© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42578-2

Je dédie cette étude à mes filles,
Marion et Thalia de Castelbajac.

Préface

Haïm Korsia, Grand Rabbin de France,
membre de l’Institut.

Le Livre de Job nous invite à une interrogation essentielle et toujours actuelle sur la coexistence du mal et du bien, de la souffrance et de l’espérance, et sur la place et le rôle de Dieu dans ce combat, a priori incohérent, avec l’amour qu’Il incarne. Question majeure, maintes fois douloureusement posée au peuple juif, réflexion individuelle aussi, à laquelle chaque croyant se confronte nécessairement dans son cheminement de foi.

Que signifie le « pari » entre Dieu et le Satan que ce beau texte nous rapporte ? Job, homme juste, intègre, craignant Dieu, est frappé des pires malheurs dans ses affections, ses biens, sa chair. Le récit nous conte son acceptation, puis sa déréliction et sa révolte, qui s’arrête à temps, et enfin sa compréhension du dessein divin, sa rencontre avec Dieu qui le rétablit dans son intégrité.

Confronté à un sort d’une cruauté monstrueuse, Job a pesé en son for intérieur les éléments de sa disgrâce apparente, de ce que ses amis considèrent comme un châtiment alors que lui-même sait qu’une telle punition serait « injuste », et donc impensable pour l’Éternel. Il a réfléchi, s’est métamorphosé et a accepté son tourment et les épreuves – au sens propre du terme, ces tests de sa fidélité – qui, en le fragilisant, en le fêlant, lui ont permis de s’élever, de s’humaniser, c’est-à-dire d’être à l’image de Dieu, de passer de la crainte de Dieu à… mais vous le découvrirez assez tôt. « Bienheureux les fêlés, car ils laisseront passer la lumière », nous dit le grand philosophe cinématographique du XXe siècle, Michel Audiard…

Par-delà les différences d’interprétation, il y a une forme de poésie des idées dans le si beau livre qu’Isabelle Cohen consacre à Job et qui nous donne, malgré tout, à espérer. Je ne partage toutefois pas l’idée de l’auteure sur la force supérieure du savoir. Elle affirme en effet : « Agir avec droiture, comme le faisait Job, ne suffit pas. Il faut s’approprier aussi un savoir sur les principes présidant à la conservation et à la réparation du monde. » Pourtant, j’ai la conviction que la rectitude est notre seule arme contre le désordre du monde. Croire le contraire serait donner une prime aux sachants contre les simples d’esprit. Or c’est tout l’inverse que nous enseignent les histoires hassidiques, qui glorifient le geste pur et simple, même s’il est modeste, plutôt que la dureté et la perfection d’un acte très élaboré mais stérile quant à l’émotion qu’il porte. Et puis que savons-nous réellement, si tant est que nous puissions même savoir, et appréhender, de la création du monde si ce n’est l’amour que notre Créateur nous porte ? Cette confiance en Lui qui nous fait oser nous adresser à Lui par les mots de « Notre roi, notre père » ? Oui, notre père, comme une foi inconditionnelle que seuls vivent les enfants pour leurs parents. Mais je sais qu’en relisant ce livre, je trouverai que l’auteure et moi partageons cette conviction.

Et lorsque Isabelle Cohen développe si justement l’idée reprise du Midrash sur le silence de Job devant Pharaon, qui serait une forme d’explication logique du mal qu’il subit, je pense à un autre Midrash qui présente le silence de Job dans le cadre du procès intenté à Moïse, alors qu’il est encore un bébé.

Moïse, tout jeune, joue sur les genoux de Pharaon et s’amuse à lui prendre sa couronne. Les magiciens y voient un signe que cet enfant dépossédera l’Égypte de son pouvoir. Pour trancher, le roi réunit un tribunal composé des trois grands de l’époque, Balaam, Ythro et Job.

Balaam, le prophète des Nations, veut tuer l’enfant car il interprète son geste comme un présage de ce qui se passera dans le futur, alors que Ythro veut l’innocenter, pensant que ce n’est qu’un jeu pour lui de prendre la couronne du roi. Ils sont donc un contre un et c’est la voix de Job qui fera pencher la balance vers la vie ou la mort. Mais Job se tait. Son silence condamne l’enfant à une ordalie où on lui présente deux plateaux avec, sur l’un, de l’or et, sur l’autre, des charbons ardents. Si Moïse est tenté par l’or, c’est qu’il cherche le pouvoir et représente donc bien un danger pour l’Égypte ; mais s’il veut les charbons ardents, c’est qu’il est attiré par ce qui brille, or les braises brillent plus que l’or.

Moïse tend sa main vers l’or mais un ange la détourne vers les charbons ardents qu’il prend et qu’il porte à sa bouche, se blessant et s’infligeant cette « difficulté de bouche et lourdeur de langue » que lui attribue la Bible. C’est-à-dire que le silence de Job va causer la difficulté de parole de Moïse, comme un écho à son incapacité de trouver la force de créer du possible par les mots. Et Job est toujours notre contemporain, car lorsque nous nous taisons, nous empêchons le monde d’advenir.

Or c’est bien la parole, le logos, qui est à l’origine de la création. C’est bien la faculté d’opérer des choix qui fait notre humanité. Vivre, c’est choisir entre plusieurs possibles.

Et c’est cette poésie du possible par les mots qu’Isabelle Cohen nous montre ici.

Elle s’est attelée à une tâche d’une ampleur considérable en reprenant page par page le Livre de Job, en reconsidérant étape par étape sa descente aux enfers, sa détresse, sa réflexion et ses doutes, jusqu’à sa renaissance. Elle nous guide dans la profondeur et la complexité du message que nous délivre ce texte. Elle nous livre au fur et à mesure de l’évolution du récit une analyse éclairée et toujours pertinente, démonstration renouvelée de la qualité de sa réflexion et de l’étendue de sa culture.

Le titre qu’elle donne à son ouvrage, Un monde à réparer, est particulièrement remarquable, puisque c’est bien de réparation qu’il est question : Dieu instille dans notre univers des brisures, des fêlures, Il nous met à l’épreuve, pour nous inviter à être acteurs, producteurs de notre monde ; il ne s’agit pas seulement pour l’homme de constater ou de subir la misère du monde, mais bien de restaurer le monde, de le co-construire. C’est en surmontant l’adversité qu’il pourra acquérir sa dignité d’homme, affirmer son libre arbitre, conquérir sa liberté et conforter sa foi. C’est bien la pédagogie fécondante du projet divin qui nous est contée dans le Livre de Job.

Je ne te connaissais que par ouï-dire, mais maintenant mes yeux t’ont vu (Job 42 : 5). Je percevais depuis toujours ma proximité intellectuelle avec Isabelle Cohen, fondée sur la fidélité à notre jeunesse et à la mémoire bénie et lumineuse d’Emeric Deutsch. Aujourd’hui, avec ce livre, je sais, car mes yeux ont vu.

Introduction

« Chaque nouvelle lune, « au Temple de Jérusalem, il y avait un sacrifice d’expiation […], que Dieu Lui-même devait faire. Pour expier quoi ? Eh bien, le mal qui fait le drame de l’être, du monde et dont personne ne connaît ni la responsabilité, ni la liberté, ni la culpabilité, ni le début, ni la fin. »

Léon Ashkenazi, La Parole et l’Écrit. Penser la tradition juive aujourd’hui, Paris, Albin Michel, 1999, p. 213.

Le caractère scandaleux de la souffrance du Juste rend concevable, comme le montre le Talmud, le rejet non seulement de Dieu, mais encore de tous les principes réputés concourir au maintien de l’équilibre du monde1. Ce scandale explique aussi pourquoi la lecture du Livre de Job fait partie de la liturgie des jeûnes de Kippour, de l’anniversaire de la destruction des deux Temples de Jérusalem2 ou des usages du deuil. L’inintelligibilité de la souffrance gratuite conduit à remettre en question la théodicée, c’est-à-dire l’existence du règne d’une justice divine. Dieu est-Il impuissant ou cruel ? La Bible hébraïque consacre son plus long livre à ce sujet.

Or, ces apories3 supposent la croyance non seulement en un Dieu marionnettiste, mais en un Dieu païen des miracles. C’est faire peu de cas du libre arbitre humain et de l’alliance contractée avec l’humanité. Dans le récit juif, en effet, les interventions divines dans l’histoire ne doivent être que rarissimes durant les six mille premières années du monde, précisément pour ne pas porter atteinte à la liberté de l’homme4. L’ouverture de la mer Rouge, qui en est l’exemple majeur et rationnellement explicable selon certains, est due à la nécessité de rendre l’humanité témoin du statut divin de créateur du monde. Le Dieu de la Bible n’est pas un Dieu païen : Il est celui de l’affirmation morale, et l’une des premières leçons du Livre de Job, dont l’enjeu est la parole (« Job parlera-t-il bien de Dieu ? »), réside dans l’obstination à obtenir de Dieu une réponse5.

Le Livre de Job invite donc à dépasser la réflexion sur la théodicée par l’analyse des mécanismes de l’anthropodicée6, c’est-à-dire de la justice humaine. Il s’oppose au schéma réducteur de la doctrine de la rétribution au profit de la subtile loi en miroir, qui place l’homme face au monde et, partant, à lui-même. Il met aussi au jour les interactions entre l’homme et Dieu, pour aboutir à la paradoxale et quelque peu mégalomaniaque, et pourtant logique, figure d’un homme théurgique, autrement dit d’un homme agissant sur Dieu, et médecin du monde.

Le mouvement même du livre, sa construction en dialogues au terme desquels la vérité est entrevue, accrédite l’idée selon laquelle agir avec droiture, comme le faisait Job, ne suffit pas. Il faut aussi s’approprier un savoir sur les principes présidant à la conservation et à la réparation du monde7. Ce savoir porte, tout ensemble, sur les causes de la création du monde et sur son mode d’alimentation en énergie de vie. C’est en conscience que l’homme doit agir de manière juste.

On le voit bien, cette histoire nous invite à faire le sacrifice du sacrifice mortifère, compris comme épreuve, à laquelle l’homme intermédiaire est censé devoir se plier pour grandir. À ce titre, le Livre de Job est un conte pour adultes.

Trois grilles de lecture de la Bible hébraïque

Premier corpus juif mis par écrit et corpus fondateur du judaïsme, la Bible hébraïque est considérée par la tradition juive comme le « commentaire du monde8 ». Mais ce commentaire doit lui-même être déshabillé9 : « Les récits que rapporte la Torah ne sont que ses vêtements extérieurs. […] Les hommes sans entendement ne voient que les récits, les vêtements ; ceux qui ont un peu plus de sagesse voient également le corps, mais les véritables sages […] pénètrent jusqu’à la Torah véritable qui est la racine fondamentale de tout. Aux temps futurs, il leur sera accordé de pénétrer jusqu’à l’âme de la Torah. »

Pour déshabiller la Torah, le lecteur du XXIe siècle dispose de trois instruments principaux : l’analyse littéraire, la méthode historico-critique et les commentaires transmis par la tradition juive. Tradition juive et historiens du texte s’efforcent, inspirés par des logiques souvent considérées comme concurrentes, voire antinomiques, de rendre compte des contradictions, des blancs et des redondances des livres qui composent l’ensemble biblique. C’est la raison pour laquelle leur utilisation conjointe et raisonnée peut être féconde pour donner accès au sens. Cependant, la portée de ces différences se révèle tout particulièrement dans leur façon d’avoir recours à l’analyse littéraire. Pour qu’elle soit efficace, il convient que la méthode d’analyse littéraire choisie sache tenir compte des spécificités de l’hébreu, langue sémitique, mais aussi langue d’un corpus littéraire ayant un statut tout à fait particulier, comme en témoignent ses effets civilisationnels.

Apports de la méthode historico-critique

La méthode historico-critique permet de reconstituer l’histoire d’une pensée. Elle a pour ambition de souligner la manière dont Israël a métabolisé les grandes catégories en vogue au Proche-Orient antique aux IIIe et IIe millénaires. À cet égard, elle recèle une dimension spirituelle, puisqu’elle contribue à retracer une aventure intellectuelle. Postulant l’hypothèse que les textes ont été retravaillés et augmentés au cours des siècles, elle se pose, en effet, la question de savoir d’où part le rédacteur final et ce qu’il fait de la strate la plus ancienne. Cette réflexion est particulièrement riche pour les Prophètes et les Hagiographes, plus attendue, intellectuellement, pour le Pentateuque (et polémique, cette partie étant réputée révélée pour la tradition juive). Ainsi, pour ce qui concerne le Livre de Job, il semble que la strate la plus ancienne dépeigne Job comme un roitelet comblé de pouvoir et de richesse, tandis que la dernière main le présente comme un homme ayant tout simplement tout perdu. C’est donc à une méditation sur la perte que le livre invite.

Le corollaire de cette démarche réside dans la distinction entre la date de la mise par écrit et l’ancrage spatio-temporel, réel ou supposé, des événements rapportés. Ainsi, pourquoi Job est-il dépeint à la manière d’un patriarche abrahamique (XIIIe siècle), alors que son histoire serait mise par écrit entre les VIIIe et Ve siècles ? Toutefois, il ne s’agit que d’hypothèses de datation, qui doivent être impérativement croisées avec les découvertes épigraphiques. Ces hypothèses ont le mérite de s’attacher à décrire les contextes politique et théologique que reflètent les textes. Associées aux découvertes archéologiques et épigraphiques, elles sont amenées à fonder l’historicité de faits majeurs10.

Indifférente à la portée civilisationnelle du texte, cette approche ne rend cependant pas compte du fait qu’il continue à faire sens plus de trente siècles après sa mise par écrit. Soucieuse de désenchevêtrer les strates de rédaction, elle omet de souligner la cohérence rationnelle profonde du corpus biblique, qui, loin d’être l’entassement hasardeux de documents d’époques différentes, met au jour une vision du monde construite.

Apports de la méthodologie de la tradition juive

Si la tradition grecque voit dans la Bible hébraïque une bibliothèque, ta biblia, la tradition juive la considère plus précisément comme une bibliothèque de commentaires, un emboîtement de commentaires, des poupées russes de corpus, de courants, d’histoire et de géographie du peuple juif et, donc, de langues. C’est pourquoi l’un de ses noms est Miqra, que l’on peut traduire par « faire parler la Parole11 ». Le peuple juif est, en effet, moins le « peuple du Livre12 » que le peuple du « commentaire du Livre13 ».

Ces commentaires se répartissent en trois familles d’esprit14. Elles considèrent la Torah comme de l’infini contracté dans du fini, ce qui explique qu’il faille la décrypter. Pour parvenir au secret du texte, elles puisent dans la tradition orale, indispensable clé car considérée comme ayant été transmise également lors de la révélation sinaïtique et peu à peu mise par écrit. Ces trois familles d’esprit transmettent également des outils qui sont autant de règles d’interprétation permettant de retrouver l’infini du texte en ouvrant le champ du sens de manière renouvelée. Deux de ces outils sont particulièrement utilisés à cette fin : la figure de style de la paronomase15 et l’étude des racines des mots16.

Les trois familles d’esprit répondent à des besoins historiques, mais s’efforcent, dans le même élan, à mettre en évidence les liens entre loi écrite et loi orale, sens obvie et sens ésotérique, raison et rites. La première, que l’on peut désigner comme celle de la tradition, c’est-à-dire la loi orale, mise par écrit dans les corpus que sont le Midrash, le Talmud et le Targoum17, a pour représentant Rashi, Champenois du XIe siècle. La deuxième famille peut être qualifiée de philosophique, en ce qu’elle répond au besoin de présenter la pensée juive sous forme de système. Elle comporte une branche rationaliste, incarnée par Maïmonide (Espagne, XIIe siècle), et une branche mystique, dont le représentant est Nahmanide (Espagne, XIIIe siècle). Enfin, la famille dite de la modernité, contemporaine de la diffusion de la philosophie des Lumières en Europe centrale et orientale, a pour vocation de montrer que la seule prise en compte de la science et de la raison comme critères de la vérité ne suffit pas à construire un homme ayant intériorisé l’éthique, ambition ultime de toute vie d’homme. Son héraut est Samson Raphael Hirsch (Allemagne, XIXe siècle), maître de l’exégèse symbolique à travers l’étude approfondie des racines des mots.

Apports de l’analyse littéraire

À condition de garder à l’esprit le fait que la Bible hébraïque n’est pas un chef-d’œuvre littéraire de l’humanité parmi d’autres et qu’elle a été écrite en hébreu, alors l’importance de l’art poétique biblique pour les commentateurs juifs s’explique, quelle que soit leur famille d’esprit. En effet, le monde étant réputé avoir été créé par des paroles prononcées en hébreu, ils s’appuient sur la dimension performatrice de cette langue, qui crée de la vie. Ils s’attachent à scruter, selon le terme consacré18, les mots eux-mêmes et leurs racines dans le moindre détail, afin d’en renouveler le sens à chaque génération, en fonction du point occupé sur l’axe eschatologique19. Leur méthode d’analyse littéraire, tamisée par les maîtres juifs et adossée à la vision juive du monde, apparaît comme la clé d’entrée la plus efficace dans l’univers du sens, car parfaitement adaptée à son objet.

Cette méthode est caractérisée par l’omniprésence de la poésie. Contrairement à la poésie occidentale jusqu’au premier XXe siècle, la poésie hébraïque ne se distingue ni par des rimes, ni par un nombre codifié de syllabes, ni même, selon les codex, par une mise en page particulière. Elle naît d’images obtenues par le rapprochement de réalités concrètes très éloignées. Cette démarche apparaît comme une nécessité du fait de la pauvreté du lexique hébraïque, qui ne compte que cinq cents racines et cinq mille six cents vocables. Il revêt donc un caractère très concret. C’est pourquoi, pour exprimer des abstractions, il faut rapprocher des réalités concrètes très éloignées, ce qui revient à engendrer des images, le propre de la poésie. Cette dernière se fait entendre aussi par un rythme très appuyé, induit par les caractéristiques de l’hébreu, langue sémitique. Ce rythme est engendré par une syntaxe, le retour de sons, d’accents toniques ou le décompte de syllabes, tous facilités par le recours à différents types de parallélismes20. Il produit aussi des silences. Or l’association d’images à un rythme est la définition même de la poésie.

Mais cet art poétique fait surtout figure de clé métaphysique. Il ne s’agit pas de cultiver le beau pour le beau, ni de faire des effets de style. La fonction de la licence poétique consiste à indiquer où il faut creuser pour avoir accès au secret21. Alors, c’est le temps d’oublier ce que l’on sait, pour faire parler cette Parole, se débarrasser de tout ce qui en atténue la force, des anachronismes métaphysiques. Il ne faut parler ni grec, ni chrétien, ni philosophie, ni psychanalyse, ni théologie, mais écouter les incongruités du texte.

Remarques sur la traduction

Le Livre de Job est considéré comme un livre particulièrement difficile à comprendre en raison de la présence de nombreux vocables n’apparaissant qu’une fois dans la Bible hébraïque22, celle de mots tronqués ou incompréhensibles, ainsi que d’aramaïsmes. À ces obstacles s’ajoutent des vides, comme des mots manquants ou une logique interrompue, au point que certains traducteurs, tels Dhorme23 ou Pope24, estiment devoir changer l’ordre de versets pour rendre certains passages intelligibles ou même ajouter des consonnes à des mots.

Le parti pris de cette traduction, discutable par définition, consiste à ne changer ni les mots ni l’ordre des versets. La seule liberté que l’histoire de la constitution de l’alphabet hébraïque autorise est de modifier certaines voyelles. En effet, comme toutes les langues sémitiques, l’hébreu est consonantique. À partir du IIe siècle, il n’est plus une langue parlée dans la vie quotidienne et se trouve supplanté par l’araméen. Afin de ne pas perdre la mémoire de la prononciation exacte du texte biblique, les tentatives d’élaborer un système vocalique se multiplient à partir du IIIe siècle. Il est tranché au Xe siècle et ne se stabilise qu’au XIIIe siècle. Entre-temps, les grands corpus de commentaires de la Bible hébraïque, comme le Talmud ou le Midrash, émettent légitimement des hypothèses de vocalisation, en particulier à partir de l’écriture défective d’un mot. En d’autres termes, dans l’attente de la fixation du système vocalique, certaines consonnes, nommées « mères de lecture » (matres lectionis), faisaient office de voyelles. La créativité philologique des auteurs du Talmud et du Midrash consiste à émettre l’hypothèse de leur ajout, cette démarche équivalant à l’application de la figure de style de la paronomase. Ainsi, au lieu de lire yam, « la mer », ils liraient yom, « le jour », ouvrant le sens à l’infini. Néanmoins, cette liberté de faire apparaître les mères de lecture n’est que parcimonieusement utilisée dans cette traduction du Livre de Job, soit lorsque la phrase est incompréhensible, soit pour tenter d’ouvrir le sens de la manière la plus large possible.

Le traducteur du XXIe siècle dispose de nombreuses aides pour tra-ducere (« traduire » en latin), c’est-à-dire « faire passer » le texte d’un univers de civilisation à un autre. Cette traduction s’efforce d’introduire le lecteur francophone dans la maison juive d’interprétation. C’est la raison pour laquelle elle fait la part belle aux grands commentateurs ou aux grands corpus de commentaires juifs, chacun selon sa famille d’esprit25, tout particulièrement pour déplier les versets obscurs. Une place est aussi ménagée à la critique historique, que le Talmud applique lui-même aux Prophètes et aux Hagiographes. Quatre auteurs et un grand corpus y sont considérés comme des phares : Rashi, Champenois du XIe siècle, et Cassuto26, rabbin et universitaire italo-israélien du XXe siècle, tous deux pour leur souci de clarifier le sens littéral, bien que les solutions de Rashi soient sous-tendues par une vision très claire de ce que pourrait être la clé du livre, vision qui ne se révèle qu’à la fin. Le troisième auteur est Malbim, Polonais du XIXe siècle, qui lève le voile sur la dimension philosophique de l’ouvrage, au sens où ce dernier apparaît comme un système cohérent. C’est dans cet esprit que Rabbénou Tam, grand commentateur du Talmud et petit-fils de Rashi, s’empare à son tour du Livre de Job, peut-être parce qu’il survit de peu à sa rencontre avec un croisé et que son commentaire, peut-être rédigé après cet épisode en manière, comme souvent, de quête de consolation, vise, sans euphémisme ni tabou, à rendre compte au plus grand nombre de l’audace théologique et de la puissance du livre. Ce commentaire inattendu, découvert en 1993, a été publié en 1996 à Jérusalem27.

Le grand corpus souvent consulté est le Targoum, traduction araméenne développée, rédigée du IIIe au VIe siècle. Lui aussi, comme Malbim, propose une interprétation, mais les périphrases qu’il ajoute éclairent considérablement le sens obvie du livre. Par ailleurs, deux grandes traductions françaises sont mises à l’honneur : celle de Samuel Cahen, intellectuel du XIXe siècle, pionnier dans l’art de concilier la littéralité de l’hébreu avec le goût de l’élégance et du concept français, et celle d’André Chouraqui, amant de la musique de l’hébreu. Lorsque cela est nécessaire, la traduction de Pope, historien américain du texte, est utilisée. La traduction (protestante) de Segond est également tenue pour une référence. Enfin, le codex d’Alep, mis par écrit à Tibériade au début du Xe siècle et considéré comme une référence par Maïmonide, est consulté, parallèlement à celui de Leningrad, plus tardif d’un siècle, mais on note très peu de différences entre les deux à propos du Livre de Job.

Lorsqu’un choix est possible entre les différents sens d’un mot, le plus concret d’entre eux est choisi, pour restituer au texte sa force poétique. En effet, le Livre de Job est l’un des plus poétiques de la Bible hébraïque avec le Cantique des cantiques. À cet égard, André Chouraqui et Henri Meschonnic font figure de précurseurs : ce sont eux qui, après la Seconde Guerre mondiale, enjoignent le lecteur francophone d’accueillir la force du texte, de le restaurer comme un tableau, en le purgeant des euphémismes, des raccourcis conceptuels opacifiant la réalité du monde caché ou des projections théologiques étrangères à la tradition juive, qui est tout sauf une théologie. Ils apprennent au lecteur à décondenser le texte, à l’étirer, à le faire respirer.

Il reste que cette traduction, au même titre que les autres, présuppose une certaine interprétation du texte. Cela est implicite dans les choix lexicaux. En prenant soin de ne pas forcer le texte, malgré sa concision ou ses obscurités, il s’agit de l’éclairer par deux mille cinq cents ans, sinon plus, de tradition. Les notes de bas de page ont précisément pour fonction de refléter les discussions entre commentateurs, d’une part, et entre traducteurs, de l’autre, et de rendre compte, de la manière la plus concise, des raisons des choix effectués. Elles visent aussi à éclairer le texte en ajoutant ou en rapportant l’explication semblant la plus pertinente. Enfin, elles indiquent toujours le sens le plus littéral, lorsqu’il ne peut être conservé en français.

L’enjeu de cette traduction consiste à faire entendre l’hébreu en respectant le génie du français, mais aussi à mettre en valeur la dimension poétique du Livre de Job pour que le lecteur puisse poursuivre le travail d’association d’idées et d’interprétation. L’ultime difficulté réside dans le fait de rassembler un texte en apparence répétitif, tissé de monologues semblant juxtaposés et encadré d’un prologue et d’un épilogue d’aspect au premier abord conventionnels, en proposant une lecture cohérente, mais ouverte.

Recommandations

Ma rencontre avec le Livre de Job est, comme souvent, apparemment fortuite. L’un de mes maîtres, André Caquot, lui consacre son dernier article, alors que ce livre ne constitue pas, loin s’en faut, l’objet principal d’une vie de recherches. Ayant achevé la dernière étude qu’il m’avait recommandée, désormais sans but et sans lui, je ne sais vers quoi tourner mon attention. C’est alors qu’il m’apparaît comme une évidence que je dois reprendre ce dernier fil et je comprends qu’André Caquot me donne le courage d’aborder la question qui hante ma famille maternelle, juive polonaise rescapée de la Shoah. Au terme de dix années de recherches, je comprends que je me suis trompée et que la vie de Job ne traite pas de la Shoah. Grâce à lui et dans le corps à corps avec les mots de la Bible, je découvre l’univers de la sagesse juive et j’entre dans le souffle de la respiration juive.

Il faut savoir que les maîtres du judaïsme mènent, depuis au moins trois mille ans, une conversation ininterrompue, de nuit comme de jour. Cette conversation, je l’imagine se tenir dans la photographie de la salle du XIe siècle, peut-être improprement nommée « synagogue de Rashi », à Worms. On y voit une longue table de bois occupant une étroite salle médiévale voûtée dans les tons brun et rouge. Tout autour, se trouvent les Sages, tous ceux que j’ai appris à connaître, les Marocains, les Lithuaniens, les Italiens, les Irakiens, les Polonais, les Français, les Allemands, les Judéens, les Israéliens et tous les autres, ces denteliers et orfèvres du texte dont la veille aimante et rigoureuse assure la survie du peuple juif. Telle une souris invisible, pendant dix ans, je me suis cachée dans un coin de cette pièce, aux moments où ils parlaient de Job. Il manquait à mon âme leur bercement.

Job perd tout, alors qu’il n’a commis aucune faute. De faux amis lui expliquent qu’il est bien présomptueux de se penser sans tache et qu’il ferait mieux de s’examiner. Mais Job demande des comptes à Dieu, sans relâche, abasourdi par le dogmatisme et l’absence d’empathie de ceux qui étaient censés le réconforter. Surgit un jeune prophète, Elihou, qui lui révèle des secrets sur le monde. Dieu, enfin, répond à Job, du milieu d’une tempête déclenchée pour lui seul. La réponse de Job à Dieu et à lui-même mérite, elle aussi, d’être gardée.

Chacune des parties de cette étude est indépendante, mais liée aux autres par des renvois. Les notes de bas de page, soit définissent des termes, soit invitent à effleurer la dimension hassidique ou, parfois, introductive à la cabale. Enfin, certaines notions-clés sont reprises et développées de diverses façons, comme autant de jalons pour la réflexion. Ainsi, chacun, selon ses thèmes de prédilection et ses connaissances, peut emprunter les sentiers de son choix, quitte à explorer, plus tard, des clairières ou des allées entrevues. Je recommande quelques pages chaque jour, le matin ou le soir, dans l’une ou l’autre des parties, car le Livre de Job est avant tout un poème.

Ce regard sur le Livre de Job ne constitue qu’une proposition de lecture, ouverte à toutes les discussions et à toutes les corrections. Au terme de dix années, il faut bien passer la plume à d’autres et se faufiler pour écouter de nouvelles discussions des Sages.

PROLOGUE

Présentation de Job

1 : 1 : Il était un homme en terre de ‘Outs. Job était son nom. Cet homme-là était simple et droit ; il craignait Elohim et était un s’éloignant du mal.

1 : 2 : Il lui était né sept fils et trois filles.

1 : 3 : Et c’était sa possession : sept mille ovins, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, cinq cents ânesses et une très nombreuse domesticité. Cet homme était le plus grand de tous les fils de l’Orient.

1 : 4 : Ses fils avaient l’habitude de faire un festin dans la maison de chacun d’eux à tour de rôle. Ils envoyaient inviter leurs trois sœurs à manger et à boire avec eux.

1 : 5 : Lorsque les jours du festin étaient révolus, Job envoyait chercher ses fils pour les sanctifier. Il se levait tôt le matin et faisait monter des offrandes de fumée au nombre de tous, car il se disait : « Peut-être mes fils ont-ils erré1, croyant bénir Elohim dans leurs pensées2. » C’est ce que Job faisait tous les jours.

1 : 1. Job, Juste ou détestateur ?

La manière dont Job est présenté (1-5) n’est propre à fournir aucune explication rationnelle de ses souffrances à venir : il ne pâtit d’aucune dissension familiale, ne néglige aucun de ses devoirs, qu’il s’agisse de sa relation avec Dieu, avec ses enfants ou avec son prochain dans la détresse.

Si son nom est courant dans l’univers ouest-sémitique3 et signifie « Où est mon père ? », sa racine hébraïque a pour sens « détester4 » et apparaît sous la forme d’un participe passé. Pourtant, loin d’altérer son image, le Livre d’Ézéchiel5 lui consacre un éloge univoque. D’ailleurs, tous les commentateurs6 rattachent le pays de ‘Outs, et donc Job lui-même, à Abraham, soulignant ainsi qu’il connaît et sert son créateur. La racine de ‘Outs renvoie elle-même à la notion de sagesse, puisqu’elle signifie « conseiller », le verbe apparaissant à l’impératif et pouvant être traduit par « Réfléchis ! Médite7 ! ». Cette terre, par ailleurs impossible à localiser8, symbolise celle de la sagesse et cette mention liminaire invite le lecteur à faire de l’histoire de Job l’objet de ses pensées9.

Le statut de Juste (tsaddiq) de Job est confirmé par la dernière phrase du verset. La « simplicité » (tam) de Job est à entendre au sens chimique du terme, dont sept sur les douze occurrences bibliques se trouvent dans le Livre de Job : il est sans mélange, sans ambivalence. Toutefois, si l’expression consacrée « simple et droit » (tam we-yashar10) désigne le tsaddiq, c’est dans sa relation avec les hommes11, mais non pas à l’égard de Dieu12, comme le montre l’expression tronquée « craignait Dieu et était un s’éloignant du malI », qui ne s’achève pas sur la mention « et faisait le bien ». La crainte de Dieu est, en effet, réputée permettre d’éviter tout comportement destructeur13.

On comprend ainsi le chiasme scandant le verset hébraïque (« Il était un homme », « cet homme-là était »), qui souligne le lien entre le nom et l’essence ou la fonction de l’être, lien sans cesse rappelé dans la tradition hébraïque et juive. En effet, la tournure hébraïque ouvrant le verset met en exergue le mot « homme », qui, dans ce contexte14, signifie « prince et juge des habitants de ‘Outs ». Job est donc un prince-tsaddiq, ou un philosophe-roi, si l’on veut parler grec. C’est lui, l’arbre protecteur de sa génération cananéenne, l’homme aux mérites apotropaïques, dont la mort laissera la terre sans défense face à Josué15.

Mais alors, si Job est implicitement présenté comme un Juste, pourquoi cette racine de détestation dans son nom ? Job se garde de détruire, protège autrui, le soutient, le soulage, le guide, pourtant les commentateurs expliquent qu’il ne fait pas le bien à l’égard de Dieu. Qu’entendent-ils par « faire le bien », si soutenir, soulager, guider ne reviennent qu’à « s’éloigner du mal » ?

Pourquoi n’est-il un Juste qu’à l’égard des hommes et non pas à l’égard de Dieu ?

1 : 2. Conventions littéraires et stéréotypes

Job, figure historique ou parabole, incarne le Juste, mais aussi le type du chef de clan patriarcal. Le chiffre sept (sheva‘) indique la multitude, la satiété (sava‘), comme le montre l’étymologie hébraïque. Job apparaît donc comme un père comblé d’enfants, mais aussi de richesses. En effet, le rapport de sept à trois, que l’on retrouve au verset 3 à propos des brebis et des chameaux, renvoie au rapport entre le nombre d’épouses et de concubines du roi Salomon16. Il souligne une hiérarchie mais avant tout l’opulence.

Surtout, ces précisions éclairent le verset précédent. La formule « Il était un homme… » introduit l’auditeur et le lecteur dans l’univers de la fiction ou de la légende, tout comme l’absence d’ancrage spatio-temporel. ‘Outs est un non-lieu, l’origine de Job, incertaine, malgré son lien avec Abraham.

Certes, les filles de Job semblent, comme le voudrait l’usage, moins importantes que ses fils, la richesse de Job, ennuyeusement écrasante. Pourtant, il convient de garder à l’esprit cet ennui, l’insupportable rappel du poids des conventions, car, à la toute fin du livre, le cliché prendra vie et tout s’inversera.

1 : 3. Abraham, Isaac, Jacob et… Job ?

C’est l’intertextualité qui invite Rashi à comparer Job à Abraham, les deux étant qualifiés de « grands ». Abraham est grand pour avoir surmonté dix épreuves, comme le raconte le Midrash, et Job, celles qui vont être narrées. Les termes exacts dans lesquels est rapportée sa richesse considérable, qu’il s’agisse des bêtes ou des hommes, rappellent également la description de celle des patriarches17.

Les commentateurs disputent de la véritable nature de sa richesse. S’agit-il avant tout de sagesse18 ou de réputation19 ? L’essentiel20 réside dans le fait que sa richesse, tout comme ses enfants, semble le protéger, en cercles concentriques doux, du malheur de la vie.

Qu’ajoute, alors, la mention de son origine orientale ? S’agit-il vaguement d’Araméens du nord de l’Euphrate ou d’habitants du désert, par opposition à ceux des terres cultivées ? S’agit-il de Sémites semi-nomades de l’est de Byblos ? Selon Rashi, le terme Qedem, traduit par « Orient », désigne la génération de la tour de Babel21, fil qu’il tient tout au long de son commentaire. Certes, mais, étymologiquement, comment ne pas noter que ce terme renvoie à ce qui est antérieur : Job est le plus grand de tous les hommes d’avant, c’est ce qui explique que la foudre s’abatte sur lui. En cela, il apparaît bien comme un tsaddiq.

1 : 4. Question de fraternité

Les frères, déjà mariés, invitent leurs sœurs célibataires22 à tour de rôle, chaque soir de la semaine23. Ces festins sont en général considérés comme le signe de l’amour des enfants les uns pour les autres24. Pourtant, une ombre est relevée au tableau25 : les frères ne convient pas les pauvres. Est-ce la raison pour laquelle les filles de Job seront traitées différemment, lorsque tout sera accompli ?

On ne peut, en effet, s’empêcher d’établir un lien entre ce verset, apparemment anodin, et l’objet même du pari : le sème (plus petite unité de sens) de la bouche y apparaît quatre fois, soulignant l’installation des enfants dans l’acte d’absorption, alors que l’enjeu du pari consistera à faire sortir certains mots de la bouche de leur père. Peut-être cette circulation du sens renvoie-t-elle à la relation en miroir que Job établit avec ses enfants ? Il conçoit des doutes sur l’effet de son éducation, comme le montre le verset suivant.

1 : 5. Soupçons et purification

À l’issue de chaque cycle de festin, c’est-à-dire au terme de chaque semaine26, systématiquement, par précaution, Job sacrifie pour ses enfants. Il sanctifie, purifie sa famille de toute erreur commise en pensée27 par inadvertance, les offrandes de fumée ayant pour fonction d’effacer, de faire absoudre. Inquiet pour sa descendance, il s’exécute dès l’aube suivant le festin.

De quoi soupçonne-t-il ses fils ? Quelle faute craint-il de leur part ? Que la richesse de leur père et la paix qu’elle leur procure les conduise à mépriser leur créateur28 ? Quoi qu’il en soit, son réflexe indique qu’il nourrit des doutes sur l’efficacité ou la valeur de ce qu’il leur a transmis. Même si les erreurs des enfants sont loin de pouvoir être systématiquement imputées à l’éducation donnée29, ce rituel préventif de repentir a pour effet d’interdire, a contrario, de considérer les souffrances de Job comme dues aux erreurs de ses enfants. Ses souffrances n’ont donc aucune cause, ni directe ni indirecte. Cependant, une question importante demeure : Job méconnaît-il ses enfants à ce point ? Est-il si peu leur intime ? Est-il si peu proche d’eux pour penser devoir les corriger à leur insu ?

D’autre part, seuls les fils sont ainsi mis en cause. Pourtant, les filles de Job participent aux festins. Ne comptent-elles pas au nombre des barrières protectrices entourant Job ? Sont-elles de pures figures de la gratuité ?

Enfin, de même que les versets ne mentionnent pas la présence de pauvres, ils n’indiquent pas que Job prie pour d’autres que pour les siens30. Il convient de retenir cette ombre planant non pas sur les actes, mais sur les pensées.

I.

Le verbe « s’éloigner » affecte la forme de deux temps différents : l’accompli (temps de l’arrière-plan) ou le participe présent (temps de l’état), alors que le verbe « craindre » est à l’inaccompli. Il n’y a donc pas de relation de parallélisme ni de relation de conséquence complète entre les deux. Il s’agit de deux états presque indépendants. L’épreuve de Job va précisément permettre à ce dernier de prendre conscience de la signification pleine et entière de la notion de crainte de Dieu, qui, par ailleurs, n’a à voir avec la peur qu’à un premier niveau de compréhension (on en compte au moins quatre).

Tout, sauf un pari

1 : 6 : Et c’est le jour. Les fils de l’Elohim viennent se poster devant le NomI et le Satan, lui aussi, vient au milieu d’eux.

1 : 7 : Le Nom dit au Satan : « D’où viens-tu ? » Le Satan répond au Nom et dit : « De rôder sur la terre et d’y vaguer. »

1 : 8 : « As-tu employé ta pensée à scruter mon serviteur Job, car il n’y en a pas comme lui sur la terre, un homme simple et droit, qui craint Elohim et s’éloignant du mal. »

1 : 9 : Le Satan répond au Nom et dit : « Est-ce gratuitement que Job craint Elohim ?

1 : 10 : N’est-ce pas Toi qui l’as protégé, lui, sa maison et tout ce qui est à lui alentour ? Tu bénis l’œuvre de ses mains et son bétail se répand sur la terre.

1 : 11 : Cependant, envoie donc ta main et touche tout ce qui est à lui : [et Tu verras] s’il ne Te bénira pas contre ton visage1 ! »

1 : 12 : Le Nom dit au Satan : « Voici, tout ce qui est à lui est dans ta main. Ce n’est que vers lui que tu ne dois pas envoyer ta main. » Et le Satan sort d’auprès le visage du Nom.

1 : 6. L’accusateur invité le jour de l’an

« Le jour » ne peut désigner que le jour du jugement2, soit le premier jour de l’année juive, Rosh ha-shana, qui est suivi, dix jours plus tard, du jugement en appel que constitue le jour de Kippour. C’est à Rosh ha-shana que s’assemblent des créatures divines3, ainsi que le Satan, nom commun désignant un membre de la cour céleste4 qui a fonction de procureur5 (la racine s-t-n signifie « être hostile à » et le nom commun satan est l’adversaire, le fauteur d’obstacles). Ils ont pour tâche de présenter respectivement les mérites et les fautes de l’homme devant Dieu (pour Maïmonide, il s’agit de l’allégorie des forces spirituelles intérieures à l’homme, une explication n’excluant pas l’autre). Dieu, seul maître du monde, trône, l’armée des cieux, debout6 à sa droite et à sa gauche, convoquée pour statuer7.

Le Satan ne joue, en effet, pas le même rôle que les fils d’Elohim, puisqu’il est dit les rejoindre8. Il représente la mesure de rigueur, de stricte justice, celle du din en hébreu, contre celle de la bonté, de l’amour, de la générosité ou ḥessed.

Selon la tradition juive, à chaque nouvelle époque de l’histoire, Dieu se livre à une discussion intérieure, symbolisée par la réunion d’une cour céleste. Il se pose la question suivante : « L’humanité gâche-t-elle le monde ? », en d’autres termes parvient-elle à mettre en œuvre harmonieusement toutes les valeurs nécessaires à son accession à la paix et à l’unité, buts ultimes9 ? Il la met alors en jugement, mais le dispositif prévoit explicitement la prise de conscience et, partant, le rééquilibrage des énergies humaines. En effet, la période séparant le jugement de l’appel, tout comme celle séparant Rosh ha-shana de Kippour, comprend un retour sur soi propre à modifier l’avis final. Job, étant un Juste, est certes à considérer comme phare et emblème de l’ensemble de sa génération, mais son expérience vaut également pour elle-même (la réunion d’une cour céleste distingue le parcours de Job de celui d’Abraham, auquel il sera constamment comparé par les commentateurs). Cela aussi explique la postérité du livre.

« Et c’est le jour » : l’inévitable.

1 : 7. Le maître du soupçon

Le Satan préexilique ne rôde pas sans but, mais pour s’assurer de l’état spirituel du monde10. Il est un espion de Dieu chargé d’enquêter sur les actes des hommes pour sonder leurs motivations11. C’est ce qu’indique la racine du mot shut, qui signifie « rôder12 », ha-satan pouvant également être lu « le rôdeur ». Ce verset est aussi l’occasion de définir la fonction de ce personnage. Au théâtre, on aurait parlé de double énonciation. En effet, la question divine, aussi superflue que celle qui est posée à Adam, revient à celle-ci : « Es-tu bien celui dont l’essence consiste à parcourir la terre ? Portes-tu bien ton nom ? » Le caractère stéréotypé du dialogue confirme sa fonction de présentation du rôle du Satan.

Pourtant, la rigueur, l’esprit de suite qu’annonce ce verset sont tempérés par le verbe « dire » utilisé ici. La racine a-m-r, contrairement à la racine d-b-r, indique la douceur du propos, mais aussi sa valeur performative. En parlant, Dieu vise à modifier la réalité13. Est-ce Job qui doit l’être ?

Selon le Talmud14, le Satan aurait agi pour que le mérite d’Abraham ne soit pas oublié par Dieu : « J’ai parcouru toute la terre et n’ai trouvé personne de comparable à Abraham. » Ainsi, dès le début du livre, les commentateurs sentent la nécessité d’établir un lien entre Job et Abraham. Pourquoi ? Ce qui doit changer en Job a-t-il un lien avec l’état auquel Abraham est parvenu ?

1 : 8. Une rencontre improbable :
le Satan et Job, le Juste

Comment Dieu peut-Il ainsi attirer l’inflexible attention du Satan sur Job ? Pourquoi le Satan-rôdeur devrait-il précisément appliquer son discernement à un Juste ? Pour le mettre à l’épreuve15 ? Pour défendre une génération présentée par le rôdeur comme tout entière coupable16 ? On s’attend à un combat de titans, au déchaînement du Satan, qui mettra tout en œuvre pour mener la plus difficile mission de sa carrière. Il est d’ailleurs absent de l’épilogue.

En effet, Job et le Satan n’auraient jamais dû se rencontrer. La paronymie de la racine du verbe « craindre » (yare’) avec celle de « voir » (re’eh, factifif yar’eh) en hébreu donne une indication sur la pureté d’âme de Job : « craindre Dieu » pourrait signifier « Le rendre visible », c’est-à-dire donner à voir, révéler le principe organisateur du monde, proclamer que « le monde n’est pas un bien sans maître », ni but. Précisément, le monde a pour but de faire de l’homme le vicaire de Dieu, de le charger de prolonger l’œuvre créatrice en se gardant du mal. Par ailleurs, seuls Abraham, Job et Joseph sont qualifiés de « craignants-Dieu », c’est-à-dire très exactement de serviteurs17 concentrés sur l’œuvre de réparation du monde18.

Tout se passe en fait comme si le caractère paradoxal de la mission du Satan servait une révolution spirituelle. La fonction du Satan consiste à repérer les failles de l’homme, non ce qui le rend remarquable. Pourquoi devrait-il alors avoir remarqué l’existence d’un Juste ? Dieu charge le Satan de scruter les motivations profondes de Job, afin de faire pièce à la doctrine de la rétribution, selon laquelle tout acte, et donc toute pensée vertueuse, suscite une récompense et tout acte destructeur, une punition, suivant une logique égocentrique.

Pourquoi le Livre de Job constituerait-il ainsi une charge contre cette doctrine ? À quel besoin du temps répond-il et, plus largement, quel type de relation avec la divinité inaugure-t-il ? Si ce livre est mis par écrit entre le VIIIe siècle avant l’ère commune et le milieu du Ve siècle, c’est-à-dire entre la chute du royaume israélite du Nord et le retour de Babylonie des exilés judéens et l’entreprise de reconstruction, alors on peut émettre l’hypothèse suivante : cette période est celle du triomphe de la doctrine de la rétribution. Cette dernière donne en effet un sens à la chute des deux royaumes en en attribuant la cause au défaut de vertu du peuple. Le Livre de Job entend saper les fondements de cette entreprise de culpabilisation en expliquant que l’homme debout n’agit ni dans l’attente d’une récompense, ni par crainte de la punition. Il veut montrer que la relation avec Dieu se joue ailleurs, de manière beaucoup plus subtile et complexe.

Les deux catastrophes nationales que représente la chute de chacun des royaumes rendent ainsi nécessaire la recherche de la nature véritable de la relation existant entre Dieu et l’homme. Le besoin de réconfort stimule la soif de vérité, comme si la vérité ne pouvait être que consolation. Il en va d’ailleurs de même pour de nombreux commentaires du Livre de Job, écrits à des époques particulièrement troublées de l’histoire juive.

Plus largement et quelle que soit la date de mise par écrit du livre, il s’agit de montrer que la doctrine de la rétribution ne rend pas compte de la réalité métaphysique, c’est-à-dire de la structure intime du monde19.

1 : 9. L’oxymore de la crainte gratuite

Le caractère stéréotypé du dialogue contraste douloureusement avec l’incongruité du défi lancé par Dieu au Satan, ainsi qu’avec la pertinence et la rapidité de la réponse de ce dernier. L’effet de surprise créé par cette réponse est d’autant plus saisissant : il s’agit de mettre à l’épreuve les intentions de Job, non pas ses actes, considérés par tous comme irréprochables. Le maître du soupçon porte ses soupçons sur ce qui lui reste à soupçonner.

Cet avocat à charge, ce pro-cureur, c’est-à-dire, en latin, celui qui « prend soin des affaires de », des affaires de qui prend-il soin ? De Dieu ou des hommes ? Les deux se confondent-elles ? Il veille à ce que la vertu anime les actes des hommes et habite leur cœur, puis il en rend compte à Dieu.

Dans la Bible hébraïque20, « le Satan », espion rôdant sur la terre pour le compte divin, est certes considéré par les hommes comme un accusateur21 ou un agent provocateur lorsqu’il ne trouve rien à redire22. Or, des quatre qualités de Job citées au verset 1, seule la manière dont il craint Dieu est éprouvée. Mais l’expression « crainte gratuite » est paradoxale. Car la crainte entendue au sens courant suppose au moins la peur de la punition ou de la privation, autrement dit, le calcul. La notion de gratuité ou « grâce », en hébreu (ḥen) comme en latin (gratia), désigne ce qui reste sans compensation, d’où les notions de beauté, de charme, puis de bienveillance et d’amabilité. La gratuité, dans son ultime pureté, ne renvoie donc à rien d’autre qu’à l’amour. En effet, l’expression hébraïque « trouver grâce » ou « trouver gratuité » a deux acceptions : elle renvoie à l’amour pur, en particulier lorsqu’un puissant23 se reconnaît dans son successeur ou Dieu dans son bras armé24. Elle apparaît, d’autre part, lorsqu’un ennemi ou un inférieur en position de faiblesse implore la pitié ou l’indulgence, ce qui équivaut à demander la gratuité alors que l’on devrait payer25. C’est pourquoi Nahmanide considère que l’expression « craindre gratuitement » signifie « aimer ».

En d’autres termes, le Satan demande si Job ne s’éloigne du mal que par calcul, c’est-à-dire dans l’attente d’une compensation, ou, au contraire, par élan, « sans raison », selon le sens que « gratuitement » a dans le verset 2 : 3. « Gratuitement » a donc deux sens, en hébreu : « sans compensation26 » ou « sans cause27 ». « Le fondement de la crainte de Job est-il l’amour ou l’intérêt ? Les bienfaits divins n’ont-ils pas précédé la vertu de Job ? Être bon lorsque la fortune sourit ne signifie rien28. En échange de sa crainte, Job a reçu beaucoup29. Il n’est pas étonnant qu’un serviteur comblé dans ses moindres désirs par son maître le révère30 ! » Voilà ce que sous-entend le Satan.

Le Satan semble donc supposer que la crainte noble ou révérencielle, celle qui proclame la majesté divine et non celle du gendarme, s’enracine dans l’amour, inaugurant une réflexion qui traverse tout le judaïsme sur les rapports qu’entretiennent l’amour et la crainte31, sentiments considérés comme récapitulant tout le spectre émotionnel. Job serait accusé de craindre Dieu pour obtenir de lui des bienfaits et non pas par amour.

Serait-il plus facile de craindre que d’aimer Dieu ou son frère ?

Est-il si difficile d’aimer ?

1 : 10. Un Dieu-mère, un Dieu-père

Le pronom personnel « tu », atta, est ici écrit non pas אתה mais את, comme s’il s’agissait du féminin att. Le Satan semble considérer que Dieu remplit une double fonction : il protège en entourant, comme une mère ; il fait advenir les potentialités, schématiquement comme un père.

La question rhétorique présente comme une évidence la fonction maternelle de Dieu, en témoigne la racine « utérus » (reḥem) du terme hébraïque communément traduit par « compassion » (raḥamim) et désignant l’un des principaux attributs divins. Dieu souffre pour ses créatures comme une mère pour ses enfants. Cette fonction protectrice, manifeste dans la multiplicité de noms théophores courants au Proche-Orient ancien, renvoie également à la conception sémitique de la divinité32. Ainsi, « Tu l’as protégé à l’instar d’une clôture33 » : la maison de Job et sa richesse apparaissent comme autant de cercles concentriques protecteurs. Doter un homme de biens est donc présenté comme un moyen de le protéger.

Dieu est aussi doté de traits paternels. Le verbe « bénir » (barakh) a étymologiquement pour sens, en hébreu, « faire une bouture » (hivrikh)II, ce qui signifie « rendre possible le développement des potentialités d’un être ». Le Satan s’appuie sur des faits concrets, incontestables, pour démontrer la responsabilité de Dieu dans la droiture de Job et établir ainsi un lien entre la situation matérielle et la situation morale de ce dernier. La légendaire droiture de Job ne s’expliquerait que par le caractère surnaturel de sa prospérité, par l’intensité de son sentiment de sécurité. En effet, le verbe « se répandre » (parats) signifie aussi « se renforcer34 » : le bétail de Job a brisé les barrières cosmiques car ses béliers étaient réputés tuer les loups !

Job aurait les mains propres pour n’avoir jamais été confronté au manque.

1 : 11-12. La face obscure de Dieu : la rigueur

Le Satan présente avec d’infinies précautions oratoires son épreuve pour Job : « Il est comblé, il Te bénit. Prive-le de tout, il Te maudira. » Les termes du verset précédent sont rigoureusement repris. De la même façon, les modalités d’intervention de Dieu sont précisément définies. Le contact avec Dieu est synonyme de destruction, tout comme ses bienfaits consistaient à l’entourer sans le toucher.

Pourquoi la majorité des commentateurs traduit-elle « bénir » par « maudire » ou « renier », considérant l’expression comme une antiphrase ? Si l’on retient que « bénir » signifie « rendre possible le développement des potentialités d’un être », alors nous lisons « rendre possible le développement des potentialités d’un être contre ». Tous les hommes portent en eux, en effet, deux types de potentialités, l’une favorisant la vie, la seconde la détruisant. Il en va de même pour Dieu, à l’image duquel l’homme est créé, caractérisé et par sa bonté et par sa rigueur, équilibrant ainsi les effets de l’homme sur le monde. Il est alors possible d’expliquer la deuxième partie de ce verset de la façon suivante : « Nous verrons si Job ne Te souhaitera pas de renier ta nature de créateur, en déchaînant ta mesure de rigueur35. »

Dieu répond terme à terme au Satan, ne lui abandonnant que les biens de Job. Il précise ce qui est déjà implicitement exclu : Job lui-même. La redondance qu’introduit le second terme du parallélisme ainsi que la double négation qu’il contient constituent encore une façon d’entourer, de protéger Job. Dieu installe comme une garde rapprochée autour de Job, ne laissant rien au hasard.

Certes, le Satan est mandaté par Dieu, mais la vue du Satan est pénible à ce dernier, car, s’Il ne craint pas l’échec de Job, Il a peur pour lui. « Tu prévois que Job me bénira contre mon visage, c’est-à-dire stimulera ma mesure de rigueur ? Mon visage t’enjoint de disparaître de sa vue ! »

Job a-t-il vraiment besoin de la protection divine pour protéger Dieu en ne formulant pas à son encontre la parole destructrice envisagée par le Satan ? Est-il si profondément ancré dans la logique du donnant-donnant, de l’échange qui sous-tend la doctrine de la rétribution ? Cette croyance oriente-t-elle profondément sa vie ?

Quoi qu’il en soit, cette limite imposée par Dieu est la preuve de son amour pour Job. Le Satan devra pulvériser cette dernière barrière divine autour de Job pour rendre l’expérience concluante. Ce verset laisse entendre à quel point cette mise à l’épreuve de Job est pénible pour Dieu.

I.

Il s’agit du Tétragramme, nom de Dieu imprononçable en hébreu et donc désigné ainsi par les Juifs observants lorsqu’ils ne prient pas. C’est à l’issue d’une discussion avec Saül David Botschko que cette transposition a été choisie, avec son approbation.

II.

Le facultatif de barakh signifie « marcotter », sens rapporté par Emeric Dentsch lors d’un cours, et cf. Dictionnaire hébreu-français, Larousse, 1989, p. 75.

Premières épreuves

1 : 13 : Et c’est le jour. Ses fils et ses filles mangent et boivent du vin dans la maison de leur frère aîné.

1 : 14 : Un messager vient vers Job et dit : « Les bovins étaient en train de labourer et les ânesses de paître à côté d’eux…

1 : 15 : … et des Sabéens surgissent1 et les prennent. Ils ont frappé les jeunes gens par la bouche de l’épée et moi seul me suis sauvé pour te le raconter. »

1 : 16 : Celui-là est encore en train de parler quand celui-ci vient et dit : « Un feu d’Elohim est tombé du ciel et a brûlé le menu bétail et les jeunes gens2 et les a mangés3 et moi seul me suis sauvé pour te le raconter. »

1 : 17 : Celui-là est encore en train de parler quand celui-ci vient et dit : « Des Chaldéens ont formé trois bandes et se sont déployés contre les chameaux et les ont pris. Ils ont frappé les jeunes gens par la bouche de l’épée et moi seul me suis sauvé pour te le raconter. »

1 : 18 : Celui-là est encore en train de parler quand celui-ci vient et dit : « Tes fils et tes filles étaient en train de manger et de boire du vin dans la maison de leur frère aîné…

1 : 19 : … et voici, un grand souffle vient de l’autre côté du désert et touche les quatre coins de la maison. Il tombe sur les jeunes gens et ils meurent. Moi seul me suis sauvé pour te le raconter. »

1 : 13. Des morts innocents

Le jour indiqué renvoie à l’usage, mentionné en 1 : 4-5, de festins organisés par les fils de Job. Un nouveau cycle de festins débute lorsque la fratrie revient chez le frère aîné4. Certes, « le vin prenant le cœur5 », l’ivresse favorise la libération des pulsions.

Ce verset a pour fonction de rendre possible le blasphème de Job, car le jour en question clôt le cycle de festins et inaugure la reprise du cycle. Job avait purifié ses fils (1 : 5), ils seront donc purs le jour de leur mort. C’est la raison pour laquelle Job ne pourra accepter aucune justification de leur condamnation à mort.

1 : 14. Un monde édénique

Les catastrophes ne sont pas décrites, mais rapportées6. Pourquoi ? Sans doute pour atténuer la violence de l’injustice. Cela explique, entre autres, que le Talmud ou Maïmonide considèrent l’histoire de Job comme une parabole. Il en va de même pour le Midrash qui estime inconcevable que de telles souffrances soient infligées à un innocent7. Peut-être en est-il ainsi pour l’auteur même du livre – Moïse selon la tradition –, tout comme pour Nahmanide, qui tient ce choix pour indice que ni le bétail ni les enfants n’ont été tués, mais uniquement déplacés par le Satan en un lieu secret, d’où ils seront restitués.

Le lecteur, contrairement à Job, sait que le Satan est celui qui a dépêché le messager8. Il s’attend donc à de mauvaises nouvelles, conscient d’assister à la mise en œuvre de l’expérience annoncée. Mais, dès l’abord, elles dépassent l’imagination. En effet, le lecteur assiste à l’irruption du drame dans un monde idéal : en filigrane se déploie tout ce dont la vie de Job était tissée avant le drame. Les grands commentateurs9 ne manquent pas, en effet, de souligner que Dieu a donné à Job un avant-goût du monde futur. Ce sont les bœufs qui labourent : les animaux produisent tout seuls le pain des hommes, tandis que ces derniers festoient dans l’insouciance ; les ânesses broutent une terre tout juste ensemencée ; l’harmonie règne entre bovins et ânesses10 ; les espèces animales domestiques courantes s’associent spontanément pour remplir leur rôle, c’est-à-dire nourrir les hommes en leur fournissant le pain et le lait11.

L’imparfait progressif fait surgir un spectacle, coutumier dans l’univers de Job, aux allures de ballet animalier.

1 : 15. Une violence surnaturelle :
des hommes-armes et des armes vivantes

Le drame fait soudainement irruption dans cet univers. Il est décrit comme venant d’en haut, ce que le lecteur, lui, comprend parfaitement.

Les Sabéens sont réputés être un peuple de nomades brigands du sud de l’Arabie aux origines discutées12. Une lecture étymologique fait apparaître l’expression « celui qui vient », soulignant le caractère indéfini de l’identité et dont l’imprécision même apparaît comme la marque de la pure violence, sans origine ni cause. En considérant l’étymologie des deux vocables, on lirait alors : « Celui qui vient tombe » ou « surgit », autrement dit, soudain, la violence aveugle s’abat sur nous, on ne sait d’où elle vient, ni pourquoi. Peut-être est-ce toujours ainsi qu’elle entre dans le monde, sans visage ni raison autre que le besoin de s’exercer. Le caractère déshumanisé des porteurs de violence est confirmé par le passage, en hébreu, des verbes du pluriel au singulier et renforcé par le fait que Lilith en personne, démon femelle rôdant dans le désert et dévoreuse d’enfants, règne sur Sheba13. Les Sabéens font ainsi figure d’hommes-armes.

Le spectacle d’armes douées de vie est servi par le jeu d’alternance des pronoms compléments d’objet direct suffixés aux verbes ou séparés d’eux par une copule neutre sémantiquement, eth, l’hébreu ayant le choix des deux. « Ils les prennent » : le pronom complément est suffixé, soulignant le caractère impérieux de l’étreinte, la poigne, tandis que « les jeunes gens14 » est séparé du verbe par la copule eth, marquant la mise à distance subite, après l’immobilisation, distance qui ne représente que la longueur de l’épée. Cette dernière, dotée d’une bouche pour les faire disparaître, est personnifiée. Elle s’anime en prenant la vie. Cette vision surnaturelle souligne l’horreur.

Enfin, il s’agit d’une catastrophe rapportée. Le sème de la première personne du singulier apparaît trois fois, mettant en évidence l’existence d’un seul rescapé, dont la fonction, précisément, est de s’évader pour raconter. S’agit-il d’un procédé de narration destiné à atténuer la violence du spectacle ou, tout simplement, le projet de raconter l’a-t-il soutenu dans sa lutte contre la mort, comme, toutes choses égales par ailleurs, maints témoins de la Shoah ?

1 : 16. Une violence mécanique

Conscient de l’existence de l’épreuve, le lecteur est toutefois l’objet d’un jeu permanent de mise à distance et d’identification à Job, auquel le ramène régulièrement la force du récit. Le commentaire même du messager souligne le redoublement de l’horreur annoncé par « encore », par le chevauchement des actions, l’usage de participes présents et la répétition des termes. La portée pédagogique de l’épreuve est d’autant plus grande que la connaissance de cette dernière n’empêche pas, chez le lecteur, la naissance d’un sentiment d’écrasement. A fortiori celui de Job est-il compréhensible.

L’affirmation de l’origine divine des maux s’abattant en tempête sur un innocent vise à susciter l’étonnement du lecteur, comme prélude à la compréhension de la colère de Job. C’est ainsi qu’est installé le cadre de la réflexion sur les interactions entre Dieu et l’homme. À cet égard, le caractère conventionnel du récit souligne l’origine divine des maux, présentés comme s’abattant mécaniquement sur Job. Leur énumération confine à l’exhaustivité, comme s’il s’agissait d’un catalogue des fléaux de l’époque : l’épée, le feu, le gros, puis le petit bétail ; les gardiens des bovins sont tués par l’épée, ceux des ovins, brûlés et, horreur redoublée, le feu, à son tour, est comparé à une bouche, mettant en évidence le caractère surréaliste de la description des malheurs. On note ainsi un va-et-vient permanent entre le recours aux conventions et l’amplification inouïe, sans fin, de l’horreur.

En outre, le verbe « tomber » renvoie à celui du verset 15 et jette une lumière sur l’origine divine du meurtre des esclaves, ainsi que du vol des animaux. Ainsi, lorsque Job apprend qu’il est attaqué, il ordonne une bataille, mais quand un feu tombe du ciel, il comprend que tout cela vient de Dieu15. Si même le messager l’a vu…

1 : 17. Hyperbole pour parabole

L’exacte répétition des versets 15 et 16 met en évidence le caractère artificiel du cadre et suscite l’attente d’une variation des propos rapportés, c’est-à-dire d’un crescendo dans l’horreur. En effet, au vol du gros bétail et des ânesses succèdent la mort des jeunes gens par l’épée, puis le vol du petit bétail et la mort des jeunes gens par le feu. Qu’arrivera-t-il encore16 ? Le lecteur est frappé par le caprice du choix des supplices et des espèces animales. C’est au tour des chameaux d’être volés et des jeunes gens de mourir par l’épée. On note l’aspect systématique de la destruction : l’attaque militaire en règle s’effectue tactiquement et donc de façon totalement disproportionnée, non sans référence à un monstre mythologique, « bande » se disant « tête » en hébreu. On note aussi l’arbitraire de l’alternance des supplices, mais aussi des victimes, tous deux confinant au sadisme.

Cette violence outrancière a pour pendant l’absence d’ancrage géographique, soulignant la dimension parabolique du récit. En effet, ces Chaldéens sont-ils des descendants de Nahor17 ou originaires de Babylone18 ? Historiquement, ils apparaissent dans les textes assyriens du IXe siècle, puis désignent l’Empire babylonien de Nabuchodonosor. Dans le Livre de Job, ils sont encore présentés comme des semi-nomades, soit antérieurs au VIIe siècle, l’empire de Nabuchodonosor étant fondé en 626. Cette dénomination ne revêt donc pas plus de sens que celle des Sabéens. Tout se passe comme si elle visait à signifier l’u-topie, au sens propre, autrement dit « l’absence de lieu ». On pourrait également lire « comme des démons » (ka-shedim) dans le nom « Chaldéens » (Kasdim), ce qu’ils semblent être exactement. La cohérence symbolique est avérée.

Géographiquement, les dangers viennent de partout, de l’est, du sud et du haut. Il y a omniprésence et simultanéité de l’offensive de la figure de la destructivité, Thanatos ou pulsion de mort, selon les langages. Sa soudaineté valorise la dimension hyperbolique des supplices, faisant de Job un supplicié. Mais la rupture du pacte de lecture ou l’arrachement aux cadres du vraisemblable souligne le caractère caricatural des supplices, invitant le lecteur à entrer dans l’univers de la parabole.

Parabolê, en grec, désigne à un premier niveau de sens un récit allégorique recélant un enseignement. Si tout supplice, individuel ou collectif, n’est pas parabolique, comment le surmonter sans être sûr qu’il porte un sens, même accessible plus tard ? Que Job ait existé ou pas, son histoire n’est pas lue, mais scrutée par les uns et par les autres.

1 : 18. Le paroxysme du supplice ?

Le lecteur attend à présent le paroxysme du supplice. Le fait que le premier mot du verset hébraïque ‘od, « encore », soit écrit sans sa voyelle waw permet de le traduire aussi par ‘ad, « jusqu’à », ce qui indique le terme, le but de l’épreuve. De la même façon, l’exacte reprise du verset 13, cette fois-ci adressé à Job, annonce l’épilogue du prologue et l’aboutissement de la discussion de Dieu avec le Satan.

Que peut-il encore se passer, le Satan n’ayant pas le droit de toucher à Job ? Après le bétail, les serviteurs, qui peut être la victime du Satan ? L’implacable logique du Satan invite à anticiper la mort des enfants de Job, car ils ne sont pas Job lui-même, n’est-ce pas ? C’est ici qu’un lecteur attentif trouve l’occasion de prendre conscience du fait que ses enfants ne sont pas lui-même, même s’ils sont issus de lui, et peut-être davantage encore pour un père que pour une mère, comme le montre la réaction de la femme de Job (2 : 9).

Grâce aux participes présents, la scène a lieu sous les yeux du lecteur. Tous les enfants de Job étaient rassemblés chez l’aîné lorsque ces récits ont été relatés à Job. L’effet de surprise produit sur les enfants est d’autant plus grand qu’il est précisé ce qu’ils boivent, c’est-à-dire qu’ils mourront en pleine joie et dans l’inconscience du danger.

1 : 19. L’effondrement de la dernière barrière

La scène de la mort des enfants apparaît comme le fruit d’un encerclement, d’une machination destinée à faire tomber tout ce qui entoure Job.

Tous les indices semblent désigner Dieu. Le vocable « souffle19 » est utilisé dans le récit de la création du monde. Il semble donc s’agir d’une syllepse (le sens concret du mot renvoyant à son sens figuré) pour Dieu. Pourtant, ce terme apparaît aussi dans le récit de Jonas, l’analogie plaidant pour renvoyer au Satan plutôt qu’à Dieu. Tout comme le vent miraculeux du bateau de Jonas, celui-ci ne touche en effet pas les eaux, rappelant l’interdiction divine faite au Satan de « toucher » Job. Pour ce dernier, il ne fera pourtant pas de doute qu’il s’agit de Dieu. Le même verbe « venir » que pour les messagers des versets 14, 16, 17-18 est employé. Ici encore, l’identité de celui qui les envoie est ambiguë : le Satan pour le lecteur, Dieu pour Job.

Ces analogies accentuent l’inéluctabilité des malheurs de Job. Les quatre coins évoquent l’encerclement relevant de la tactique militaire, soulignant l’impossibilité d’y échapper. Le verbe « tomber » rappelle ceux des versets 15 (l’attaque sabéenne) et 16 (le feu), présentant Job comme l’objet sans répit de coups de butoir. Tout ce qui l’entoure est mécaniquement et systématiquement détruit, voué à tomber.

Pourtant, les commentateurs et les traducteurs discutent de l’identité des victimes. Qui tombe : les enfants de Job ou ses serviteurs/esclaves20 ? Le contexte rend pourtant la confusion impossible, les serviteurs tombant d’abord, puis les enfants de Job, au verset 19, introduits par le toujours solennel « voici » hébraïque. Le jeu de répétition du terme traduit par « jeunes gens » (na‘ar) et son application ambiguë à d’autres qu’aux enfants les désigne comme faisant partie de l’entourage de Job, c’est-à-dire distincts de lui-même, extérieurs à lui, même s’ils procèdent de lui, cercle le plus proche dans l’emboîtement des cercles protecteurs. L’emploi de ce terme neutre affectivement a peut-être aussi pour but de ménager le chagrin de Job et la sensibilité du lecteur.

Qu’en est-il des filles de Job ? Soit le masculin l’emporte21, et elles sont incluses dans ce rapport, soit, et cette hypothèse ne peut pas ne pas être émise, elles n’ont pas été tuées, ce qui éclairerait d’un jour nouveau, quoique sans nécessité absolue, la fin du livre. Il se peut aussi qu’elles ne soient pas évoquées pour ne pas accroître la peine de leur père, ce qui confirme l’interprétation que l’on peut faire de leur mention finale.

Premières victoires de Job

1 : 20 : Job se lève, déchire son manteau, se rase la tête, tombe par terre et se prosterne.

1 : 21 : Il dit : « Nu, je suis sorti du ventre de ma mère et nu je retournerai là-bas. Le Nom a donné, le Nom a pris. Que le nom du Nom soit béni. »

1 : 22 : En tout cela, Job n’a pas erré. Il n’a pas donné de fadeur à Elohim1.

1 : 20. Une prise de deuil particulière

La première réaction de Job, face à la mort de ses enfants, n’est pas un cri, mais un acte, celui de la prise du deuil, mais outrée, à la mesure du scandale pressenti.

Job ne réagit pas à la perte de ses biens, mais exclusivement à celle de ses enfants. Le verbe « se lever » pourrait signifier ici « changer de position2 », ce qui le représenterait comme répondant à une douleur extrême par un mouvement du corps, indication que l’on retrouvera à propos de ses amis. Il se conforme ensuite aux usages sémites du deuil, déchirant ses vêtements3 et se rasant cheveux et barbe4 : ces rites sont mentionnés dans les annales de Sargon ou dans les mythes d’Ougarit5. Le second est interdit en Lév 19 : 27-28 et Dt 14 : 1, qui prescrivent au contraire de laisser pousser barbe et cheveux. Pour Rashi, Job aurait donc arraché ses cheveux de douleur6. Quelle que soit la signification profonde de ses actes, ils matérialisent le changement produit dans l’endeuillé.

Mais pourquoi Job se prosterne-t-il ? Les quatre stricts parallélismes synthétiques7 et la suite ininterrompue d’actions traduisent une observation mécanique et outrée du rituel du deuil. En effet, « se prosterner » signifie s’aplatir sur le sol, les jambes et les bras en croix8. Alors qu’il est déjà tombé à terre, pourquoi se plaque-t-il contre le sol ? Pourquoi ajoute-t-il ce signe de soumission9 ? Se prosterne-t-il, précisément, pour montrer qu’il ne convient pas de s’opposer à Dieu (qu’il tient pour responsable de son sort) et qu’il accepte ce qu’il considère comme une sentence10 ?

Ainsi, la prise mécanique du deuil prolongée par la prosternation souligne l’acceptation de Job, précisément parce qu’elle ne s’impose pas ici. Elle montre que Job sent le scandale que constitue l’accumulation des malheurs qui le frappent (la perte de ses biens, certes, mais surtout la mort de ses enfants), tout comme l’effondrement de son système d’explication du monde. Elle annonce la révolte, tout en la refoulant. Cela explique peut-être que Rabbénou Tam voie dans l’acte de se prosterner un moment de prière sur lui-même.

1 : 2111. Rationalisation par autobercement

Deux séries de parallélismes antithétiques caractérisés par des correspondances exactes de sens et de syntaxe, auxquels s’ajoutent des assonances en « a » en hébreu, donnent naissance, dans le texte hébraïque, à un rythme de plus en plus régulier. L’attente d’une harmonie phonique et rythmique est comblée, procurant un sentiment d’apaisement et de sécurité. L’équilibre de la forme contraste avec le scandale que constitue le fond et le souligne. Job affirme, en effet, la coïncidence entre la volonté de Dieu et celle de l’homme. Alors que les seize occurrences bibliques du mot « nu » sont liées à une réflexion pessimiste sur la vulnérabilité de l’homme, les deux premiers verbes présentent la naissance et la mort de ce dernier comme le fruit de ses mouvements volontaires, comme si l’homme pouvait désirer sa propre mort.

Pourtant, cette totale acceptation semble contredite par l’euphémisme « là-bas », pour désigner la mort, la tradition juive explicitant l’adverbe par « lieu de l’enterrement12 », « tombe13 », et l’interprétant comme une métaphore pour l’utérus de la terre14. En effet, si l’évidence est répétée avec une telle force, c’est pour mieux souligner le scandale que représente le fait d’enterrer ses enfants15. Job n’aurait jamais pensé voir la mort de ses enfants, ni même perdre ses biens16. Il retourne nu dans le ventre de la terre, c’est-à-dire dépourvu des barrières protectrices attendues, et justifie son expérience par l’existence d’un contrat tacite : tout appartient de toute façon à Dieu ! Cet appel aux ressources de la raison, allant jusqu’à bénir le geste divin de détruire, prouve la difficulté éprouvée à le faire en l’espèce17. Mais cet appel restera-t-il efficace à l’heure de la souffrance physique ?

Cette profession de foi de Job, et première réponse au supposé pari, se révèle dangereuse, son intensité étant à la mesure de l’effroi naissant ; mais Job n’en mesure pas la portée. En effet, en bénissant Dieu, il L’invite à réaliser son potentiel, c’est-à-dire à aller plus loin, que ce soit dans la rigueur ou dans l’effusion de tendresse. Job annonce ainsi et le durcissement de l’épreuve et sa disponibilité de Juste.

1 : 22. Une double définition de l’errance

Le parallélisme synthétique sur lequel repose ce verset présente une double définition de l’errance, terme aussi traduit non étymologiquement par « faute ». « Errer » signifie à la fois « juger » Dieu, c’est-à-dire lui imputer de la légèreté, de la cruauté, de l’injustice, mais aussi « lui enlever son goût ». C’est à l’existence de deux hypothèses de vocalisation qu’est due cette richesse sémantique.

Si l’on lit tifla (« fadeur18 »), on comprend que Job n’a pas taxé Dieu d’injustice, alors même qu’il aurait pu le faire19. Il n’a donc pas proféré sur Dieu de parole manquant de vérité20, de sens, au double sens de « goût » et de « signification21 », le terme hébraïque ta‘am ayant le même double sens que le terme français « sens ». Dans la tradition juive, en effet, comme le montre l’arbre séfirotique22, la « vérité » ou « équilibre » est synonyme de « jugement équilibré ». Ce faisant, Job n’a pas privé Dieu de sa saveur : pourquoi ajouter de la peine à la peine en s’ôtant le plaisir de la proximité avec Dieu ? Job n’a pas pensé une seconde que tout ce malheur était dépourvu de sens23. Il n’a donc pas blasphémé24.

Si l’on lit tefilla (« prière »), en gardant à l’esprit le fait que la racine de ce terme signifie « juger », on en déduit que Job n’a pas jugé Dieu.

Le Satan obtient le droit d’infliger
une nouvelle épreuve à Job

2 : 1 : Et c’est le jour. Les fils de l’Elohim viennent se poster devant le Nom et le Satan, lui aussi, vient au milieu d’eux se poster devant le Nom.

2 : 2 : Le Nom dit au Satan : « D’où viens-tu ? » Le Satan répond au Nom et dit : « De rôder sur la terre et d’y vaguer. »

2 : 3 : « As-tu employé ta pensée à scruter mon serviteur Job, car il n’y en a pas comme lui sur la terre, un homme simple et droit, qui craint Elohim et s’éloignant du mal1. Bien qu’il se cramponne2 encore à sa simplicité3, tu m’excites contre lui pour l’avaler gratuitement4 ! »

2 : 4 : Le Satan répond au Nom et dit : « Peau devant5 peau ! Tout ce que l’homme a, il le donne pour6 sa respiration.

2 : 5 : Mais7 envoie donc ta main et touche son os et sa chair ! [Tu verras] s’il ne Te bénira8 pas vers ton visage ! »

2 : 6 : Le Nom dit au Satan : « Le voici dans ta main, mais conserve sa respirationI ».

2 : 7 : Le Satan sort de devant les visages du Nom. Il frappe Job d’une inflammation mauvaise, de la plante du pied jusqu’au crâne.

2 : 1. Le premier Kippour de Job

Si « le jour » mentionné au verset 6 est identifié par les commentateurs9 à Rosh ha-shana, premier jour de l’année juive et jour du jugement, celui de l’appel dix jours plus tard, ou de la rémission des fautes, est Kippour. La cour céleste est réunie pour innocenter Job, constater qu’il a surmonté son épreuve. Dix jours se seraient donc écoulés depuis le premier dialogue entre Dieu et le Satan, mettant d’autant en évidence la force d’âme de Job. La répétition presque exacte des termes du verset 1 : 6 annonce la seconde étape de l’épreuve et suscite chez le lecteur l’attente d’une variation.

Ainsi, on note que le Dieu créateur de l’univers et garant du fonctionnement des lois de la nature, Elohim, est désormais désigné par le tétragramme, qui renvoie à l’instigateur de l’alliance conclue avec Israël. C’est donc de ce dernier qu’est obtenue l’autorisation de pousser l’épreuve à son terme, comme si l’alliance même allait à présent être menacée dans ses fondements. La force de l’alliance ne peut s’éprouver que dans la chair, comme l’indiquent non seulement sa conclusion par la circoncision, mais aussi la singularité de l’expérience juive, tenant l’être, chair et esprit, pour indivisible par essence. Enfin, l’usage du tétragramme renvoie également à 1 : 21 et au contrat sous-tendant la profession de foi de Job.

L’ajout du verbe « se poster »10 pour le Satan révèle qu’il entend mener l’épreuve à son terme, comme sa charge l’y invite11. La mention « au milieu d’eux » confirme qu’il ne fait pas partie de ceux qui se tiennent devant Dieu, car Dieu ne veut pas la mort des hommes destructeurs. Il se borne à lui donner l’autorisation de venir parmi eux pour faire le procès des peuples12.

2 : 2. Le procès du soupçon

L’agacement de Dieu à l’égard du Satan est perceptible dans le changement de vocalisation opérable dans l’adverbe interrogatif « d’où », prononcé mizé, mais vocalisable en mazé, adjectif signifiant « exténué ». En effet, Dieu sait parfaitement où se trouvait le Satan, tout comme le lecteur, d’ailleurs. On entend aussi dans la double vocalisation son espoir de le voir exténué, las de douter de Job. Rashi va plus loin : « Où est l’endroit dont tu pourras dire : je viens de là ! », c’est-à-dire un lieu identifié par lui, clair, d’où le soupçon est absent. On remarque que l’étymologie latine de « soupçon » : sub-specere signifie « regarder de bas en haut ». Le verbe a donc originellement le sens d’« admirer » et prend celui de « suspecter » au XIIe siècle, car il s’agit d’observer à partir d’éléments douteux. Or, précisément, Job est choisi car il est totalement dépourvu d’élément douteux. Dieu dit donc au Satan : « As-tu enfin constaté qu’il n’y a aucun élément douteux en Job ? » En filigrane, la question posée par Dieu sur la provenance présente les hommes comme des lieux.

C’est donc aussi à une réflexion sur la notion de lieu que ce verset invite. Le locus latin est un « lieu », mais aussi, au sens figuré, « une situation, un rang ». La locution « avoir lieu », qui apparaît au XVIe siècle, signifie « trouver sa réalisation », autrement dit avoir atteint le rang qui doit être le sien dans l’humanité, être advenu comme sujet. Ainsi, tant qu’un homme est soupçonnable, semble présenter des éléments douteux, inspirer la peur, des sentiments d’incertitude, d’ambiguïté, de défiance, il n’apparaît pas comme un lieu identifié. Autrement dit, il se confond avec le décor, à l’instar des personnages des tableaux d’Édouard Vuillard. Il n’est pas un sujet, au sens pictural et psycho-moral du terme. Cela prouve qu’il n’a pas trouvé sa réalisation, son rang d’homme, qu’il n’a pas découvert ni accompli sa part spirituelle13. Il n’est encore qu’un potentiel d’homme, de sujet14.

La question de Dieu semble donc se résumer ainsi : « Y a-t-il un homme à l’égard duquel, un jour, tu ne nourriras aucun soupçon ? » Dieu répond implicitement lui-même : « Bien sûr, un tel homme existe. C’est un homme-sujet. » L’enjeu du livre réside aussi dans cette certitude. Le Targoum confirme cette interprétation en faisant une lecture étonnante de la mention du fait que le Satan se poste, au verset précédent, devant Dieu. Il suggère que cela signifie : « pour se mettre en jugement devant Dieu », comme si le soupçon-Satan en personne était mis en jugement par Dieu, appelant l’homme à l’indulgence envers lui-même. Si le Satan est, en effet, l’allégorie du soupçon que nous nous devons, certes, de nourrir en permanence sur nos actes, ces deux versets nous invitent aussi à mettre notre jugement en question.

2 : 3. Qu’est-ce qu’un Juste
et qu’est-ce que lui faire violence ?

Job se cramponne à son intériorité unifiée, tout comme le pronom personnel qui le représente est suffixé au verbe, alors qu’il pourrait en être séparé. L’usage du participe présent fait surgir le spectacle de cet effort, ainsi que sa durée, sous les yeux du lecteur. C’est la vision de l’accroissement continu de sa force. En creux, se dessine le portrait du Juste. Il se définit, avant tout, par la fonction qu’il attribue à tout ce qui lui arrive : tout se fait occasion d’augmenter ses forces, autrement dit, de se rapprocher de Dieu et, plus précisément, de renforcer son unité, d’aller vers l’unification de soi, de l’étayer. Voilà la charge et le souci du Juste. Job se cramponne à son unité, s’en saisit, dans un geste constamment renouvelé et que réclame, paradoxalement, la souffrance.

Cette souffrance est suscitée par l’éveil de la rigueur divine, décrite comme une stimulation de l’énergie vitale divine. Le terme « exciter » gêne le Talmud15 et Nahmanide (qui le juge inapproprié), qui ne s’en expliquent pas. Ibn ‘Ezra, lui, déclare sobrement que la Torah parle le langage des hommes16. Cette énergie vitale se manifesterait, comme celle des hommes, de deux manières antinomiques, en miroir des flux humains : le soupçon d’un homme travaillé par sa pulsion de mort stimulerait Thanatos en Dieu. Cette description rejoint précisément la dualité divine présentée par le Zohar, la bonté-tendresse-générosité s’opposant à une rigueur sans concession. Job serait l’objet de cette pulsion.

Le champ sémantique de la satisfaction des besoins élémentaires se retrouve dans le verbe « avaler » et renvoie à la comparaison des instruments de mort ayant servi contre l’entourage de Job avec des bouches dévoratrices. En creux, le lecteur découvre la description de la capacité du Satan, allégorie du soupçon éveillé par la vue d’un homme au visage brouillé, à transformer Dieu en puissance destructrice pour le bien cosmique. L’homme étant créé à l’image de Dieu, Dieu aurait cette dimension en lui.

Toutefois, selon la tradition juive, la mesure divine de tendresse l’emporte toujours. En effet, selon Nahmanide, Dieu constate la victoire de Job parvenu au niveau de ceux qui le servent par amour, car pour ce commentateur, l’expression « craindre gratuitement » ne signifie pas autre chose qu’ « aimer ». Ce à quoi le Satan répond que la seule véritable épreuve est celle qui touche le corps de l’homme.

C’est ici qu’est proclamée la nature de la violence infligée par le Satan à Job : le faire souffrir sans raison. « Bien que Job soit exemplaire, dit Dieu, sans faute et augmentant son unité, tu me pousses à le torturer. » Dieu retourne au Satan ses propres arguments : le Satan reproche à Job de ne pas agir de manière désintéressée, c’est-à-dire sans motif17 ; Dieu reproche donc au Satan de le pousser à persécuter Job sans motif. Non seulement Job n’a rien fait de mal, mais son caractère de Juste a grandi au terme des épreuves qu’il a subies. Plus encore, il a agi par amour, autrement dit sans attendre de récompense18. Or la mesure de rigueur divine ne s’éveille précisément jamais « sans raison ».

2 : 4. Le sacrifice de Dieu ?

Le Satan ne se tait pas, alors que Job est resté fidèle à Dieu après la machination consistant à « faire tomber tout ce qui l’entoure19 », sans toucher Job lui-même20, c’est-à-dire son ultime protection : Dieu en personne. Le verset s’apparente à un proverbe dont la teneur serait : « Un homme donnerait tout pour sauver sa vie. » Les grands commentateurs21 comprennent que chacun réagirait en sacrifiant une partie moins précieuse de son corps ou de ses biens pour en sauver une plus précieuse. Il convient de noter que c’est de l’homme (ish) qu’il s’agit et non pas de l’humain (adam). En d’autres termes, cet adage exclut les femmes. Cela signifie que, si, comme l’expliquent Rabbénou Tam ou Nahmanide, un père serait prêt à sacrifier ses enfants pour conserver la vie, on doit en conclure qu’il n’en irait en général pas de même pour une mère. La réaction de la femme de Job confirmera cette incise. Mais alors, que donnerait Job, qui a déjà tout perdu, pour sauver sa peau et, plus précisément, la couche profonde de sa peau, puisque c’est exactement d’une maladie de peau qu’il sera frappé ?

Il ne reste à Job que sa relation privilégiée avec Dieu. C’est, entre autres, ce qui définit son essence de Juste. Pour sauver sa peau, il lui faudrait sacrifier celle de ce Dieu maternel qui, jusque-là, l’a protégé par l’interdiction faite au Satan. Tout se passe comme si le Satan tentait de s’insinuer dans l’intimité de la relation de Dieu et de Job, afin de les séparer.

Job ne peut faire le sacrifice de Dieu, car son être est unifié. En effet, l’erreur du Satan consiste à dissocier la peau de la respiration. Or, l’expression « sauver sa peau » est impropre. Job n’a aucun doute sur le fait que ses possessions et ses enfants ne constituent pas des protections, comme le prouve sa soumission lors de leur perte. Mais lorsque sa peau souffrira, autrement dit lorsque Dieu, sa véritable protection, paraîtra l’avoir abandonné, alors même qu’Il sait parfaitement que lui-même n’a pas rejeté Dieu en lui, Job exigera des explications.

Ce verset met ainsi en évidence le mécanisme déclenchant la souffrance de la peau du Juste. Il ne peut s’agir que du déchaînement extérieur de l’énergie destructrice, et non pas de celui de la destructivité du Juste lui-même, ce dernier, littéralement allergique à ce qui détruit, en étant totalement dépourvu. C’est la raison pour laquelle le Zohar décrit le Juste comme le canal permettant l’épanchement de l’énergie divine sur le monde. D’ailleurs, Dieu ne rejette jamais celui qui le garde en lui.

Il semble que tout le propos du Livre de Job soit ici annoncé22. Le terme « lumière » est, en hébreu, en affinité phonologique avec le terme « peau », racine également du verbe ou des expressions « éveiller », « se réveiller », « devenir sensible aux impressions extérieures ». Or la peau est précisément le principal organe de perception et la lumière, l’élément qui réveille, suscite l’éclosion des forces.

Job serait-il fermé, insensible à l’extérieur, plongé dans l’obscurité de la solitude, endormi ?

2 : 5. Dieu versus sauver sa peau ?

Ce verset remplace « touche tout ce qui est à lui » de 1 : 11, ainsi que la « peau » du verset 2 : 4, par « son os et sa chair », ménageant une progression dans l’intimité de Job. Mais c’est à la suppression de la fonction protectrice de Dieu qu’invite le Satan, puisque Job, comme tout homme, ne pourrait survivre à un contact avec Dieu23. Cela confirme le fait que l’expression « peau devant peau » constitue une métaphore de la relation existant entre Dieu et Job.

On note les précautions oratoires prises par le Satan pour tenir compte des réserves divines, lorsqu’il remplace le « contre » (‘al) du verset 1 : 11 par « vers ». L’expression « son os et sa chair » renvoie par ailleurs à la création de la femme24 ; appliquée, ici, à Job alors qu’elle ne figurait pas à propos de ses enfants, elle implique que Job ne considère pas ses enfants comme son os et sa chair. Le crescendo de la souffrance naît d’ailleurs de sa souffrance physique propre et non pas, comme on s’y attendrait, de la nouvelle de la mort de ses enfants. Cela n’efface en rien le souci qu’il a d’eux lorsqu’il a prié pour eux, mais conduit à s’interroger sur l’origine de cette retenue : dit-elle quelque chose de ce qui distingue, traditionnellement, le sentiment de maternité du sentiment de paternité ou s’agit-il de Job uniquement (contrairement à Abraham, par exemple) ?

On note, enfin, l’inaltérable confiance de Rabbénou Tam en Job, qu’il prête, contre toute vraisemblance, au Satan, peut-être parce que, victime des croisés, il s’identifie à Job : « Tu verras que Job choisira la mort plutôt que la vie et, donc, qu’il n’a pas son pareil sur la terre, car personne, hormis lui, ne peut résister à cela. » Les fondements de cet optimisme trouvent peut-être leur source dans la polysémie du terme traduit par « respiration » au verset précédent. Il est souvent traduit par « âme » au sens de vitalité, mais ce vocable, lui aussi, renvoie à davantage. En effet, la tradition25 établit un lien entre les versets 4-5 et Isaïe 26 : 9 (« Mon âme, je suis attiré vers toi pendant la nuit »), considérant que l’âme désigne ici Dieu. L’homme, en effet, s’emplit d’amour pour Dieu lorsqu’il prend conscience qu’Il est à l’origine de sa vie. À l’amour de Dieu se substitue alors l’amour de la vie. Or, si « un homme est prêt à donner tout ce qu’il possède pour sauver sa vie », la contradiction entre sauver sa peau et rester fidèle au désir divin n’est désormais qu’apparente.

Cette analyse annonce la conduite à venir de Job. Elle semble inexorable, mais Job ne le sait pas tout à fait encore.

2 : 6. Briser un tonneau sans répandre son vin26

Dieu respecte strictement les termes du défi lancé par le Satan. « Fais comme il te plaira, mais ne le tue pas… » L’antéposition, inhabituelle en hébreu, de « sa respiration » par rapport au verbe indique la reprise d’un élément évoqué précédemment, plus exactement au verset 4. Le verset 6 prolonge précisément le verset 5 : il s’agit de sacrifier l’intégrité physique de Job pour le tenter de sacrifier Dieu. Dieu n’interdit pas au Satan de tuer Job, car cela était implicite dès 2 : 4, dans la mise au défi. D’ailleurs, si la main de Dieu (verset 5) est mise en regard de celle du Satan, c’est bien ce dernier qui agira, ainsi qu’en témoigne la suffixation du pronom personnel complément à la préposition « voici » : Job apparaît désormais attaché à la main du Satan. L’interdiction faite au Satan de s’emparer, de manière générale, de l’âme humaine est, en effet, considérée comme un principe intangible27. L’âme est ce sur quoi il n’a pas de prise28.

Comment peut-il procéder ? En lui infligeant une maladie qui ne soit pas mortelle29 ? Au moment du choix de l’épreuve, le Satan est plus affligé que Job30. Cette stipulation renvoie, d’une part, à la teneur même de l’épreuve. Si Job meurt, l’épreuve devient sans objet, car Job n’aura plus le loisir de s’exprimer sur Dieu (va-t-il parler ou pas ?). Il s’agit alors de le conduire au seuil de souffrance maximale, qui n’est autre que la définition de la torture. Ce verset annonce ainsi l’intensité des souffrances de Job. Cette stipulation renvoie, d’autre part, à la nature maternelle de Dieu, ou à son amour pour Job. Tuer Job revient à blesser Dieu qui l’enveloppe, comme une seconde peau. Tuer Job revient donc aussi à tester la résistance de Dieu face à la douleur de Job.

2 : 7. Le coup porté à Job

Le Satan sort définitivement du Livre de Job, mais aussi de l’intériorité divine. En effet, la racine du mot « visage » signifie, en hébreu, « intérieur, expression, humeur, état d’âme » mais aussi « vue », « devant ». Ainsi, ce qui est donné à voir correspond à ce qui est à l’intérieur31. Nulle solution de continuité entre ces deux espaces. Cela explique que le mot « visage » soit toujours au pluriel, en hébreu : le visage extérieur et le visage intérieur sont confondus en un même mot. Il en va autrement en latin, puisque visus ne signifie que « ce que l’on voit32 ». Ainsi, le Satan sort du livre pour frapper Job33, car sa tâche est symboliquement accomplie34. Si c’est bien de l’intériorité divine qu’il sort, cela ne signifie-t-il pas que l’enjeu du livre constitue pour Dieu une problématique majeure ?

Le lecteur assiste à la stricte application, et de la pire manière, du proverbe auquel s’apparente le verset 2 : 4. Le Livre de Job s’apparente-t-il à l’expérimentation d’un proverbe ? En effet, Job est atteint d’une inflammation de la peau. Tous les commentateurs35 s’accordent pour la décrire comme la plus aiguë qui soit, ainsi que le souligne le pléonasme « inflammation mauvaise36 ». Mais leur identification de la maladie dont Job est atteint reste imprécise37. Il faut consulter le Talmud38 pour comprendre qu’il s’agit d’une inflammation39 due à un coup.

De quel ordre est symboliquement ce coup ?

I.

« Ne le tue pas. »

Une autre victoire de Job

2 : 8 : Il se prend un tesson pour se gratter et s’assoit au milieu de la cendre1.

2 : 9 : Et sa femme lui dit : « Tu renforces2 encore ta simplicité3 ! Bénis Elohim et meurs4 ! »

2 : 10 : Il lui dit : « Tu parles comme une de ces créatures flétries5 ! Nous n’accepterions que le bien venant d’Elohim et non pas le mauvais ? » En tout cela, Job n’a pas erré par ses lèvres.

2 : 8. Deux silences

Deux fonctions sont attribuées au silence. Job paraît tout d’abord sidéré par le poids de ses malheurs. Le lecteur assiste à la première scène de mutisme du livre et constate que le geste remplace le mot. Le terme traduit par « tesson » couvre deux champs lexicaux en hébreu. Le premier est celui de la surdité, du mutisme, du secret. Il confirme le caractère assourdissant, hyperbolique du silence de Job, en contraste avec l’attente de Dieu, du Satan et du lecteur. Il contraste également avec l’intensité de la souffrance de Job due à l’accumulation des malheurs. Job est hébété : son silence est à la mesure du poids de ses malheurs. Le geste auquel il a recours est d’ailleurs celui du pur désespoir, dans la mesure où il ne peut qu’aggraver sa douleur, comme s’il désespérait de la soigner. Il ne cherche finalement pas à se soigner, mais uniquement à se soulager temporairement. Peut-être utilise-t-il des tessons car il n’a plus de force dans ses ongles6 ? Quoi qu’il en soit, il semble immergé dans l’instant, comme tous ceux qui souffrent physiquement.

À cet égard, les commentateurs multiplient les explications techniques d’automédication de Job. Selon les uns7, on compte deux sortes d’inflammations, selon la partie du corps affectée : la partie supérieure du corps étant asséchée, il convient de la gratter ; celle du bas, humide, requiert l’assèchement procuré par la cendre. Selon d’autres8, la cendre permet le refroidissement des plaies. Pour tous9, l’opération consistant à étaler la cendre signale le deuil. Ce deuil indique un travail sur soi. C’est à l’extérieur de la ville que Job le mène, où l’on dépose les ordures et où l’on rassemble les malades contagieux.

Précisément, la seconde fonction du silence consiste à inaugurer un nouveau cycle de vie, permet l’entrée dans une nouvelle temporalité. C’est le deuxième champ lexical indiqué par le vocable « tesson » en hébreu. La glaise et la cendre relèvent bien du champ sémantique du cycle de vie de l’homme, de sa création à sa mort. La racine du verbe ḥarash signifie en effet « fabriquer, labourer, glaise, artisan ». Le verbe « s’asseoir » est au participe présent, indiquant la durée : Job s’installe dans sa douleur et laisse s’élaborer en lui ce qu’il sent venir. S’agit-il de la prise de conscience que l’absurde règne dans le monde ? Ses questions témoignent de sa simplicité, au sens où l’entendent les premiers versets du livre : il est un homme sans calcul, sans ruse. Pour ce faire, il a besoin de silence.

2 : 9. Tentatrice ou femme aimante ?

Nombre de commentateurs réécrivent le texte, considérant le verbe « bénir » comme une antiphrase à valeur d’euphémisme pour « maudire », à l’instar de 1 : 5. La figure de la femme tentatrice, aux assauts jugulés par le vengeur d’Adam10, réapparaît alors. Malbim, lui, garde « bénir », mais le prend comme une ironie : « Bénis-le une fois de plus et tu seras mort ! Lorsque tu as béni Dieu, la première fois, Il a frappé ton corps. Si tu Le bénis à nouveau, Il frappera ton âme, car il ne te reste plus rien d’autre. »

« Puisque tu persistes dans ta sincérité, bénis-Le et tu en mourras ! » lui dit-elle. Son reproche se distingue dans l’usage de l’adverbe « encore » et du participe présent pour le verbe « renforcer ». Il s’agit des sèmes de la durée, de l’obstination, de la réitération. Peut-être parle-t-elle surtout en mère. En effet, sans aucun doute, ses enfants étaient « son os et sa chair », à la différence de ce que suppose de Job le Satan. Elle semble demander des comptes à son mari sur son absence de révolte à la nouvelle de leur mort. La Septante développe d’ailleurs beaucoup ce verset à propos du chagrin de la mère ayant souffert en vain lors des accouchements.

Peut-être s’exprime-t-elle avant tout en épouse aimante, souhaitant abréger les insoutenables souffrances de Job. Elle n’a pas vent de l’épreuve. À ses yeux, « bénir Dieu » signifie L’encourager à continuer de faire souffrir Job et non L’en dissuader, car elle connaît l’unité intérieure de son époux. Elle sait qu’il acceptera tout de Dieu. Par amour pour Job, elle l’exhorte à rompre son silence et à dire la seule chose dont il soit capable : l’encourager à développer son projet, jusqu’à l’acmé de la souffrance, la mort. « Fais quelque chose pour que Dieu abrège tes souffrances ! », voilà ce qu’elle sait dire. Ainsi, elle se comporte bien en « l’aide comme contre lui » (‘ezer ke-negdo) du récit de la création de la femme11, autrement dit en alliée dans la réalisation d’un projet commun et supérieur, en contradictrice, et prouve combien elle le connaît. Elle apparaît aussi comme son alliée dans la douleur12. Si le conseil qu’elle donne à son époux n’a pas la hauteur de celui d’une matriarche, il est parfois, bien que rarement, considéré comme positif13. Assimilée d’abord, tout comme les amis, à un relais du Satan, qui lui aurait inspiré un mauvais conseil, elle l’aurait transformé en bienfait en déclarant, en substance : « Même si ton cœur ne peut bénir Dieu du fait de ta colère, puisque tu es un Juste, bénis-Le ; Il te tuera, tout comme Naboth avait béni Dieu14, puis avait trouvé la mort. » Pourtant15, qui ne sait qu’il est impossible de mourir immédiatement après avoir béni ou maudit Dieu ? Job ne peut être ainsi sauvé de la main divine16.

Il reste une question à poser à propos de ce personnage, en général maltraité par les commentateurs. Pourquoi n’est-elle pas tuée, comme les enfants ? Est-ce parce qu’à la différence de ce qui est énuméré en 1 : 10-12, elle n’est pas considérée comme une barrière protectrice, à l’instar des biens et des enfants de Job ? Si c’est le cas, son apparition dans le livre donne une portée nouvelle à la notion d’« aide face à lui », traduite littéralement par « aide comme contre lui », et que l’on trouve dans la Genèse à propos de la création de la femme à partir d’un côté d’Adam, figure de l’humain.

2 : 10. La femme de Job :
l’usage déshumanisant du langage ;
Job : l’unité entre pensée et parole ?

L’ « aide contre lui » mentionnée dans la Genèse présente l’autre du couple, qu’il soit féminin ou masculin, comme le contradicteur, celui par lequel un faux conflit est mis en scène, pour que la vérité émerge. C’est précisément le cri de la femme de Job qui fait sortir le dialogue de la forme stéréotypée qui est la sienne depuis le début, car tout l’enjeu du livre réside dans les propos que Job tiendra. Ainsi, tout concourt à l’acculer à mal parler de Dieu. C’est donc à ses propos à elle qu’il répond et le sème de la parole apparaît quatre fois dans ce verset.

Notes

1.

Ḥoullin 142a rapporte l’apostasie soudaine du maître Élisée ben Abouya face au spectacle de deux terribles injustices infligées à deux hommes d’une droiture exemplaire, cf. les récits complets in H.N. Bialik, The Books of Legends, Sefer Haaggadah, Legends from the Talmud and Midrash, New York, 1992, 243 : 191.

2.

Qui ont eu toutes les deux lieu le 9 du mois d’Av, correspondant aux mois de juillet ou d’août.

3.

Encore nommées « tétralemmes » dans l’Antiquité grecque et qui désignent une suite de dilemmes en arborescence sur les hypothèses relatives à la providence (R. Krygier, « Force et limites de la Process Theology de Brad Artson », Conservative Judaism, 62, 2010, p. 83).

4.

Sanhedrin 97a.

5.

Il dit à deux reprises qu’il veut lui parler (10 : 2-22 ; 13 : 2-13) et se fait plus pressant à cinq reprises (7 : 17-21 ; 13 : 20-24 ; 22 : 1 ; 7 : 3-4 ; 30 : 20-23 ; 31 : 35) (M. de Gaulmyn, « Dialogue avec Job », Sémiotique et Bible, 52, 1988, p. 11).

6.

A.J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York, Jewish Publication Society, 1955, p. 390.

7.

Cette notion est héritée du Zohar, corpus central de la cabale, et est développée chez Isaac Louria, cabaliste de Safed, au XVIe siècle.

8.

Yehuda Aryeh Leib Alter de Gour, Sefat Emet dans son commentaire de Dt 32 : 1.

9.

Zohar III, 152a.

10.

Lire, à ce propos, Y. Shavit, Faut-il croire à ce que dit la Bible ?, Paris, 2009.

11.

C’est une proposition d’Émeric Deutsch, talmudiste, psychanalyste, fondateur de la Sofres et rescapé hongrois de la Shoah.

12.

Définition due au Coran.

13.

Définition d’André Chouraqui.

14.

Expression forgée par Sainte-Beuve.

15.

La paronomase rapproche deux termes de sens radicalement différents, mais de sons voisins, comme « éminent » et « imminent », par exemple. Elle s’appuie sur le principe selon lequel l’identité phonique renvoie à une identité de sens. Pourquoi les maîtres de la tradition juive y ont-ils tant recours ? L’hébreu, comme l’arabe, étant une langue consonantique et le système vocalique n’ayant été fixé qu’entre le VIIe et le Xe siècle, les savants juifs, par crainte de perdre la prononciation du texte biblique (l’hébreu étant supplanté comme langue parlée par l’araméen au IIe siècle), ont enrichi leurs commentaires de nombreuses hypothèses de vocalisation.

16.

L’hébreu comporte beaucoup de racines synonymiques, ce qui permet d’ouvrir à l’infini le sens des mots.

17.

Le Midrash : recueil de récits et de développements juridiques reposant sur la Bible et caractérisés par une démarche de philologie et d’historiographie créatrices et mis par écrit entre le IIe et le XIIIe siècle. Le Talmud : recueil fondateur du droit juif déduit de la Bible et commenté, mis par écrit entre le IIe siècle avant l’è.c. et le VIe siècle de notre ère. Le Targoum : traduction de la Bible en araméen, élaborée entre le IIIe et le VIe siècle environ.

18.

Darash est la racine de Midrash.

19.

C’est-à-dire la ligne du temps allant de la création du monde à son unité recouvrée, au terme de sept mille ans d’histoire.

20.

Définis par Lowth au XVIIIe siècle.

21.

Selon, entre autres, Rabbi Ḥayyim ben Attar, maître marocain du XVIIIe siècle.

22.

Ou hapax. On en compte, en effet, 110 dans le Livre de Job, sur les 1 500 de la Bible hébraïque.

23.

É. Dhorme, La Bible, Ancien Testament, Paris, 1959.

24.

M.H. Pope, Job, New York, 1973.

25.

Elles sont présentées dans l’introduction au commentaire du Livre de Job.

26.

Dont le commentaire n’existe qu’en hébreu.

27.

I. Ta-Shma, Kobez al Yad, Minora Manuscripta Hebraica, t. 13, Jérusalem, 1996. Je remercie Gérard Nahon de m’avoir informée de cette publication.

1.

Ḥat’ou. En général traduit par « fauter involontairement », mais la signification étymologique est « errer ».

2.

Dans la Bible, le cœur est le siège des pensées, quelle que soit leur nature (rationnelle ou émotionnelle). Cf. Maïmonide, Le Guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, traduction de S. Munk, Paris, 2003, p. 143.

3.

On le trouve, en effet, dans les lettres d’Amarna (la no 256 le présente comme un roitelet, vassal du roi d’Égypte), des textes égyptiens d’exécration du XXe siècle avant l’ère chrétienne, dans les lettres de Mari ou à Ougarit.

4.

Baba Batra 16a, Nidda 52a.

5.

Ez 14 : 14, 20, éloge souligné par Ibn ‘Ezra, commentateur espagnol du XIIe siècle.

6.

Rashi, Nahmanide.

7.

Maïmonide, Le Guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie, op. cit., p. 161.

8.

Pour Rashi, c’est le pays d’Aram, alors que pour la Septante, Nahmanide ou Naftali Herz Tur-Sinaï (The Book of Job, Jérusalem, 1957, p. 3), il s’agit d’une terre édomite.

9.

Maïmonide.

10.

Ps 25 : 21, 37 : 37 et les Tossafot à partir de Baba Batra 15a.

11.

Deux corpus décrivent en détail la générosité de Job, qu’elle soit matérielle, spirituelle ou juridique (le Testament de Job, Midrash Pessiqta Rabbati 3 : 19b-150a) : il donne vêtements et nourriture aux pauvres ; affrète des bateaux pour acheminer ses dons ; les portes de sa maison sont ouvertes de quatre côtés ; trente tables sont servies en permanence, dont douze pour les veuves ; il aide les riches de son entourage à aider les pauvres. Par ailleurs, il fait jouer et joue lui-même de la musique (lors de la pause des musiciens) après les repas, qu’il accompagne de chants de louange à Dieu. Enfin, au tribunal, si le coupable s’avère violent, Job l’impressionne en envoyant son armée (L. Ginzberg, Les Légendes des Juifs, Paris, 2001, t. III, p. 166).

12.

Rashi.

I.

Le verbe « s’éloigner » affecte la forme de deux temps différents : l’accompli (temps de l’arrière-plan) ou le participe présent (temps de l’état), alors que le verbe « craindre » est à l’inaccompli. Il n’y a donc pas de relation de parallélisme ni de relation de conséquence complète entre les deux. Il s’agit de deux états presque indépendants. L’épreuve de Job va précisément permettre à ce dernier de prendre conscience de la signification pleine et entière de la notion de crainte de Dieu, qui, par ailleurs, n’a à voir avec la peur qu’à un premier niveau de compréhension (on en compte au moins quatre).

13.

Prov 3 : 7, 14 : 16, 16 : 6.

14.

Malbim à partir de I Sam 26 : 15 et I R 2 : 2.

15.

Rashi sur Nb 13 : 20 et 14 : 9, à partir de Baba Batra 15a et Sota 35a-b. La comparaison de Job avec un arbre protecteur (dont la vie est aussi longue que celle d’un arbre) est faite aussi par Baba Batra 15a à partir de Job 14 : 7, 14, verset qui, pourtant, affirme le caractère définitif de la mort.

16.

I R 11 : 3.

17.

Cassuto, Tur-Sinaï, p. 5 (Abraham en Gen 12 : 16, Isaac en Gen 26 : 12-14) ? En tout état de cause, selon Bereshit Rabba 57 : 4, Job vit avant le don de la Torah.

18.

David Qimḥi (XIIe-XIIIe siècle).

19.

Malbim.

20.

Selon Malbim.

21.

Gen 11 : 2.

22.

Cassuto.

23.

Rashi, Ibn ‘Ezra.

24.

Gersonide, Malbim.

25.

Sforno.

26.

Ibn ‘Ezra, Cassuto, Malbim.

27.

Midrash Rabba sur Lev 7 : 3 à partir d’Ez 20 : 32.

28.

Gersonide, Sforno (Dt 32 : 15 : « Yeshurun engraissé regimbe, abandonne et méprise le Dieu qui l’a créé »).

29.

Sanhedrin 101b, comme en témoigne le contraste entre Ezéchias et son fils destructeur, Manassé.

30.

J.B. Soloveitchik, Kol dodi dofek. Listen, My Beloved Knocks, New York, 2006, p. 18-19, 80.

I.

Il s’agit du Tétragramme, nom de Dieu imprononçable en hébreu et donc désigné ainsi par les Juifs observants lorsqu’ils ne prient pas. C’est à l’issue d’une discussion avec Saül David Botschko que cette transposition a été choisie, avec son approbation.

1.

Le vocable « visage » est toujours au pluriel en hébreu.

2.

Targoum, Rashi.

3.

Tur-Sinaï (Gen 6 : 2, 4 ; Ps 29 : 1). Le Zohar confirme cette interprétation, II : 33b, péricope Bo’.

4.

Pour un aperçu de la fonction des anges dans le judaïsme, cf. L. Ashkenazi, Midrash Matan Torah, sur le site Toumanitou.org, Akadem multimédia, date non indiquée.

5.

Et non « diable », tel qu’il apparaît dans la tradition chrétienne postérieure.

6.

Rabbénou Tam, Cassuto.

7.

Nahmanide à partir de I R 22 : 19, Zach 4 : 14 et Dan 10 : 13.

8.

Maïmonide, Malbim.

9.

L. Ashkenazi, Midrash Matan Torah, op. cit. Ainsi, le Midrash enseigne que Dieu a délibéré avant de donner la Torah au monde.

10.

Rashi.

11.

Targoum, Cassuto.

12.

Pour une présentation historique du contexte du Proche-Orient antique, cf. M. Pope, Job, op. cit., p. 9.

13.

Sefat Emet, péricope Mattot, Nb 30-32.

14.

Berakhot 13a, Baba Batra 16a.

15.

Rashi, Nahmanide.

16.

Cassuto. Ou, selon le Zohar (II : 33a), afin de détourner l’attention du Satan d’Israël tout entier sur le point de traverser la mer des Joncs, autrement dit de sortir d’Égypte. Job serait ainsi son substitut.

17.

Dt 10 : 20.

18.

Midrash Rabba sur Nb 22 : 1 (Gen 22 : 12 ; 42 : 18). Cette notion est prolongée dans le Zohar, corpus central de la cabale, et est développée chez Isaac Louria, cabaliste de Safed du XVIe siècle.

19.

C’est la définition que le philosophe Ingarden donne de la métaphysique.

20.

Zach 3 : 1-2, I R 22 : 19, Is 6, Zach 3-4.

21.

Zach 3 : 1, Ps 109 : 6.

22.

I Chr 21 : 1.

23.

Comme Haddad aux yeux de Pharaon (I R 11 : 19).

24.

Noé, Moïse, Gédéon, David aux yeux de Dieu (Gen 6 : 8, Ex 34 : 9, Jg 6 : 17, II Sam 15 : 25).

25.

Laban et Jacob, Jacob et Esaü, David et le roi Akish (Gen 30 : 27, Gen 33 : 10, I Sam 27 : 5) ou Loth et les messagers de Dieu, les Égyptiens et Joseph, Hanna et Eli (Gen 18 : 3, 47 : 25, I Sam 1 : 18).

26.

Jacob travaille pour Laban sans salaire (Gen 29 : 15), le poisson est gratuit en Égypte (Nb 11 : 5).

27.

Verser le sang inutilement (I Sam 25 : 31), parler en l’air (Ez 6 : 10).

28.

Metsoudot.

29.

Cassuto.

30.

Le Zohar, II : 32b, sur la parasha Bo‘.

31.

Cela explique que le verbe « aimer » (ahav) ne soit pas utilisé ici. Par ailleurs, ce terme ressortit également à la terminologie des relations internationales, désignant la loyauté et l’obéissance que suscite la gratitude éprouvée par un inférieur pour son bienfaiteur (le fils pour son père, le vassal pour son suzerain ou Israël pour Dieu). Cf. les travaux de L’Hour, Mac Kay, Loza et Kane (J. L’Hour, La Morale de l’Alliance, Paris, 1966, p. 18-31 et 33-45 ; J.W. Mac Kay, « Man’s Love for God in Deuteronomy and the Father/ Teacher-Son/ Pupil Relationship », VT, 4, 1972, p. 426-436 ; J. Loza, « Les catéchèses étiologiques de l’Ancien Testament », RB, 78, 1971, p. 481-500 ; T.F. Kane, God Who Gives: A Verbal Study of the Actions Attributed to God in the « Deuteronomic School », with Special Attention to the Concept of God’s Giving, Pampelune, 1973, p. 15, 70-82, 94-100, 104-135 et 201).

32.

En hébreu uniquement et pour ne citer que les plus courants, « Raphaël » signifie « Dieu soigna », « Emmanuel », « Dieu est avec nous ».

33.

Rashi.

II.

Le facultatif de barakh signifie « marcotter », sens rapporté par Emeric Dentsch lors d’un cours, et cf. Dictionnaire hébreu-français, Larousse, 1989, p. 75.

34.

Rashi à partir du Targoum d’Ex 1 : 12 et de Baba Batra 15b.

35.

Rabbénou Tam conserve le verbe « bénir » et l’entend positivement : « Tu verras si Job ne te bénira pas, malgré ta colère » (Lév 24 : 10-11, Is 8 : 21, 1 Sam 17 : 43), le mot « visage » signifiant aussi, au sens figuré, « colère ».

1.

Littéralement : « tombent ».

2.

Gardant le troupeau.

3.

Au sens de « consumer ».

4.

Rashi.

5.

Sforno.

6.

Nahmanide.

7.

Midrash Rabba sur Gen 57 : 4 et Job 42 : 15. Pourquoi, alors, lui sont-elles attribuées ? Car si elles s’étaient produites, il aurait eu la force de les surmonter.

8.

Pour Nahmanide, le messager est l’un des gardiens de troupeaux.

9.

Baba Batra 15b, Rashi, Midrash Rabba sur Ruth 2 : 9-10 à partir d’Amos 9 : 13.

10.

Maharal de Prague.

11.

D’après le Midrash Rabba sur Lev 17 : 3-4, les souffrances surgissent toujours graduellement pour faire signe, comme en témoignent les récits de la sortie d’Égypte ou de Ruth 1 : 1-5, les hommes n’étant touchés qu’à la fin.

12.

Selon Cassuto, ils descendent de Cham (Gen 10 : 7), de Sem (Gen 10 : 28) ou de Ketura (Gen 25 : 3).

13.

Targoum à partir, entre autres, d’Is 34 : 4.

14.

Selon Cassuto, ce terme désigne les bergers et les laboureurs de Job, selon Rashi, tous les serviteurs chargés de garder les troupeaux.

15.

Midrash Rabba sur Lev 17.

16.

C’est la question de Rashi. Zohar 2 : 33a, parasha Bo.

17.

Gen 22 : 22.

18.

C’est la question posée par Cassuto.

19.

Le Midrash de Gen 24 : 4-5, Lev 15 : 1 et Eccl 1 : 5 rappelle que le monde aurait dû être dévasté par trois vents tant leur force était grande : ceux de l’époque de Jonas et de Job n’ont touché, respectivement, que son bateau et la maison de ses enfants. Seul celui de l’époque d’Elie était dirigé contre le monde entier (I R 19 : 11).

20.

Even-Shoshan traduit par « adolescents » en 1 : 16, 19 ; 24 : 5 ; 29 : 5, 8, mais par « esclaves » en 1 : 15, 17. Au verset 15, le rabbinat traduit par « esclaves », Dhorme par « serviteurs », Chouraqui, par « adolescents ». Au verset 19, le rabbinat traduit par « jeunes gens », Chouraqui par « adolescents », Dhorme par « enfants ».

21.

Rashi, Nahmanide.

1.

C’est-à-dire qu’il ne lui a pas ôté son goût, sa saveur.

2.

Saadya Gaon sur I Chr 28 : 2 et Gen 27 : 19.

3.

Gen 37 : 34, Jos 7 : 6.

4.

Is 22 : 12, Amos 8 : 10.

5.

M. Pope, Job, op. cit., p. 15.

6.

Ps 71 : 6.

7.

On note trois sortes de parallélisme : synonymique, synthétique (le second terme complète le premier) et antithétique. Ils sont mis en évidence par Lowth, grammairien et traducteur de la Bible du XVIIIe siècle.

8.

Rashi à partir de Gen 42 : 6.

9.

Pour Pope, ce signe de soumission se retrouve dans les lettres d’Amarna ou les textes ougaritiques, tout comme en Gen 23 : 7 ou I R 2 : 19, face à une divinité, un roi ou un pair.

10.

Sforno, Cassuto.

11.

Pour Tur-Sinaï, ce verset cite l’un des nombreux proverbes qui émaillent le Livre de Job, semblable, dans sa teneur et dans sa forme, à Eccl 5 : 14, 12 : 7 ou 9 : 10, synthétisant deux idées : l’homme n’emporte rien lorsqu’il meurt et il retourne à la poussière.

12.

Targoum.

13.

Ibn ‘Ezra, Nahmanide.

14.

Nahmanide.

15.

Rashi.

16.

Nahmanide.

17.

Le Midrash Rabba sur Lev 24 : 2-3 précise que lorsque Dieu donne, Il ne consulte personne, alors que quand Il prend, Il consulte la cour céleste.

18.

Rashi à partir de Jér 23 : 13 et Shab 128a, Rabbénou Tam, Ibn ‘Ezra, Nahmanide : parole insipide, dénuée de sens, à l’instar d’une nourriture sans goût.

19.

Cassuto.

20.

La racine t-f-l signifiant, selon Tur-Sinaï, « cracher sur, mépriser », le substantif est à traduire par « reproche ».

21.

Cassuto.

22.

Décrit dans le Sefer Yetsira et dans le Zohar (mis par écrit respectivement aux VIe et XIIIe siècles), corpus centraux de la cabale.

23.

Nahmanide.

24.

Targoum, Nahmanide, le Gaon de Vilna.

1.

Reprise exacte de 1 : 8.

2.

Étymologiquement, « saisir ».

3.

Renvoie à la qualification de « simple » du verset 1 : 1.

4.

Ici, au sens de « sans raison » (cf. 1 : 9).

5.

Cette traduction suit Rashi.

6.

Rashi.

7.

Rashi.

8.

André Chouraqui.

I.

« Ne le tue pas. »

9.

Le Targoum, par exemple.

10.

Il convient de noter que la Septante omet « se poster devant lui », alors que l’expression est présente chez Aquila et Théodotion, d’autres traductions grecques plus récentes. Ce faisant, la Septante minimise, selon Pope (Job, op. cit., p. 19), le statut du Satan au sein du conseil divin, ce qui revient à ignorer sa véritable fonction et condamne à ne faire qu’entrevoir la signification du livre.

11.

Nahmanide.

12.

Nahmanide.

13.

Notion particulièrement développée par E. Dessler.

14.

Le judaïsme, dans son ensemble, propose une réflexion sur les conditions dans lesquelles l’individu peut occuper sa place, c’est-à-dire habiter pleinement son être.

15.

Et plus précisément Rabbi Yohanan (Baba Batra 16a).

16.

Cahen et Dhorme traduisent aussi par « exciter » et non pas par l’euphémisme « inciter ».

17.

Le Targoum et Segond traduisent par « sans raison ».

18.

Malbim.

19.

1 : 19.

20.

1 : 12.

21.

Le Targoum, Rashi, Ibn ‘Ezra, Malbim, par exemple.

22.

Samson Raphael Hirsch à propos de Gen 1 : 3 : « Que la lumière soit ! Et la lumière fut ! »

23.

Selon Maïmonide (Le Guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, op. cit., p. 72), ce contact peut être de nature physique, intuitif ou rationnel.

24.

Gen 2 : 23.

25.

Zohar III : 67a, cité par le Tanya 43.

26.

Baba Batra 15b.

27.

Maïmonide, Le Guide des égarés, op. cit., p. 166.

28.

Selon Maïmonide, elle désigne l’intellect acquis, toujours en acte, seul immortel et n’ayant plus rien qui soit en puissance. Le Satan, représentant de la privation, lui est complètement étranger.

29.

Rashi.

30.

Baba Batra 16a.

31.

Samson Raphael Hirsch.

32.

D’où les expressions « faire bon visage », « à visage découvert ».

33.

Metsoudat David. Le verbe « frapper » utilisé en hébreu, le même qu’en 1 : 15 et 17, est réservé à des figures identifiées et non à des forces naturelles, ce qui confirme le statut du Satan.

34.

Nahmanide.

35.

Exemples : Malbim et Pope (inflammation purulente), Metsoudat David (le pire mal qui soit), en tout cas, total, c’est-à-dire couvrant intégralement la peau de Job.

36.

Nombreux sont ceux qui font l’hypothèse qu’il s’agit de la lèpre, ce qui ne correspond pas à la résonnance symbolique de la lèpre dans la Bible hébraïque, comme le montre la péricope Metsora‘, Lév 14-15, qui traite de la maladie de peau affectant Myriam, après qu’elle a mal parlé de Moïse.

37.

Au point que Tur-Sinaï affirme cette imprécision.

38.

Rashi et Maïmonide sur Mishna Nega‘im 9 : 1.

39.

Shakhan signifie « brûler » (cf. Rashi et Maïmonide à propos de Lev 13, à la lumière de Mishna Nega‘im 9 : 1 : « inflammation produite à la suite d’un coup »).

1.

Et non pas sur un tas de fumier.

2.

Rashi : « tu saisis ».

3.

Rashi : « piété ».

4.

Rashi : Dt 32 : 50.

5.

Chouraqui : « charognes ». Littéralement, peut signifier : « cadavres non abattus rituellement » ; Malbim : « traînées » ; Rashi : « insensées ». « Flétrir », au sens littéraire, signifie « avilir, vouer à l’opprobre ». C’est le terme qui semble le mieux correspondre à l’hébreu.

6.

Rabbénou Tam.

7.

Malbim, à partir du Midrash.

8.

Ibn ‘Ezra, le Gaon de Vilna.

9.

Par exemple Ibn ‘Ezra, Cassuto, le Gaon de Vilna. Selon Rashi, la cendre (efer) et la poussière (‘afar), presque homonymes en hébreu, sont interchangeables dans la Bible.

10.

Genèse Rabba 19 : 12 remarque que Job, à la différence d’Adam, n’écoute pas sa femme. Les commentateurs chrétiens, eux, et en particulier les quatre docteurs de l’Église que sont Ambroise, Augustin, Jérôme et Grégoire le Grand, diabolisent la femme de Job (C.L. Seow, “Job’s Wife with Due Respect”, Das Buch Hiob und seine Interpretationen, Zurich, 2007, p. 351), Augustin la qualifiant de diaboli adjutrix et Calvin d’organum Satanae.

11.

Gen 1 : 18.

12.

Le Midrash (Bereshit Rabba 80 : 4 et 73 : 9) l’identifie à Dina et présente son viol comme la punition de Jacob à un double titre. Tout d’abord, pour sa confiance excessive en lui-même, lors de ses négociations avec Laban (« À présent, ma droiture sera garante de moi », déclare-t-il), puis pour avoir caché Dina de peur qu’elle n’éveille le désir d’Ésaü et que Jacob ne soit obligé de la lui donner pour femme. Dieu la condamne donc à épouser Job. Dina paie pour Jacob et souffre dans sa chair, dans les deux cas, comme son époux.

13.

Rabbénou Tam.

14.

I R 21 : 13.

15.

Nahmanide.

16.

Nahmanide poursuit son raisonnement en faisant de la femme de Job une adepte de la doctrine de la rétribution. Elle craint Dieu dans la mesure où elle recevrait de lui un salaire. Ainsi, lorsqu’elle entend Job dire « Dieu a donné, Dieu a repris… », elle craint qu’il ne renforce sa pureté afin de prolonger ses jours. C’est pourquoi elle déclare : « À quoi bon cette vie de souffrance ! Le culte rendu à Dieu se révèle inutile ! » Job répond qu’il ne peut refuser le malheur.