Comment l’homme fait-il face aux situations d’incertitude ? Et que nous révèlent-elles sur l’organisation des sociétés ? L’incertitude envahit tous les espaces de la vie. Néanmoins, si elle naît d’un état individuel et d’un ressenti personnel, c’est d’abord à la lumière du lien social qu’il convient d’interroger cette rupture du quotidien, cet imprévu subi, cette angoisse de ce qui survient et brouille l’horizon des attentes. Car c’est l’organisation des sociétés, leurs institutions, leurs codes, leurs normes, leurs valeurs, leurs symboles, qui procurent aux humains l’assurance de vivre en état de normalité. C’est à la sphère sociale que l’on se réfère pour conjurer l’imprévisible. L’incertitude et les moyens de la résoudre sont socialisés, et donc partagés.

Elle est ainsi une aubaine pour l’anthropologue. Parce qu’elle permet de faire émerger et de saisir ce qui, dans des situations habituelles, paraît évident et demeure donc non explicité, la situation d’incertitude oriente vers les valeurs sociales les plus fondamentales. C’est ce processus de socialisation de l’incertitude que Laurent Dousset s’attache à décrypter dans cette étude qui explore les fondements mêmes des sociétés humaines.

Laurent Dousset est anthropologue, spécialiste des sociétés aborigènes d’Australie et du Vanuatu. Il est directeur d’études à l’EHESS et membre du CREDO.

Laurent Dousset

Pour une anthropologie de l'incertitude

Bibliothèque de l'Anthropologie

Une collection dirigée par Maurice Godelier

Comprendre et expliquer la nature des rapports sociaux dans lesquels d'autres sociétés et la nôtre sont engagées, comprendre et expliquer les façons de penser et d'agir des individus et des groupes qui composent ces sociétés, tel est le travail de l'anthropologue.

Dans le monde d'aujourd'hui, traversé d'affrontements et de formes de rejet, ce travail est plus urgent que jamais. Comprendre les autres sans nécessairement partager leurs croyances, les respecter sans s'interdire de les critiquer : telle est la démarche scientifique éthique et politique de l'anthropologie dont veut témoigner cette collection.

Déjà parus

Jean-Pierre GOULARD et Dimitri KARADIMAS (dirs), Masques des hommes, visages des dieux, 2011.

Altan GOKALP, Têtes rouges et bouches noires et autres écrits, 2011.

François LAPLANTINE, Quand le moi devient autre. Connaître, partager, transformer, 2012.

Alfred MÉTRAUX, Écrits d'Amazonie. Cosmologies, rituels, guerre et chamanisme, 2013.

Caterina GUENZI, Le discours du destin. La pratique de l'astrologie à Bénarès, 2013

Maurice GODELIER (dir.), La mort et ses au-delà, 2014.

Sébastien BILLIOUD, Joël THORAVAL, Le sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine, 2014.

Jean-Pierre DIGARD, Une épopée tribale en Iran, 2015.

Maurice GODELIER, L'imaginé, l'imaginaire et le symbolique, 2015.

Serge DUNIS, L'île aux femmes, 2016.

Antoinette MOLINIÉ, La Passion selon Séville, 2016.

Bernard DUPAIGNE, Les maîtres du fer et du feu, 2016.

Alfred ADLER, Hegel et l'Afrique, 2017.

Julien BONHOMME et Julien BONDAZ, L'offrande de la mort, 2017.

© CNRS Éditions, coll. « Bibliothèque de l'Anthropologie », Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-11996-4

ISSN : 2116-5467

Sommaire

Une théorie de l'incertitude est-elle possible ?

Quelques questions d'ordre général

Une définition préalable

Premières propositions

Incertitude et pragmatisme

Construire la problématique du fait social inattendu : revisite du totémisme australien

La trace

Pourquoi le totémisme ?

Le totémisme du Désert de l'Ouest

Conception et folie

Les incertitudes totémiques

Le totémisme aujourd'hui

Questions de méthode : élicitation et jugement

Élicitation et jugement

Élicitation en anthropologie : une distinction de forme et de fond ?

Premier exemple : l'échange restreint

Second exemple : réintroduire « l'inattendu »

Evénement et régularité : conclusions méthodologiques

Première étude de cas : les dynamiques sorcières au Vanuatu

Prélude

La sorcellerie, un problème, des questions

Complémentarités théoriques

Mises en scène

Au temps des Namals

Les missionnaires et le conflit pour le pouvoir

De la colonie à l'indépendance

La sorcellerie à l'œuvre

Langages de la consubstantialité

La morphologie

La posture sociale

Le mode d'action

Usages et abus de l'histoire : régimes d'historicité, régimes d'incertitude

Second cas d'étude : race ou histoire ? Le dernier des Tasmaniens

Une « race » dite exterminée

« La culture nous appartient »

La « propriété » dans le Désert de l'Ouest

Propriété foncière : devenir un lieu

Nommer les gens

Et la culture ?

Être « authentique », c'est être une « victime » ; ou la conclusion impossible

Les dromadaires sont des humains (post-scriptum)

Quelques réflexions finales

Références bibliographiques citées

Liste des figures

Remerciements

Une théorie de l'incertitude est-elle possible ?

« Les marchés financiers n'aiment pas l'incertitude », constatait avec conviction un membre du cercle des économistes invité sur la chaîne radiophonique France Info le 8 février 2017. Politique internationale bouleversée avec l'élection de Donald Trump à la tête des États-Unis d'Amérique, interrogations sur l'issue de l'élection présidentielle française et de la politique protectionniste ou, au contraire, ouverte qu'allaient choisir les Français en votant pour un candidat, ces problèmes n'étaient guère propices à rassurer les marchés. Ils n'aiment pas l'incertitude, disait-il, sous-entendant qu'elle devait être contrôlée et puis maîtrisée, comme si l'état pour ainsi dire naturel du cours de l'histoire était au contraire celui de produire de la certitude. Pourtant, et à défaut d'être doté d'une capacité à la prédiction réelle, c'est bien l'incertitude qui est la règle, le cheminement habituel du cours du temps. La certitude n'est que l'illusion du contrôle. Si la certitude est la capacité à savoir contrôler et donc à anticiper les événements, nous savons aussi que l'anticipation est, au mieux, sujet de probabilité, de tâtonnement, et que toute probabilité, même dans la mesure statistique, se fonde par définition sur la présence possible d'une valeur contraire.

Pourquoi alors parler, s'inquiéter de l'incertitude ? Pourquoi cette interrogation, cette appréhension nait-elle dans l'esprit humain ? À quoi renvoie-t-elle réellement, quelle est sa raison d'être, son sens, son usage, son utilité, sa fonction ? Nous posons ici l'hypothèse générale suivante. L'incertitude – et par extension la situation d'incertitude –, et cela même si elle naît fondamentalement d'un état individuel et d'un ressenti personnel, est d'abord et avant tout un phénomène social. Certaines situations, certains contextes, certains événements font émerger des inquiétudes, des perplexités, des ressentis d'anticipations déchues ou impossibles. D'autres, au contraire, procurent aux acteurs l'impression de pouvoir se penser et s'inscrire dans la certitude, ou dans une certitude, dans la normalité et même dans la banalité. Rien de nouveau jusqu'ici : c'est le social, ses institutions, ses codes et ses normes, ses valeurs, symboles et significations qui procurent aux humains l'assise d'un vivre en état de normalité toute relative, c'est-à-dire dans un état confiant sur ce qui doit arriver et comment cela doit arriver. Ce que par « usage » nous nommons « habitude » et « tradition », mais aussi les textes de loi rédigés, les conventions de bonne conduite partagées, tout ce qui fait que certaines postures sont tolérées et d'autres non, que certaines attitudes n'évoquent aucun effarement, passent inaperçues, et que d'autres au contraire provoquent stupéfaction et même incrédulité. Bref, tout ce qui fait que les individus pensent pouvoir et savoir anticiper est largement le produit du « social », c'est-à-dire de toutes ces choses matérielles et immatérielles qui, parce qu'elles et leurs significations sont partagées, encadrent l'action dans son sens le plus général du terme. Ces valeurs et ces significations, loin de constituer ensemble davantage que la somme des individus qui la portent, comme le voulait jadis une certaine sociologie, constituent un dénominateur commun, le substrat à partir duquel les humains se fient à une intelligibilité nécessairement (au moins partiellement) réussie : la culture.

À l'inverse, puisque la certitude n'est que l'illusion du contrôle, lorsqu'il y a situation d'incertitude, nous pourrions suggérer que le « social » n'a pas joué son rôle, qu'il y a eu déficience anticipatoire, que les attitudes débordent même ce qui est connu et reconnu comme déviance, ou encore que les événements et phénomènes qui occurrent n'ont pas (encore) leur place dans ce que l'on nomme parfois trop rapidement le système des représentations. Si nous voulions interroger avec un excès de rapidité les raisons et les conditions de ces incertitudes, il nous faudrait procéder par une discussion binaire et volontairement naïve pour marquer le point. Nous dirions alors vouloir identifier deux cas très généraux. Dans le premier, le social avec ses règles et ses normes partagées est en voie de transformation. La socialisation de nouvelles manières de faire et de penser en émergence, théâtre de résistances, de quêtes de légitimité et de modes de légitimation, est en cours. On pourra ici parler de formes d'adaptation. Dans le second cas, des acteurs individuels remettent en question la validité de ces règles et de ces normes, et par cela interrogent le cadre habituel qui procure une certaine capacité à l'anticipation et à l'entendement. On pourrait ici parler de créativité ou d'innovation.

Si la distinction de ces deux cas très généraux a été qualifiée de binaire et de naïve, c'est que les questions qui interrogent les conditions de l'incertitude et celles qui font émerger des modalités de son traitement sont infiniment plus complexes. Mais cette distinction reste néanmoins utile dans la formalisation de l'hypothèse générale évoquée précédemment, et cela dès lors que, nous l'avons dit, l'incertitude est qualifiée de fondamentalement sociale, même si son lieu d'expression est individuel. Elle reste utile également dans l'acception que nous lui procurons ici : l'incertitude est moins ce que nous ne connaissions pas que ce que nous ne pouvions pas connaître. Nous intégrons ainsi la situation d'incertitude comme une composante de ce que nous suggérons d'appeler le fait social de l'inattendu, et par extension le fait social inattendu. Une seconde proposition générale en découle. Si l'incertitude n'est qu'une composante du fait social inattendu, alors elle ne peut en elle-même et pour elle-même constituer l'objet ultime de l'analyse anthropologique – si par objet nous entendons la chose débarrassée de ses contingences ; nous y reviendrons. Son utilité scientifique et son effet social sont ainsi indirects, par ricochet. L'étude de l'incapacité anticipatoire situationnelle, l'analyse des processus et logiques qui la réduisent et même l'éliminent pour ramener les individus à des logiques où les faits sociaux inattendus redeviennent de simples faits sociaux, nous permet de mieux saisir les logiques des hiérarchies de valeurs. L'étude sociologique ou anthropologique des situations d'incertitude se révélera ainsi être une méthode analytique pour comprendre ce qu'elle n'est pas, davantage qu'une théorie sociologique à proprement parler. Il s'agit de formaliser une perspective déplacée, décentrée, extérieure à ce qui intéresse habituellement l'anthropologue, même si l'objectif reste celui d'analyser en quoi et pourquoi les humains se meuvent dans un espace de la certitude présumée.

Quelques questions d'ordre général

Pourquoi certaines situations de la vie sociale engendrent-elles une incertitude chez les individus ? Dans quelle mesure ces incertitudes sont-elles la conséquence de représentations partagées qui n'ont pas permis l'anticipation et, enfin, de quelle manière ces incertitudes sont résolues (et doivent nécessairement l'être), soit en les rendant socialement acceptables – et ces situations deviennent alors des crises sociales –, soit par le changement et l'adaptation – les représentations partagées qui n'ont pas permis l'anticipation sont alors revisitées, réinterprétées, ou pourvues de sens nouveaux. Ces interrogations découlent d'une problématique dont l'objectif est de rendre visibles les lieux et les moments particulièrement féconds que constituent les inattendus. Nous montrerons que ces derniers se caractérisent par leur capacité à reproduire ou faire émerger des représentations et des pratiques partagées, et ainsi de fabriquer de l'appartenance sociale.

Certains chercheurs, par exemple Joëlle Zask{1}, interrogent la notion d'appartenance sociale ou collective parce qu'elle renverrait à un entendement substantiviste de la culture et amenuiserait l'individu au profit du collectif. Si cette mise en garde est salutaire, nous jugeons néanmoins préférable d'user de la notion « d'appartenance » – pour définir une socialité atteinte des acteurs individuels – à d'autres termes comme « groupe », « collectif », « tribu » etc., car elle ne renvoie pas tout à fait aux mêmes processus. L'appartenance dans le sens dans lequel nous l'entendons dans cet ouvrage est un processus social transitif, c'est-à-dire que la dynamique de construction d'un espace d'intelligibilité implique et façonne à la fois celui qui appartient comme ce à quoi il appartient. Appartenir ou appartenance est ainsi à notre sens à la fois un « faire partie de » qu'un « être le propre de ». La notion d'appartenance sera ainsi considérée au prisme de ses deux composantes que nous appellerons l'« être-pareil » et l'« être-ensemble ». Résumons pour le moment ces deux expressions de la manière suivante. L'être-pareil renvoie à l'impératif de l'émergence ou de la validation de critères qui fondent une forme et une perception de consubstantialité ou d'identité – même partielle – entre les acteurs impliqués dans la résolution des faits inattendus. Nous pourrions également nommer ce processus « consensus ». Mais l'impératif de l'être-pareil va plus loin en suggérant que ce processus ne se limite pas à la parole ou à la pensée, mais implique la construction de corps semblables. En complémentarité, l'être-ensemble exprime la nécessité d'une action commune de ces corps semblables et d'une forme de territorialisation de leur expression. Se penser par certains aspects semblables, sinon identiques, et agir en commun ou agir avec des objectifs ou des moyens partagés sur des lieux communs sont, dans les contextes qui nous intéressent, les constituants essentiels de l'appartenance telle qu'elle émerge en situation d'incertitude.

La question sur l'inattendu et sur son traitement social va nous mener à un autre problème plus général encore. Celui-ci a trait au rapport complexe entre « règle » d'une part et « pratique » de l'autre. Ce rapport pose problème. Aux yeux de l'anthropologue ou du sociologue – mais nous aurons à nuancer cette généralisation – l'écart entre ce qui est dit devoir être fait et ce qui est réellement exécuté par les acteurs, ou entre ce qui est attendu et anticipé et ce qui advient réellement, se révèle de deux façons. De manière positive et l'écart est alors désigné par stratégie, adaptation ou transformation. Ou alors de manière négative comme le détournement, la transgression ou la dissonance. La perspective analytique adoptée, qu'elle soit positive ou négative, à l'aune du rapport entre ce qu'on appellera, pour le moment et par facilité, la règle et la pratique, est trop souvent accompagnée d'une double erreur.

La première est produite à partir d'une considération générale qu'il n'est pas lieu de remettre en question ni ici ni pour l'instant. Elle stipule avec raison que la pratique est située au plus près des acteurs et de la réalité sociale, alors que la règle est pensée cohabiter simultanément à l'intérieur de chaque acteur et en son extérieur{2}, dans ce qui par son biais se révèle comme un espace partagé de l'être-pareil et de l'être-ensemble, la culture. Mais là ne réside bien évidemment pas l'erreur que nous voulons dénoncer. Elle se situe dans les logiques analytiques engagées pour évaluer l'écart entre ces deux espaces. Les constats des sociologues et des anthropologues sont trop souvent unanimes à son égard : l'écart entre la pratique et la règle est un lieu d'investigation, un lieu qualifié (de transgression, de contournement, d'adaptation, de changement...), et cela sans avoir interrogé en amont de quelle manière et pour quelle raison il serait possible de confronter, d'opposer ainsi la règle et la pratique. Se situent-elles véritablement à des niveaux comparables et donc opposables de la réalité sociale ? Peut-on véritablement évaluer la pratique à l'aune d'un corpus de règles formelles énoncées ? Peut-on parler d'objets comme s'ils étaient entièrement et parfaitement des choses{3} ? Si c'est le cas, on ne pourra constater que des écarts, des déviations, puisque les deux concepts ou réalités divergent dans l'espace qu'elles occupent. Nous n'aurons guère avancé sinon de dire que l'écart que nous avons prédit, la contingence, existe effectivement, et que la pratique relève donc par définition de la question de l'écart.

La seconde erreur est à la fois méthodologique et théorique. Il s'agit d'interroger le rapport entre discours et faire, souvent assimilé à la dichotomie évoquée ci-dessus entre règle et pratique : les gens ne font pas ce qu'ils disent et ne disent pas ce qu'ils font. L'erreur de ce constat découle d'un double malentendu que l'analyse de l'inattendu que nous engagerons se propose de travailler. Le premier malentendu est celui de penser que la parole, le discours, n'est pas une pratique au même titre que d'autres formes d'action. Le second est de considérer la règle comme étant limitée au domaine de la parole. Nous aurons amplement l'occasion d'illustrer en quoi ces postulats sont des a priori infondés.

C'est au fil de l'analyse que nous dégagerons une autre perspective de ce rapport entre règle et pratique, ou entre discours et action. Cette perspective proposera l'incommensurabilité entre règle et pratique lorsqu'elles sont ainsi distinguées et opposées, car discours et action incorporent une part de règle et une part d'écart à celle-ci. Nous verrons alors que ce qui est considéré être un « fait de discours », qui relève de la règle et la révèle, constitue un ensemble de dispositifs qui permettent de penser le social en des termes absolus – l'objet –, alors que la part de règle située dans la pratique renvoie à des processus de réalisation du social – la chose. Pour revenir aux premiers termes propres à cette problématique, disons simplement qu'il est vain de chercher l'écart immédiat entre règle et pratique, car les moyens d'expression de ces deux entités relativement arbitraires ne s'adressent pas et ne relèvent pas de la même logique. La première permet aux acteurs de penser la société, quelle que soit d'ailleurs la réalité matérielle et historique de cet ensemble, alors que la seconde leur permet de se penser et de vivre en société{4}. Nous verrons, au travers des développements ethnographiques, méthodologiques et théoriques proposés, que les réponses apportées à l'inattendu, aux incertitudes, alimentent justement l'un et l'autre de ces principes et les rendent ainsi intelligibles.

L'incertitude – tout autant que trop de certitude d'ailleurs, mais d'une autre façon – dérange. Elle fait craindre un avenir difficile, impossible à appréhender. Les traders n'aiment pas l'évolution incertaine des marchés, même s'ils en profitent parfois. Le soldat déployé sur le théâtre des opérations est incertain quant à son destin. L'agriculteur, devant l'incertitude météorologique, craint pour ses récoltes. Les parents sont parfois inquiets au sujet de l'avenir incertain de leurs enfants. La vie est faite d'incertitudes. Elle effraie par les changements aux conséquences imprévisibles qu'elle paraît annoncer et fait planer la menace d'une incapacité à prendre les bonnes décisions. L'incertitude est synonyme d'instabilité, d'incommensurabilité avec l'existant, de risque incalculable et ultimement de crise généralisée. Elle renvoie vers l'idée d'erreur et d'aléatoire, et cela jusque dans les expressions mathématiques et statistiques les plus sophistiquées : comment mesurer la quantité d'incertitude d'un résultat ? Quelle marge d'incertitude ou d'erreur est-elle acceptable ? En physique quantique même, où haussé au niveau de principe, celui de l'incertitude d'Heisenberg, elle nous rappelle une relation fondamentale : celle de l'impossibilité de pouvoir saisir à la fois la position d'une chose, et sa vitesse et trajectoire. Elle souligne l'impossibilité philosophique et physique, ontologique et épistémologique, de savoir, dans une et même mesure, où la chose se situe, son état et son essence, et en même temps ce qu'elle va devenir et vers où elle s'oriente. Soit nous pensons savoir ce que nous sommes, soit nous apprécions ce que nous devenons. Jamais les deux en même temps.

Cette mise en parallèle contestable entre un principe fondamental de la physique quantique et l'objet qui nous intéresse plus spécifiquement, les sociétés humaines, permet pourtant d'annoncer en des termes on ne peut plus simples le propos général de cet ouvrage. Puisque l'incertitude nous renvoie vers des objets, des moments et des situations pour lesquels il semble impossible de savoir à la fois ce qu'ils sont et en quoi ils se transforment... et puisque, pourtant, il nous faudra contenir cette incertitude pour pouvoir prendre des décisions, pour retrouver un état d'évidence relative pour pouvoir vivre, il nous faudra aussi et inévitablement choisir et privilégier l'un ou l'autre : soit se concentrer sur la chose telle qu'on l'imagine, et tenter de faire perdurer cet état, soit fonder la réflexion et l'action sur son mouvement et sa dynamique, sur ce en quoi elle doit se transformer. Ce choix entre position et mouvement, entre état de fait et changement, entre l'objet et sa dynamique pour remettre de l'ordre et pour retrouver un état d'anticipation possible, un état de confiance, sera, nous suggérons, le lieu de cristallisation de hiérarchies de valeurs qui ne sont, justement, perceptibles qu'à ces moments particuliers. Disons-le autrement et soulevons un paradoxe : l'incertitude est une aubaine pour le chercheur en sciences humaines et sociales et, quand on y pense, pour les acteurs eux-mêmes également. Elle permet en effet de faire émerger et de saisir ce qui dans d'autres situations et d'autres contextes, moins incertains et plus habituels, paraît évident et donc reste largement invisible, non explicité, non élicité. En faisant dire et faire ce qui n'a habituellement nul besoin d'être ni dit ni fait, la situation d'incertitude nous oriente vers les représentations sociales les plus fondamentales.

En guise de préambule, nous allons procéder dans cette première partie de l'ouvrage par plusieurs étapes qui permettront de dessiner les contours et les objectifs des deux cas d'études qui suivront dans la deuxième et la troisième partie. Il s'agira dans un premier temps de proposer une définition préalable et générale de l'incertitude. Nous verrons que ce qui constitue l'intérêt de la notion est qu'elle permet de refléter à la fois un regard de l'intérieur et un regard de l'extérieur dont il nous faudra identifier la rencontre. Nous verrons aussi que ce qui constitue son intérêt, mais aussi sa particularité, est que l'incertitude est à la fois une donnée observable, un état d'esprit ou une attitude personnelle, un regard ou une approche scientifique, et une abstraction, un objet. Nous verrons que la notion d'élicitation sera centrale dans cette discussion, car une incertitude non élicitée, c'est-à-dire non formalisée par la parole, n'épouse aucune utilité ou fonction sociale. Nous reviendrons sur ce terme, mais notons dès à présent qu'il dépasse, et de ce fait s'avère plus utile, que la notion d'explicitation. Si cette dernière renvoie à l'énonciation formelle et univoque d'une proposition, l'élicitation est une parole formalisée qui intègre l'ensemble des propositions possibles sur une question donnée. Nous pouvons expliciter un point de vue, mais l'élicitation inclut l'explicitation des autres points de vue également. Dans un deuxième temps, nous ferons l'ébauche d'une analyse – du totémisme australien en l'occurrence – qui permettra d'affiner les concepts proposés, avant de revenir sur les notions d'incertitude et d'élicitation, et de les mettre en relation avec celle du jugement.

Nous proposerons ensuite des illustrations de la méthodologie et concepts développés dans deux cas d'étude. Le premier traitera de la sorcellerie en Mélanésie pour la mettre en relation avec les transformations politiques et culturelles récentes. Véritable fléau des temps modernes, alors que les spécialistes divergent sur sa raison d'être, ils sont unanimes sur un point : la sorcellerie révèle. Pour les uns, elle révèle des États en pleine mutation postcoloniale, accompagnée de l'inversion de hiérarchies sociales et politiques. Pour les autres, la sorcellerie renvoie à la capacité et même à la volonté autochtone de fragiliser les frontières ontologiques. L'étude des accusations de sorcellerie contemporaine au Vanuatu montrera que les incertitudes qui émergent dans ce contexte renvoient à des appropriations sélectives de traces historiques et de principes d'appartenance, avec en creux le conflit autour du contrôle des ressources matérielles. Par cela, la sorcellerie, et en particulier l'accusation de sorcellerie, permet de hiérarchiser les valeurs sociales avec comme aspiration des réorganisations politiques. L'enjeu majeur dans ces processus est celui de la légitimation, cette dernière ne pouvant être produite que lorsque la « vérité » de la sorcellerie est établie.

Le second cas d'étude interrogera la construction d'une aboriginalité australienne contemporaine. Dans certains contextes australiens, en particulier celui des Tasmaniens longtemps considérés avoir disparu à la fin du XIXe siècle, la définition et l'appropriation de ce qui constitue un « Aborigène » pose problème non seulement aux décideurs politiques, mais aussi, et peut-être surtout aux acteurs autochtones eux-mêmes. Dépourvues des signes extérieurs et matériels d'identification ethnique ou culturelle, ces personnes se trouvent dans des situations d'incertitudes fondamentales qui remettent en question leur légitimité. Cette dernière partie de l'ouvrage mettra en relief cette incertitude et les réponses autochtones apportées. Elle consiste à renverser la logique de la construction de l'appartenance en situant l'aboriginalité non plus dans un espace de l'être-pareil et de l'être-ensemble, mais en replaçant la valeur suprême au plus profond des corps individuels et de l'historicité qu'ils portent. Ce qui était jadis un stigmate colonial – la substance héritée, le « sang aborigène » – est désormais traité par les premiers intéressés eux-mêmes comme la substance véritable de leur authenticité et de leur légitimité. En interrogeant cette aboriginalité, nous nous intéresserons à l'extériorité – l'histoire – et à sa manière d'être appropriée de l'intérieur – des corps –, et de ce fait nous traiterons des usages du concept de « culture » comme étant simultanément un moyen d'action et son objectif.

Une définition préalable

Nous sommes évidemment loin d'être les premiers à nous intéresser à cette chose à la fois étrange et quotidienne qu'est l'incertitude. On se rappellera en particulier ce petit Que sais-je publié en 1997 par le sociologue Gérald Bronner{5} et issu de sa thèse doctorale. Davantage une ébauche des problèmes que pose la notion qu'une œuvre finalisée, ce travail restera, malgré son intérêt certain, sans conséquences majeures sur nos disciplines. La problématique sera abandonnée par son auteur qui s'orientera vers d'autres sujets, même si la question du risque et de sa gestion reste importante dans son approche.

Il faudrait également évoquer certains textes d'Edgar Morin{6} qui parlait d'une « philosophie de l'incertitude » lorsqu'il suggérait que les situations d'incertitudes individuelles étaient un frein à la réflexion sur les grandes incertitudes fondamentales. En philosophie, plus généralement, l'incertitude est largement un non-sujet, car, soit, comme dans la philosophie logique, elle reflète la simple absence de certitude, soit elle ne figure pas, et cela par définition, dans le répertoire de ce qui est accessible à l'esprit humain. La certitude est un leurre avec lequel, comme le disait Bertrand Russel, la philosophie aide à vivre. Nous verrons cependant, dans quelques pages, qu'un autre philosophe, Jean-Luc Marion, propose des pistes intéressantes en définissant la notion de « certitude négative ».

Alors, comment définir un concept dont la caractéristique est négative, en l'occurrence par l'absence de certitude – dont la dernière est elle-même pensée inaccessible à l'homme – en des termes utiles à l'enquête anthropologique ? Bronner, dans sa thèse et le Que sais-je en question, propose des pistes intéressantes : la définir par ses usages. Il en distingue deux : « l'incertitude en finalité » et « l'incertitude de sens » (p. 3). La première renvoie à un « état dans lequel se trouve l'individu qui, nourrissant un désir, se trouve confronté à son propos au champ ouvert des possibles » (p. 4). L'exemple cité est le suivant : vous avez le choix entre recevoir 100 euros et pouvoir les garder, ou recevoir un ticket de loterie de la valeur de 1 000 euros avec 50 % de chances de gagner. Qu'allez-vous décider de prendre ? Ce n'est pas de ce type d'incertitude que le présent ouvrage traitera, car elle s'apparente à un jeu de probabilité dans lequel le possible est déjà envisageable. La solution, la résolution de cette incertitude, fait déjà partie des scénarios possibles.

La seconde définition, plus utile pour ce qui nous concerne, décrit l'incertitude « comme l'état que connaît l'individu lorsqu'une partie, ou l'ensemble, de ses systèmes de représentation est altérée ou risque de l'être » (p. 4). Cette définition se rapproche de celle de la dissonance cognitive de Leon Festinguer{7} qui dit la chose suivante : si deux éléments ne sont pas pertinents entre eux, l'un ne peut être dissonant par rapport à l'autre. Au contraire, il y a consonance entre deux éléments si l'un implique l'autre. La théorie de la dissonance cognitive est basée sur trois postulats fondamentaux. Le premier est de présupposer que les humains sont sensibles aux inconsistances entre actions et croyances (ou entre pratique et règle, si nous reprenons les termes évoqués au début de cette introduction). Par exemple, si vous pensez immoral de tricher, mais que vous vous voyez tricher vous-même, vous serez affecté par cette inconsistance. La seconde supposition consiste à proposer que la reconnaissance de cette inconsistance cause de la dissonance que l'individu tentera de résoudre. Par exemple, vous trouverez des explications ou excuses à la tricherie. Enfin, troisième point, la théorie de la dissonance cognitive prédit trois modalités de base pour résoudre la dissonance : modifier la croyance (ce qui est difficile si cette croyance est « fondamentale » dans le système de représentation), altérer les actions (renoncer à tricher) ou modifier la perception de l'action (relativiser la gravité de la tricherie dans ce contexte particulier){8}.

L'implication de deux événements, objets, concepts ou affirmations qui produisent de la dissonance parce qu'ils ne sont pas pertinents entre eux n'est pas nécessairement évidente, mais peut être subjective et significative pour l'individu en question seulement. L'exemple cité par Bronner est le suivant : un individu vient voir le général de Gaulle et lui dit : « Mes amis ne sont pas d'accord avec vous. » Ce à quoi de Gaulle aurait répondu : « Changez d'amis. »

Ce qu'il nous faut retenir de ces deux propositions de définition – « incertitude en finalité » et « incertitude de sens » – c'est d'abord et avant tout qu'elles décrivent des états individuels, ou des états d'individu. Il nous faudra revenir sur cette caractéristique, car dans l'analyse du fait social inattendu qui sera proposée, le rapport entre individu et groupe social (ou disons maintenant « l'appartenance ») est au cœur du problème : pour qu'un fait inattendu ait une réalité sociale, il est nécessaire que l'incertitude, qui en est une partie intégrante, ainsi que les moyens de la résoudre soient socialisés, et donc partagés. C'est ce processus de socialisation de l'incertitude qui est au cœur du dispositif. Nous le verrons dans la seconde partie lorsque nous analyserons la sorcellerie au Vanuatu, ainsi que dans la troisième partie qui traitera de la « propriété culturelle » autochtone en Australie. Notons pour le moment simplement que l'incertitude est une caractéristique de la perspective subjective, mais que son traitement mobilise nécessairement des interactions ou des représentations sociales. Un peuple, une société, un groupe ne peut être incertain. Seul l'individu le peut. C'est le cas, car l'état en question est intimement lié au jugement, et c'est en cela que l'incertitude se distingue de la notion de crise, comme nous le verrons. C'est en effet lorsqu'il y a au moins une entame ou une tentative de concertation sur les causes de, et au sujet de la solution à l'incertitude, qu'il devient possible de parler de situation de crise sociale. En ce sens – si la crise est l'expression d'incertitudes individuelles socialement reconnues et donc partagées – elles se voient, par ce biais, également normalisées, pour ne pas dire banalisées, même si elles sont reconnues ne pas refléter un état de « normalité ». La certitude à propos de l'incertitude qui caractérise une crise sociale paradoxalement réduit la dissonance.

État d'individu, ou état individuel, donc. État d'esprit ou d'humeur, pourrait-on également dire. L'incertitude reflète un tel état lorsque ce qui est vécu ne permet pas de rejoindre ce qui est anticipé, lorsque l'expérience ne rencontre pas l'horizon des attentes, ou lorsque l'anticipation est simplement devenue impossible sans moyens extérieurs au jugement qui viendraient le guider et le confirmer. Lorsqu'il y a donc dissonance entre l'observé et l'expectative, qu'elle soit explicitée ou qu'elle participe du non-dit. Lorsqu'il y a en quelque sorte rupture avec le quotidien. Ainsi, si l'incertitude est déjà un jugement, c'est bien évidemment, car disposer d'une représentation de ce qui aurait dû ou pu advenir est une condition à l'émergence de l'état d'incertitude. Évidemment encore, ce qui intéresse l'anthropologue n'est pas cet état en soi, ou la carence d'information ou de connaissance qui l'a produite, ni les mécanismes cérébraux qui l'engendrent, mais cette représentation insatisfaite qui construit l'expectative et qui fait émerger l'état d'esprit incertain. Pour revenir à nos exemples, le ticket de loterie et la suggestion du général de Gaulle, aucune réponse immédiate – certains diraient peut-être rationnelle – ne vient à la rescousse de nos personnages. Ils devront puiser dans d'autres répertoires la solution à leurs problèmes. Ce sont ces processus et ces répertoires en ce qu'ils sont sociaux par la hiérarchisation nécessaire des valeurs ou des priorités à laquelle ils se donneront pour trouver une solution, qui retiendront notre attention.

L'incertitude, si elle est donc d'abord individuelle, vécue, est aussi socialement construite et conditionnée, et cela par deux cheminements. D'abord, car le sentiment d'incertitude est forgé au travers de la dissonance constatée par rapport à un état anticipé qui est lui-même socialement construit. L'agent de la billetterie d'une gare qui au lieu du titre de transport rend une baguette génère ce genre de désordre. La confusion des lieux (billetterie-boulangerie), des rôles (agent de gare-boulanger) et de l'objet présumé de la transaction (argent pour un billet de train et non pour un pain) est la source d'une latence qui n'est significative que parce qu'un réflexe social (et non pas psychologique ou moteur) n'a pas été satisfait. Cette latence conduit l'acteur à la réflexion et à l'élicitation, nous y reviendrons : est-ce une blague ? Est-il fou ? Est-ce une action spéciale ? Où est la caméra cachée ?...

Ensuite, car les modalités des prises de décisions dans des situations d'incertitudes reflètent a priori des pratiques, rôles et statuts sociaux spécifiables. Une illustration en est fournie par Bronner : les plus gros consommateurs de tranquillisants en France sont les chômeurs et les femmes au foyer, c'est-à-dire ceux qui ont aussi le sentiment d'être dépourvus de la capacité de contrôle de leurs perspectives personnelles et sociales{9}. Et ce n'est pas si surprenant non plus que c'est justement dans cette population que l'on retrouvera l'adhésion la plus forte à des modalités dites « non-rationnelles » du contrôle de leur existence, comme les superstitions : le chômeur qui évite de passer sous l'échelle lorsqu'il se rend à un entretien d'embauche. Il en est de même pour les professions dites dangereuses ou incertaines, tels les pêcheurs et marins, les sportifs, les hommes et femmes politiques, ou encore les comédiens qui font largement appel à ce type de croyances et pratiques, nous explique Bronner.

Les superstitions, ces dispositions magico-religieuses, ne remplacent pas la capacité rationnelle et décisionnelle des acteurs. Elles n'en sont pas non plus contradictoires. Elles viennent simplement proposer une forme d'adaptation « active » ou transitive à des situations d'incertitude qui sont telles qu'aucune décision prédéfinie ne peut réduire l'imprévisibilité du cours des événements. Elles permettent de construire, par l'adhésion à un système de croyances et par l'usage d'objets et de gestes, une capacité à réduire la dissonance. Comme l'a fort bien illustré Patrice Boussel{10} dans son Manuel de la superstition, cité à nouveau dans Bronner, c'est pendant les bombardements de la guerre 1914-18 que naissent deux poupées, Nénette et Rintintin, qui faisaient figure de fétiches protecteurs. Boussel écrit{11} : « Peut-être leurs propriétaires ne croyaient-ils pas à une protection réelle, mais ils ne jugeaient pas moins nécessaire de les porter et ils souffraient s'ils les égaraient. »

Certains auteurs, et non des moindres, comme Friedrich Nietzsche ou Max Weber, sont allés même jusqu'à proposer l'idée selon laquelle ce que nous appelons ici incertitude – mais qu'ils nomment parfois par d'autres termes – serait à l'origine de toute forme de croyance et d'institution religieuse, mais aussi des mythes et des rituels qui les accompagnent. Elles auraient en effet comme finalité la réduction des grandes incertitudes humaines. Bronner (p. 14) appelle ceux-là les noyaux d'incertitude, et on peut ici citer l'incertitude alimentaire, celle au sujet de l'intimité ou de la confiance des hommes entre eux, du danger animal, de la maladie et de la mort, et ainsi de suite. En effet, les descriptions du Paradis et d'autres illustrations de l'âge d'or répondent, dans les cosmologies des peuples, à ces incertitudes : la terre y est abondante, les animaux cohabitent avec les êtres humains comme ils cohabitent paisiblement entre eux, la paix entre les humains règne, la maladie n'existe pas et la mort n'est qu'une renaissance. L'idée même d'incertitude a disparu.

Illustration 1 : L'Âge d'or. Peinture de Lucas Cranach l'Ancien, environ 1530 (Nationalgalleriet, Oslo, Norvège).

Lesdits « cultes cargo », et autres croyances et mouvements messianiques et millénaristes que l'on retrouve dans le Pacifique peuvent eux aussi être lus comme une réponse à ces noyaux d'incertitudes, c'est-à-dire comme des tentatives de réduction des dissonances profondes entre un vécu réel et un vécu anticipé. Et c'est dans ce sens que ces mouvements doivent nous interpeller : la détresse existentielle, le trop-plein d'incertitudes dans lequel ces acteurs tentent d'articuler un futur possible. Malheureusement, c'est aussi dans ces situations que l'eugénisme, l'idée de la pureté de la descendance, ainsi que l'idée fétichisée de la race, comme on le verra dans le deuxième cas d'étude en fin d'ouvrage, prennent de la force. Car domine alors cette illusion selon laquelle la construction et la sélection de corps et d'esprits semblables réduiraient les dissonances et répondraient aux incertitudes.

Que l'on approuve les thèses qui rapprochent les religions et leurs institutions de l'incertitude ou non, force est de constater que la puissance des incertitudes est considérable. Les exemples sur les superstitions le montrent. Mais elles peuvent aller plus loin encore et œuvrer dans le corps des humains. Un groupe d'anthropologues et de biologistes{12} a entrepris en commun des études dans des communautés aborigènes d'Australie et en Papouasie-Nouvelle-Guinée sur la question de l'âge précoce auquel les jeunes deviennent parents aujourd'hui. Ils concluent que les situations d'incertitude et l'incapacité à anticiper l'avenir y jouent un très grand rôle et montrent que, plus les situations sociales et familiales sont complexes, plus les enfants de ces familles ont tendance à devenir des parents à un âge précoce et d'avoir davantage d'enfants eux-mêmes.

Parmi les éléments qui construisent cette complexité, ils citent des situations parentales instables (séparations et mariages multiples, familles monoparentales), la présence et surtout la visibilité de la violence et de l'abus de substances, l'occidentalisation et la bureaucratisation qui remettent en question les hiérarchies sociales et les hiérarchies de valeur, etc. C'est bien évidemment l'accumulation de ces éléments qui produira les effets observés. Ces chercheurs montrent également que les systèmes de parenté dits « traditionnels », avec leurs modalités relatives à la promesse d'épouses, par exemple, avaient jadis, au contraire de ce qu'on pouvait penser, un effet retardataire sur l'âge de reproduction, et que le rajeunissement considérable des mères était une conséquence de la « modernité ».

Une étude faite dans la communauté Bundi en Papouasie-Nouvelle-Guinée va même plus loin. Les chercheurs ont suivi cette communauté durant vingt ans et ont également enquêté auprès des familles de ce village qui ont migré vers la ville. Faits étonnants : pendant ces vingt ans, l'âge moyen des premières menstruations a baissé de 18 à 17,2 ans dans le village, alors qu'il a baissé à 15,8 ans en ville. Cet écart entre village et ville est considérable et il doit bien évidemment être interprété avec précaution. On peut imaginer que la pudeur, les intérêts familiaux et l'environnement social jouent non sur les menstruations elles-mêmes, mais sur leur révélation. D'autres recherches semblent pourtant corroborer la tendance générale : l'âge des premières menstruations et l'âge du premier enfantement reculent avec la croissance de l'incertitude inhérente aux situations sociales complexes, comme la migration vers des centres urbains paupérisés où les repères et les références sociales et culturelles sont à reconstruire.

Premières propositions

La situation d'incertitude, ses conditions d'émergence et les stratégies qui conduisent à la diminution de la dissonance peuvent être des objets d'étude en soi. Mais nous pouvons aller plus loin et suggérer qu'elles sont des lieux d'explicitation et de hiérarchisation des valeurs sociales, et de ce fait contribuent à orienter les représentations et les pratiques. Des exemples concrets illustrent mieux le propos que de longues élaborations, et nous allons dès à présent en fournir quelques-uns qu'il nous faudra approfondir plus loin. Mais attardons-nous d'abord sur une autre notion, centrale pour notre propos : l'élicitation. Toute situation d'incertitude est la conséquence d'un ou de plusieurs événements particuliers. Avançons une seconde hypothèse : toute incertitude qui produit un fait social inattendu doit donner lieu à des élicitations.

Nous reviendrons bien évidemment sur les problèmes de l'élicitation, mais entendons-nous pour le moment sur un constat général. Une élicitation, qui a toujours lieu dans une interlocution avec autrui ou plus rarement avec soi-même, est l'arrachement d'une parole formalisée, une parole distanciée, réfléchie et construite. Par exemple, il peut vous être demandé de conjuguer le verbe avoir à tous les temps. Vous allez ainsi exprimer de manière formelle toutes les occurrences de ce verbe, et cela sans considération autre que la plénitude du possible. J'ai, tu as, nous avons, vous avez... Personne ne conjugue des verbes dans une conversation habituelle sauf s'il ou elle y a été sollicitée. C'est l'exercice d'une parfaite abstraction, incluant toutes les éventualités, qu'elles soient vécues ou non : le masculin et le féminin, le singulier et le pluriel, le présent, le passé, le futur...

Autre exemple. Nous pourrions nous entretenir au sujet des manières de table, et vous allez peut-être expliquer que le couteau se met à droite et la fourchette à gauche de l'assiette, que le verre se positionne à la pointe du couteau, qu'il ne faut pas poser ses coudes sur la table, ni se moucher dans la serviette ou parler la bouche pleine. Et peut-être que vous expliquez tout cela en picorant gaiement des frites à la main, les coudes sur la table, sans que cela crée un véritable trouble ou soit ressenti comme une contradiction insoluble. L'élicitation est donc une parole ou une pensée formelle, normalisée, souvent à tendance exhaustive sur un domaine ou un sujet donné, qui tente d'inclure l'échantillon des éventualités et des attentes. L'élicitation est une pratique, mais elle ne décrit pas nécessairement les pratiques. Elle dit ce qui doit ou devrait être sans nécessairement produire des jugements de valeur. Elle exprime le pensable. Si les situations d'incertitude sont le produit d'un dérapage ou d'un décalage de ce qui doit ou devrait être, elles sont aussi des moments plus ou moins spontanés d'élicitation. Nous le verrons. Mais ces élicitations en situation d'incertitude possèdent une caractéristique particulièrement intéressante : elles procèdent à une hiérarchisation de valeurs et de priorités, ou du moins en annoncent le principe, comme si, dans ce moment où il faut faire un choix pour sortir de l'inconnu, il fallait favoriser le couteau à la fourchette, le coude à la serviette, le singulier au pluriel ou le masculin au féminin. On en conviendra, ces choix ne sont bien évidemment pas anodins, mais bien au contraire significatifs.

Il nous faut maintenant revenir sur la définition de la notion d'incertitude elle-même. Nous avions dans un premier temps proposé de suivre la suggestion de Bronner qui distinguait « incertitude en finalité », mettant en perspective les champs ouverts du possible face à des désirs, et « incertitude de sens » qui émerge lorsque les systèmes de représentation risquent d'être altérés. Au regard de ce qui a été discuté dans les pages précédentes, il nous faut maintenant revoir ces termes. Nous avons déjà vu que l'incertitude en finalité n'en est pas véritablement une, car, quelle que soit la solution, elle peut être anticipée. Elle figure déjà dans le système de représentation. En ce sens, elle n'est pas fondamentalement une incertitude. L'incertitude de sens, cependant, méritera d'être distinguée en deux types. Nous proposons donc dès à présent de parler d'incertitudes existentielles ou phénoménologiques d'une part, et d'incertitudes systémiques de l'autre. Les premières naissent des dissonances liées aux ruptures de jugement. Elles reflètent un état engendré par des perturbations dans la capacité anticipatoire pourtant fournie par les représentations sociales. Les secondes, plus holistiques, sont provoquées par une absence d'explication, par une carence de déterminisme, dans les représentations sociales. Ces représentations partagées ne sont pas simplement des images, mais reflètent ce que Maurice Godelier nomme l'idéel, c'est-à-dire « l'ensemble des représentations socialement partagées de la nature et de l'origine d'une institution{13} ». C'est cette distinction et ces définitions des formes d'incertitudes qui seront affinées au fur et à mesure de l'analyse et qui guideront la discussion des cas ethnographiques.

Revenons maintenant sur les réflexions intéressantes du philosophe Jean-Luc Marion déjà mentionnées lorsque nous soulignions la distinction entre « objet » et « chose ». Dans une intervention au Centre Rabelais à Montpellier en 2012{14}, Marion expliquait et illustrait avec grande clarté les propos qu'il avait publiés dans son ouvrage{15} deux ans auparavant. Le philosophe y explique la notion de « certitudes négatives », une notion que nous pouvons rapprocher des incertitudes systémiques que nous venons de proposer. Pour comprendre ces certitudes négatives, il nous faut résumer le propos de Marion en faisant, comme lui, un détour par la philosophie aristotélicienne et cartésienne. Dans les quelques paragraphes qui suivent, nous nous permettons de citer librement l'auteur sans y faire à nouveau référence.

Le problème de base que se pose le philosophe est de comprendre dans quelle mesure les limites de la connaissance sont constitutives de la philosophie. Il propose une philosophie de la connaissance et rappelle que Kant la définissait comme étant constitué de deux niveaux : la connaissance des objets et la connaissance des conditions dans lesquelles il y a des objets. L'objet et la chose, rappelle Marion, ne sont pas identiques et leur distinction est fondamentale. L'objet possède un statut scientifique connu. Il est le produit des sciences dites exactes, car il est obtenu par la production et la reproduction de processus réglés qui, dans l'expérimentation, aboutissent à des résultats stables et répétables. Il s'agit alors d'évidences indiscutables. Seules ces sciences exactes, produisant des objets, permettent des certitudes. Les autres formes de connaissance font émerger des quasi-objets, pas entièrement reproductibles, provisoires. En quoi seules les sciences dites exactes sont-elles capables de produire des certitudes ? Parce que les objets qu'elles façonnent sont des abstractions sans histoire et sans contingence. Ce sont des choses objectivées.

Pour mieux comprendre ce principe, il est nécessaire de remonter à Aristote. La question que ce dernier se posait était de comprendre pourquoi nous connaissons des choses qui ne se répètent pas la plupart du temps, alors que nous savons les reconnaître. Il introduit alors la distinction entre substance ou essence de la chose d'une part, et accident de l'autre. Dans une même chose, il y a ce qui demeure, l'invariant, ce qui n'est pas affecté par l'accident, c'est-à-dire la substance ou essence d'une part, et de l'autre, ce qui varie, ce qui est de l'ordre du facultatif et de la contingence. Les accidents ont, selon Aristote, à faire avec la matière, c'est-à-dire le mouvement et l'inexactitude. Toutes les choses matérielles finissent par bouger. Le vivant est saturé de variabilité et n'est ainsi jamais identique à lui-même d'un instant à un autre. L'historicité du vivant est l'inflation de ses contingences, de cette matérialité.

L'objet est ainsi la chose libérée de cette historicité, des contingences. La forme la plus pure d'objet, expliquait Descartes, est l'objet mathématique, car aucune expérience, aucune historicité ne peut le rendre incertain. L'objet n'est pas, pour Descartes, un autre nom pour la « chose », mais en prend la place. Pour identifier l'objet d'une chose, il est ainsi nécessaire de retenir ce qui est invariable, c'est-à-dire fonder son existence sur deux critères : la mesure et l'ordre. L'objet est intelligible par la mesure, où, à l'inverse, tout ce qui est mesurable devient la part « objet » de la chose. Ensuite, aucun objet n'est possible sans relation à la connaissance d'un autre objet. Ainsi, l'objet est ce qui ne retient de l'expérience de la chose que ce que nous pouvons connaître à l'identique, sans retenir les variations. L'objet est la part dématérialisée de la chose, son abstraction, sa forme la plus simple, libérée de ses contingences et de ses incertitudes. Nous comprenons maintenant mieux ce qui se passe lorsque les acteurs élicitent, lorsqu'ils décrivent par une parole formalisée un événement : ils construisent des objets. C'est en ce sens que l'élicitation est fondamentale pour comprendre le traitement que subissent les faits sociaux inattendus.

Puisque seuls les objets produisent de la certitude, poursuit Marion, mais que ces objets ne sont que des abstractions formelles, les choses réelles ne peuvent être caractéristiques que d'incertitudes. L'objet est certain car il est délimité, fini, et le plus immatériel possible. Nous avions déjà cité l'exemple de la phrase « je prends tous les jours le même train » pour illustrer ce propos. Reprenons-le. Évidemment que la personne en question prend le même objet tous les jours, car cet objet, ce « train » est dans cette phrase une abstraction fondée sur un numéro de quai et un horaire, ainsi qu'une destination, entre autres : des caractéristiques mesurables donc. Mais ce train que la personne prend pourtant tous les jours n'est pas la même chose. Le conducteur est peut-être un autre, les wagons sont d'autres, les passagers sont différents. Le train-chose que prend le voyageur est une chose avec son historicité et ses contingences. Il ne peut pas être connu a priori, il n'est pas reproductible.

Nous voyons déjà une distinction fondamentale et utile pour notre travail. Lorsque l'objet, l'abstraction invariable du réel, est non reconnaissable ou disparaît, ou est remis en question, car les logiques de sa mesure sont perturbées, les acteurs se trouvent face à ce que nous proposons d'appeler une incertitude systémique. À l'inverse, lorsque la chose, l'événement, qui pourtant devait faire référence à un objet, une définition abstraite, est méconnaissable, lorsqu'aucun objet, aucune représentation ne le reflète, l'acteur est face à une incertitude existentielle.

Mais poursuivons la lecture de Jean-Luc Marion pour affiner le propos. Un phénomène, un événement, dit-il, est une quantité d'intuition identifiée par un concept : la connaissance de l'objet. Un concept est donc un objet qui donne du sens à l'intuition. Dans la vie quotidienne, nous avons davantage de concepts que d'intuitions, puisqu'aucune chose ne peut être vue et perçue dans son intégralité, et pourtant nous pouvons identifier l'objet. Par exemple, personne n'a jamais pu voir une chaise de tous ses côtés en même temps, et pourtant nous ne remettons pas en question le lien entre la chose que nous voyons et le concept ou objet de chaise. Dans ce sens, explique Marion, nous faisons des économies d'intuitions et sommes face à ce qu'il appelle des phénomènes communs ou pauvres : nous nous fions davantage aux concepts qu'aux intuitions. Cependant, il existe des phénomènes pour lesquels il faut davantage d'intuitions que de concepts pour les expliquer. C'est ce qu'il appelle des phénomènes saturés. C'est ce qui vous arrive sans que vous le compreniez, et pourtant vous êtes certains que cela vous arrive : la maladie, la mort... Dans ces contextes, les acteurs développent un surcroît d'intuition par rapport à la signification (ou au concept). La croyance en Dieu serait, selon Marion, un tel phénomène.

Le phénomène saturé produit de la certitude, mais il s'agit, puisqu'il n'y a pas d'objet correspondant à proprement parler, d'une certitude incertaine, ou d'une certitude négative. Il ne peut pas être démontré à autrui, il n'est pas mesurable, mais il existe, il est vrai. De ce fait, il n'y a pas de contradiction entre la réalité d'un phénomène et son inintelligibilité. Il y a une certitude du fait et une incertitude de fait : la croyance. Cela nous rappelle bien évidemment ce qu'expliquait Maurice Godelier dans L'imaginé, l'imaginaire & le symbolique{16} : les réalités imaginées, l'imaginaire, les mythes par exemple, apparaissent plus réels que tout ce que l'on peut imaginer, parce qu'ils sont devenus la voie d'accès à une surréalité. Nous reviendrons plus loin sur cette proposition.

Incertitude et pragmatisme

La manière de poser le problème mobilise plusieurs domaines d'investigation dont la combinaison s'avérera importante. Par l'étude des modalités et contenus des situations d'élicitation, de la parole théorisée et réflexive, l'analyse des aspects linguistiques, en particulier ceux qui intéressent la linguistique pragmatique, sera essentielle. Charles Morris{17} définit avec clarté ce qui distingue la linguistique pragmatique des autres champs de la discipline. La linguistique syntaxique étudie les relations des signes entre eux et la linguistique sémantique s'intéresse aux relations entre les signes et les signifiés, alors que la linguistique pragmatique analyse la relation des signes avec leurs interprètes. Dans ce sens, l'approche pragmatiste est une étude du subjectif. Les notions de performance et de contexte d'énonciation y sont centrales et placent ainsi le champ d'investigation au plus près de ce qui intéresse l'anthropologie.

Allons dès à présent plus loin dans la mise en place des outils analytiques utiles pour nous éloigner de la seule notion de contexte linguistique, généralement comprise comme l'ensemble des dispositifs linguistiques offerts par une langue aux locuteurs, pour l'élargir aux dispositifs plus généraux, socioculturels et historiques, offerts aux acteurs dans le cadre de l'énonciation. Bronislaw Malinowski{18} l'avait déjà suggéré lorsqu'il étudiait la magie aux îles Trobriands. « La langue, écrit-il, n'est jamais faite pour être extraite de son contexte de situation... et la parole... n'existe que dans son usage effectif au sein de contextes d'énonciations réels » (p. VII). Le contexte, rituel en l'occurrence, est pour Malinowski ce qui produit l'efficacité à la parole magique.

Nous pouvons encore enrichir la définition de contexte en nous inspirant de la sémiotique de Kenneth Burke{19}, pour qui le contexte et la substance d'une scène sont imbriqués, ou davantage encore que la mise en place (ou mise en scène) d'un contexte d'action est synonyme de la production de la substance de cette dernière. Burke nous invite à nous pencher sur la décomposition du mot substance lui-même. Constituée du latin sub (dessous, derrière) et stan (impératif de sto, se tenir, se tenir debout), la substance d'une chose – et on pourrait penser à la substance ou au fondement d'une relation, nous y reviendrons – renverrait ainsi au moins dans le contexte indo-européen, littéralement à ce que cette chose n'est pas en elle-même, mais à ce qui l'entoure : son contexte. Certes, il s'agit là et pour le moment de jeux de la pensée. Cela étant dit, ne pas concevoir a priori la substance, le contexte et la relation comme des entités intrinsèques et donc opposables sera, nous le verrons, d'une grande utilité. Retenons dans un premier temps donc que l'élicitation, qu'elle soit provoquée par le chercheur enquêtant, tel le linguiste, ou par les contextes particuliers dans lesquels certains énoncés prennent forme, constitue un sujet d'étude de l'analyse pragmatique lorsqu'elle explore le rapport entre les locuteurs et les signes qu'ils mobilisent. Mais la substance de cette élicitation, c'est-à-dire de l'objet formellement constitué, que nous pourrons également analyser en tant que relations entre objets et entre concepts, est largement reflétée par la capacité des locuteurs à créer des contextes d'action et de significations spécifiques.

L'autre domaine qu'il nous faudra associer à l'analyse des élicitations est celui englobé dans la notion relativement vague d'ordre moral, que nous utiliserons pourtant fréquemment dans cet ouvrage. Avant d'en proposer une définition utile (donc fonctionnelle), accordons-nous pour dire que l'ordre moral constitue le pivot, l'a priori, par lequel l'élicitation prend forme et donne forme, et par laquelle elle le réaffirme, l'interroge et le transforme. Le contexte – et donc la substance – de l'élicitation relève de cet ordre moral, qui est la somme des abstractions formelles, donc des objets, d'un système de représentation. Nous aurons l'occasion d'y revenir, mais convenons pour le moment qu'un ordre moral, dans sa forme pragmatique, englobe toute attente d'attitudes qui peut être verbalement formalisée, recommandée, exigée ou réprimée, et qui par cela recherche l'adhésion, le consentement ou la soumission en guise de construire une appartenance et donc de révéler un collectif. Les consensus sur la mesure et l'ordre (les relations entre des objets) sont à la base du collectif.

L'ordre moral s'expose et s'affirme dans des situations réflexives, des situations d'incertitudes individuelles, qui s'exposent ainsi comme des dispositifs de conciliation et d'acceptation. L'analyse des accusations de sorcellerie au Vanuatu que nous avons proposée récemment dans L'Homme{20}, mais aussi les cas d'études présentés par François Berthomé sur divers dispositifs de conciliation{21} sont particulièrement révélateurs à ce sujet. Analysant trois de ces dispositifs à Hawaii, chez les Samai de la péninsule malaise, et à Santa Isabel dans les îles Salomon, Berthomé dénombre des propriétés partagées qui, dit-il, réduisent – à l'image de la résolution des accusations de sorcellerie au Vanuatu, nous y reviendrons –, le sentiment d'incertitude par la constitution d'un savoir commun et officiel et la mise en place de conventions d'interprétation qui se fondent sur deux idiomes partagés : celui des émotions et celui de la parenté et du souci associé de la solidarité (p. 156). Les propriétés formelles à retenir de ces dispositifs de conciliation sont leurs cadre et déroulement formels, ainsi que la nécessaire présence d'énoncés « métacommunicatifs » (dixit l'auteur ; nous dirions des élicitations ou paroles formalisées qui définissent les objets). Les signes et les signifiés, le contexte et la substance, ne renvoient donc pas, nous le suggérons, à des faits ou à des événements à proprement parler, mais sont l'expression d'un consensus recherché au sujet d'un ordre moral émergent ou partagé.

Ces analyses nous renvoient à la sociologie pragmatique, celle présentée et discutée par Luc Boltanski{22} dans un bref chapitre paru dans le même volume que la contribution de Berthomé citée ci-dessus. Prenons le temps d'étudier ce texte. L'auteur explique que la sociologie pragmatique (et nous pourrions y associer la sociologie des épreuves{23} ou encore la sociologie des cas exceptionnels{24}) se développe en réaction à la sociologie structuraliste à laquelle elle reprochait de sous-estimer l'incertitude des situations sociales et donc également de sous-estimer la question de l'action. Le problème fondamental – mais que Boltanski ne pose pas dans ces termes et à qui nous ne voulons pas imputer nos simplifications – était de se défaire du joug d'une perspective durkheimienne du social, dans laquelle, pour le dire grossièrement, la « société » constitue davantage que la somme de ses individus, nous l'avons déjà dit. « Même lorsque les structures étaient considérées comme intériorisées sous forme de schèmes ou d'habitus, écrit Boltanski (p. 163), elles n'en continuaient pas moins à jouer le rôle de programmes déterminant dans une large mesure les réponses apportées par les agents... » et, « cela revenait peu ou prou à priver la notion d'action d'une grande partie de sa force : celle-ci n'a en effet de sens que confronté à l'incertitude ». C'est dans le cadre de cette critique que Boltanski et d'autres proposent une sociologie qui s'intéresse aux acteurs en tant qu'acteurs, c'est-à-dire à leur capacité critique (et donc à leur jugement, nous y reviendrons) en situation d'incertitude. « C'est ce souci de décrire les compétences critiques des acteurs qui a conduit à qualifier le style de sociologie... de pragmatique » (p. 164{25}). Boltanski souligne – comme nous l'avons évoqué ci-dessus également pour ce que nous envisageons dans une anthropologie des faits sociaux inattendus – que la caractéristique première de ces actions en situation d'incertitude est leur capacité à faire émerger des collectifs, de rendre possible la vie collective.

Boltanski postule qu'il « règne une incertitude radicale sur ce qui est et sur ce qui importe » (p. 165), sur les hiérarchies de valeurs, donc, auxquelles s'ajoutent deux contraintes : le changement continu du monde et du vivant, ce qu'il appelle le flux de la vie, et la « difficulté à concevoir un accord entre les êtres humains plongés dans le flux de la vie » (p. 165). Aucun individu n'a, dans ce contexte, par et pour lui-même la capacité de résorber l'incertitude : même si elle est comme nous l'avons vue un état individuel ou un état d'individus, elle ne peut faire l'économie d'un traitement social. La sociologie pragmatique suggère que ce traitement repose sur une distinction importante entre « des moments pratiques et des moments de réflexivité » (p. 165). Lors des moments pratiques, les acteurs concourent à éloigner les inquiétudes. Ils ignorent les différences d'interprétation (nous dirions qu'ils procèdent à une hiérarchisation des valeurs). Les moments de réflexivité exigent des acteurs des procédures que Boltanski qualifie de métapragmatiques (nous dirions des élicitations), qui sont des dispositifs de confirmation (nous dirions de reproduction) et des dispositifs critiques (nous dirions de transformation) de ce qui produit ou a produit l'incertitude. Les dispositifs de confirmation et les dispositifs critiques se situent dans une relation dialectique, et « l'analyse des processus du changement social exige en effet que l'on soit attentif aux tensions et aux relations dialectiques entre registre pratique et registre métapragmatique » (p. 175), avec « l'un des effets les plus importants de cette relation dialogique [étant] sans doute de susciter des autodescriptions du monde social, comme s'il était possible de le considérer de l'extérieur » (p. 176). C'est précisément ce sur quoi nous allons travailler dans les pages de cet ouvrage : l'incertitude, dans laquelle baignent les acteurs, c'est-à-dire leur incapacité à relier objet et chose, fabrique des contextes d'élicitation qui sont autant de lieux de formalisation d'une parole critique sur ce qui est et ce qui devrait être : les hiérarchies de valeur qui sous-tendent et contribuent à façonner l'ordre moral.

Ce rapide aperçu des approches possibles des conditions et situations d'incertitude – des faits sociaux inattendus, pour faire référence à l'école durkheimienne – nous a amenés à émettre plusieurs propositions que nous résumons ici. Les situations d'incertitude sont les moments pendant lesquels les manières de faire et de penser qui d'habitude ne donnent pas lieu à de véritables réflexions sont remises en question, interrogées et fragilisées. L'élicitation, c'est-à-dire la formalisation de la parole qui, non satisfaite d'être le moyen de l'interlocution, devient ici celui de la théorisation, est la forme qu'adopte la tentative de clarification de ce qui aurait dû être, et par cela cherche ou dégage l'intercompréhension et le consensus, et donc aussi l'appartenance. Ces propositions nous ont également amenés à concevoir l'élicitation comme le produit de deux logiques complémentaires. D'abord, les processus de hiérarchisation des valeurs sociales qui sous-tendent un ordre moral espéré ou émergent. Pour les comprendre, il s'agira de procéder à une analyse pragmatique : la relation entre les interprètes et leurs signes, symboles et pratiques, et la manière de fabriquer des contextes par l'usage de ces signes. Ensuite, l'élicitation ouvre également des champs d'intercompréhension en interrogeant les rapports entre signifiants et signifiés.

Dans les pages qui suivent, nous allons quitter les aspects théoriques de notre réflexion et discuter un premier domaine social, le totémisme australien, affinant ainsi les outils développés sur des données ethnographiques concrètes. Avant d'aborder deux grands cas d'études (la sorcellerie au Vanuatu et la « propriété culturelle » en Australie) qui illustreront les modes d'analyse définis ci-dessus, nous reviendrons sur nos propositions théoriques pour les renforcer à la lumière de quelques problèmes supplémentaires : le jugement, l'échange et la réciprocité.

{1} Voir Joëlle Zask, « Contre “l'identité culturelle” et “l'appartenance”, la question de la culturation individuelle », dans A. Giovannoni et A. Nouss (dir.), Pour une politique hors-sol, Paris, Éditions Kimé, 2017.

{2} Voir Maurice Godelier, L'imaginé, l'imaginaire & le symbolique, Paris, CNRS Éditions, 2015.

{3} Nous reviendrons sur cette distinction déjà évoquée entre « objet » et « chose » qui sera centrale dans notre propos. L'objet est la part objectivée de la chose, cette dernière incluant son historicité et sa matérialité, ses contingences. Le philosophe Jean-Luc Marion illustrait lors d'une intervention en 2012 (aussi dans son ouvrage de 2010) parfaitement cette distinction complexe dans des mots pourtant simples : « je prends le même train tous les jours » ne signifie pas qu'on voyage tous les jours dans la même chose, mais bien dans le même objet. Voir Jean-Luc Marion, « Les certitudes négatives », Intervention dans le cadre de l'Agora des Savoirs, Montpellier, Centre Rabelais, 21 mars 2012 ; et aussi, en particulier l'introduction, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010.

{4} Comme l'écrivait Maurice Godelier, « les Hommes, contrairement aux autres animaux sociaux, ne se contentent pas de vivre en société, ils produisent de la société pour vivre » (L'idéel et le matériel, Paris, Fayard, 1984).

{5} Gérald Bronner, L'incertitude, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1997.

{6} Edgar Morin, « Philosophie de l'incertitude », Magazine littéraire 312, 1993, p. 21.

{7} Leon Festinguer, A theory of cognitive dissonance, Evanston, Row & Peterson, 1957.

{8} Voir aussi Leon Festinger et James M. Carlsmith, « Cognitive consequences of forced compliance », Journal of Abnormal and Social Psychology 58, 1959, p. 203-210.

{9} On pourrait ajouter bon nombre d'exemples et de citations sur ces questions, et cela sans devoir se limiter aux études scientifiques. Prenons par exemple le dernier ouvrage du journaliste Alain Duhamel, qui écrit, en parlant des différentes fractures qui traversent la sociologie française : « Ces fractures-là s'additionnent et s'assemblent. Elles correspondent aussi à des statuts sociaux et culturels différents : d'un côté, la grande majorité des diplômés, des optimistes, la France qui va bien et n'a pas peur de l'avenir, les inclus de la société ; de l'autre, la France qui doute et qui s'inquiète, ceux qui se trouvent en position difficile, ceux que guettent le chômage ou la précarité, ceux qui redoutent l'avenir et le changement, ceux qui se sentent surtout exclus, délaissés, ignorés, oubliés. » (Les pathologies politiques françaises, Paris, Plon, 2016, p. 228.)

{10} Patrice Boussel, Manuel de la superstition, Paris, Genève, La Palatine, 1963.

{11} Ibid., p. 77, cité dans Bronner, op. cit.

{12} Voir Victoria Burbank, Kate Senior et Sue McMullen, « Precocious Pregnancy, Sexual Conflict, and Early Childbearing in Remote Aboriginal Australia », Anthropological Forum 25(3), 2015, p. 243-261.

{13} Maurice Godelier, L'imaginé, l'imaginaire & le symbolique, p. 30.

{14} Jean-Luc Marion, « Les certitudes négatives ».

{15} Id., Certitudes négatives.

{16} Maurice Godelier, op. cit., p. 79, 81.

{17} Charles Morris, Signs, Language and Behavior, Whitefish, Literary Licensing, LLC, 2011 [1946].

{18} Bronislaw Malinowski, Coral gardens and their magic : A study of the methods of tilling the soil and of agricultural rites in the Trobriand Islands, London, Allen & Unwin,1935.

{19} Kenneth Burke, A rhetoric of motives, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1969 [1950] ; A grammar of motives, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1969, [1945].

{20} Laurent Dousset, « La sorcellerie en Mélanésie : élicitation de l'inacceptable », L'Homme 218, 2016, p. 85-115.

{21} François Berthomé, « Démêler, raccommoder. Analyse interactionnelle de quelques dispositifs de conciliation », dans C. Severi et J. Bonhomme (dir.), Paroles en Actes, Paris, L'Herne, 2009, p. 139-161.

{22} Luc Boltanski, « L'inquiétude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalités du traitement social de l'incertitude », dans C. Severi et J. Bonhomme (dir.), ibid., p. 163-179.

{23} Cyril Lemieux, « À quoi sert l'analyse des controverses ? », Mil neuf cent 1(25), 2007, p. 191-212.

{24} Ivan Ermakoff, « Exceptional Cases : Epistemic Contributions and Normative Expectations », European Journal of Sociology 55(2), 2014, p. 223-243.

{25} Italiques dans l'original, souligné par nous-même.

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