Elsa Dorlin

Sexe, genre et sexualités

Introduction à la philosophie féministe

Philosophies

Collection fondée par
Françoise Balibar, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre Macherey et Yves Vargas
et dirigée par
Ali Benmakhlouf, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre-François Moreau
et Yves Vargas

ISBN 978-2-13-082752-8

Dépôt légal — 1re édition : 2008, juin
2e édition mise à jour : 2021, avril

© Presses Universitaires de France, 2008
et Presses Universitaires de France / Humensis, 2021, pour cette édition
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Introduction

« On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin. Seule la médiation d’autrui peut constituer un individu comme un Autre¹. »

Le sexe désigne communément trois choses : le sexe biologique, tel qu’il nous est assigné à la naissance – sexe mâle ou femelle –, les normes, les rôles, les expériences, les assignations sociales qui sont censés lui correspondre – qu’on désigne communément par le genre – ; enfin, la sexualité, c’est-à-dire le fait d’« avoir » une sexualité ou de « faire » du sexe.

Or, les pensées féministes s’attachent à la problématisation radicale de ces trois dimensions, de ces trois acceptions mêlées du sexe. Elles travaillent à la fois sur leurs définitions et représentations, sur leurs productions matérielles, symboliques et discursives, sur les relations historiquement et culturellement établies entre le sexe, le genre et la sexualité et donc sur les rapports sociaux, les rapports de pouvoir, qui les génèrent, les investissent ou les reproduisent – dans leur imbrication avec d’autres.

S’agit-il d’une relation de causalité – le sexe biologique détermine-t-il le genre et la sexualité ? D’une relation non contraignante entre le sexe ou, plutôt, les processus complexes de sexuation des corps, d’une part, et l’identité sexuelle (de genre et de sexualité), d’autre part ? La conceptualisation du sexe biologique, ou de la frontière entre le biologique (« la nature ») et le social et la culture, a une histoire ; elle est le fait de perspectives situées qui se réclament d’un point de vue universel. On peut s’engager à déconstruire ces biais ; on peut analyser les structures sociohistoriques dans lesquelles ils ne sont que les signes d’une position dominante : qui parle ? qui sait ? qui établit ce qui est ou doit être ?

Le corpus des philosophies féministes est indissociablement lié à l’histoire des mouvements féministes. Il se caractérise en propre par le fait que ces philosophies problématisent, notamment d’un point de vue épistémologique inédit, le rapport que tout savoir entretient avec une position de pouvoir toujours matériellement située, instituée et intéressée ; qu’il la renforce, la renverse ou la modifie en retour. Ce volume s’appuie sur la part révolutionnaire des pensées féministes. Il ne sera pas question ici de faire une présentation exhaustive des thématiques de ces savoirs féministes contemporains – plus ou moins institutionnalisés, selon les traditions disciplinaires, universitaires, ou plus largement intellectuelles et politiques. L’angle adopté est tout aussi dépendant d’une bibliothèque philosophique que d’une prise de position claire pour les épistémologies critiques d’une certaine Modernité. Il s’agit donc d’un parcours possible dans les théories féministes, qui doit être compris à la fois comme un hommage à l’histoire de la pensée et des luttes féministes et comme une contribution à la philosophie féministe.

Épistémologies féministes

« Nous avons besoin du pouvoir des théories critiques modernes sur la façon dont les significations et les corps sont fabriqués, non pas pour dénier significations et corps, mais pour vivre dans des significations et des corps qui aient une chance dans l’avenir². »

Le personnel est politique

« Le personnel est politique » est le slogan emblématique des divers mouvements de libération des femmes, nés dans les années 1960, et pour qui le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir constitue la référence. Il marque aussi l’émergence d’une production intellectuelle pluridisciplinaire, d’une réflexion critique, qui n’a cessé de se développer, de se diversifier – et de s’institutionnaliser – au cours de ces quarante dernières années, au sein, depuis, ou à côté, de la pensée et du mouvement des femmes.

« Le personnel est politique » demeure l’emblème de ce savoir féministe, et renvoie, d’une part, à un travail d’historicisation d’un rapport de pouvoir et, d’autre part, à un travail de conscientisation de ce dernier.

Le savoir féministe désigne tout un travail historique, effectué depuis de multiples traditions disciplinaires (histoire, sociologie, littérature, science politique, philosophie, sciences biomédicales, etc.) ; travail de mise en doute de ce qui jusqu’alors était communément tenu hors du politique : les rôles de sexe, la famille, les « tâches » domestiques, la sexualité, le corps… Il s’agit d’un travail d’historicisation et, partant, de politisation de l’espace privé, de l’intime, de l’individualité, de soi ; au sens où il réintroduit du politique, c’est-à-dire du conflit. Il y a des rapports de domination et d’exploitation, là où l’on s’en tenait aux normes naturelles ou morales, aux destins des corps, aux structures psychiques ou culturelles, aux choix individuels. C’est un travail qui, en découvrant les tensions, les crises, les résistances et les luttes localisées ensevelies, en analysant les intérêts structurels à maintenir hors du politique, hors de l’économie, les antagonismes de genre, a rendu possible une pensée de l’historicité et de la matérialité d’un rapport de pouvoir réputé anhistorique (« partout et toujours les femmes ont été et sont dominées »). Ce travail a également permis l’émergence d’une pensée critique sur l’effacement, le recouvrement ou l’aménagement des conflictualités et des résistances par et dans des savoirs hégémoniques.

Le savoir féministe s’est ainsi attaché à des « contenus historiques », dans la mesure où « seuls les contenus historiques peuvent permettre de retrouver le clivage des affrontements et des luttes que les aménagements fonctionnels ou les organisations systématiques ont pour but, justement, de masquer³ ». Ainsi, ce savoir a permis de saisir l’historicité de la « différence sexuelle », comme des prérogatives sociales et culturelles qui en découlent, la normativité de l’hétérosexualité reproductive, comme de sa forme juridique moderne – la famille patriarcale –, en s’attachant à la genèse et au développement des dispositifs de naturalisation et de normalisation de la division sexuelle du travail, de la socialisation des corps, de l’intériorisation des hiérarchies de genre, depuis leurs points de contestation : les luttes et les savoirs des femmes. Le savoir féministe est aussi une mémoire des combats.

Ainsi, le savoir féministe s’appuie sur tout un ensemble de savoirs locaux, de savoirs différentiels et oppositionnels, disqualifiés, considérés comme « incapables d’unanimité » ou « non conceptuels »⁴, qui ont trait à la ressaisie de soi : de son corps, de son identité. Il s’agit ici d’un mode de connaissance de soi, commun à de nombreux mouvements sociaux, qui consiste à politiser l’expérience individuelle : à transformer le personnel en politique. En d’autres termes, ce travail de conscientisation fait que le destin quotidien de chaque femme, la prétendue « condition féminine », est reconnu comme une expérience de l’oppression où je me reconnais moi-même comme « sujet de l’oppression⁵ ». En outre, le vécu singulier des femmes peut être re-signifié comme un vécu collectivement partagé : ce qui fonde doublement la possibilité même de la révolte, aux niveaux individuel et collectif – « ce qui est résistible, n’est pas inévitable⁶ ». Cette transformation de la conscience de soi des femmes, à partir de la mise en question du devenir « femme » auquel chacune était soumise, a produit un sujet, « les femmes », qui est une identité politique. Elle a notamment été possible par la production de savoirs sur, par et pour les femmes, qui ont inventé d’autres langages, pris plusieurs formes, mais dont les deux principales sont les groupes de conscience et les « expertises sauvages ». Les groupes de conscience, qui se sont concrètement organisés comme des groupes de parole non mixtes, consistent à dépsychologiser et à désindividualiser le vécu des femmes, afin de reconnaître en chacun de ces vécus individuels, les multiples expressions d’une commune condition sociale et historique. Depuis les années 1970, ces groupes de conscience ont été particulièrement déterminants pour définir, identifier et lutter contre les multiples formes de violence faites aux femmes, jusqu’alors indicibles ou invisibles et, dans une certaine mesure, légitimées par la distinction philosophique, et effectivement légale, entre la sphère publique et la sphère privée. Les expertises sauvages consistent à produire du savoir en tant qu’objet et sujet de connaissance, à devenir l’expert informé de soi-même. Elles viennent contester le savoir dominant qui prend pour objet les femmes, objectivent leurs corps, leurs paroles ou leurs expériences. En court-circuitant le savoir dominant, et plus particulièrement gynécologique ou sexologique, les femmes ont produit des savoirs sur leur sexualité et leur santé, se sont réapproprié leur propre corps, en inventant ou en expérimentant des techniques de plaisir comme de soin⁷. Les groupes de conscience comme les expertises sauvages ont été d’autant plus nécessaires que « l’infériorité sociale des femmes se renforce et se complique du fait que la femme n’a pas accès au langage, sinon par le recours à des systèmes de représentations “masculins” qui la désapproprient de son rapport à elle-même, et aux autres femmes⁸ ». Ces savoirs féministes⁹, ne produisent donc pas seulement un nouveau savoir sur les femmes, ils disqualifient à leur tour la « connaissance vraie », ils bouleversent l’économie du savoir lui-même et la distinction entre sujet et objet de connaissance. Comme le souligne Luce Irigaray à propos de tout discours sur les femmes, « l’enjeu n’est pas d’élaborer une nouvelle théorie dont la femme serait le sujet ou l’objet mais d’enrayer la machinerie théorique elle-même, de suspendre sa prétention à la production d’une vérité et d’un sens par trop univoques¹⁰ ».

Le questionnement d’Irigaray, et plus largement du savoir féministe, doit ici être compris comme un questionnement d’abord et avant tout politique. Il s’agit d’un questionnement politique au sens où ce sont les « effets de pouvoir propre à un discours considéré comme scientifique¹¹ » contre lesquels la pensée féministe s’est prioritairement élevée. Il est ici question des effets de pouvoir des discours médicaux, psychanalytiques, mais aussi philosophiques, historiques ou anthropologiques totalisants, dominants, sur le corps et la parole des femmes.

En ce sens, on peut définir le savoir féministe comme une généalogie, au sens de Michel Foucault. « Par rapport au projet d’une inscription des savoirs dans la hiérarchie du pouvoir propre à la science, la généalogie serait une sorte d’entreprise pour désassujettir les savoirs historiques et les rendre libres, c’est-à-dire capables d’opposition et de lutte contre la coercition d’un discours théorique unitaire, formel et scientifique¹². » Aussi, avant même d’examiner la scientificité des discours dominants, la question posée par la généalogie féministe est : « Quels types de savoir voulez-vous disqualifier du moment que vous vous dites être une science ? Quel sujet parlant, quel sujet discourant, quel sujet d’expérience et de savoir, voulez-vous minoriser du moment que vous vous dites : moi qui tiens ce discours, je tiens un discours scientifique et je suis un savant¹³...