentissage par incorporation de routines et d’habitudes qui facilitent énormément l’action humaine en la délestant d’un besoin continu de prises de décision.

8. Suivant sur ce point de près les développements de Schütz, les auteurs soulignent avec force, tout au long de leur livre, comme le lecteur s’en apercevra, le fait que la vie sociale repose sur un ensemble de facteurs allant de soi (taken for granted – littéralement « tenu pour acquis »), c’est-à-dire largement implicites et partagés, permettant justement de cerner de façon ordinaire le monde social.

9. John Searle (1998 [1995]) définit ainsi les faits sociaux comme subjectifs d’un point de vue ontologique (ils n’existent que parce qu’ils sont de nature sociale), mais objectifs d’un point de vue épistémologique (en dépit de leur genèse, ils peuvent être objet d’une connaissance visant à établir une vérité objective).

10. Soulignons néanmoins que si les auteurs renvoient explicitement au cadre analytique de Mead (1963 [1933]), à qui ils empruntent d’ailleurs la notion de soi (self) qu’ils emploient dans leur ouvrage, ils choisissent cependant moins d’approfondir l’étude de deux facettes du soi (la dynamique entre le moi (me) – c’est-à-dire, l’intériorisation des attitudes d’autrui que l’acteur assume – et le je (I) – c’est-à-dire, la capacité de réaction active et créatrice de l’individu), que de développer, dans une perspective plus originale, la distinction entre socialisation primaire et secondaire.

11. Sur la notion de socialisation secondaire, cf. la postface de François de Singly.

12. Pour des présentations en langue française de ces courants, cf. notamment, Queiroz et Ziolkovski (1994) ; Le Breton (2004) ; Fornel, Ogien et Quéré (2001) ; Blin (1995) ; Cefaï (1998).

13. D’ailleurs, conscient de cette limite, Habermas (1987 [1981]), dans sa théorie de la société, va « ajouter » à la conceptualisation phénoménologique du monde vécu la prise en compte de l’objectivité de la réalité grâce à la théorie fonctionnaliste parsonnienne du système social.

14. Cf. sur ce point les mises en garde de Corcuff (1995).

15. Cf. dans la descendance des travaux de Goffman (Snow, Benford, 1992) ou encore, à partir d’une autre perspective (Melucci, 1996).

16. La pratique étant fort répandue en sociologie nous ne voudrions pas, en citant quelques exemples, détourner l’attention du lecteur sur le caractère massif de ce type de lecture.

17. Pensons, par exemple, à la différence entre les thérapies traditionnelles qui supposent encore l’existence d’un soi (self) essentiel qui se manifesterait dans toutes les situations, et la déconstruction thérapeutique du moi qui vise, presque à l’inverse, à laisser libre cours aux multiples soi ou histoires de l’individu – le but étant de remplacer l’histoire problématique centrale par d’autres histoires « marginales » plus « saines » (Gergen, 2001).

18. Le constructivisme identitaire, parce qu’il est justement sans arrêt confronté au vertige de sa porosité essentielle, doit, sans défaillance, affirmer des frontières indépassables lors des échanges sociaux. La force de l’idée de Fredrik Barth (1995 [1969]), par exemple, est d’avoir souligné que les identités, du fait de leur plasticité, n’existent que dans la mesure où elles parviennent à établir autour d’elles, par leur pratique, une zone de sécurité sous forme d’incompatibilités symboliques.

19. Une frontière d’ailleurs très précisément tracée par Berger et Luckmann dans l’importante note du chapitre III.

20. D’autres travaux, tout en défendant une conception fortement constructiviste des identités n’en défendent pas moins le caractère fondateur de la division sexuelle (cf. surtout Haraway, 1991 ; Braidotti, 2002).

21. Il existe une version anglaise datant de la même année (Berger et Luckmann, 1995).

22. Cette section entière de notre essai est basée sur l’ouvrage d’Alfred Schütz et de Thomas Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt. Notre discussion ici se base sur Schütz, tel qu’il est développé par Luckmann dans l’ouvrage mentionné. Le lecteur qui voudrait se familiariser lui-même avec l’œuvre de Schütz déjà publiée pourrait consulter : Alfred Schütz, Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Vienne, Springer, 1960) ; Collected Papers, vol. I et II. Le lecteur intéressé par l’adaptation schutzienne de la méthode phénoménologique à l’analyse du monde social peut consulter en particulier ses Collected Papers, vol. I, p. 99 et sq., et Maurice Natanson (éd.), Philosophy of the Social Sciences, New York, Random House, 1963, p. 183 et sq.