Pierre Dardot et Christian Laval

La nouvelle raison du monde

Essai sur la société néolibérale

Copyright

© La Découverte, Paris, 2009, 2010.

ISBN papier : 9782707165022
ISBN numérique : 9782348057045

Ce livre a été converti en ebook le 03/01/2020 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Ce livre a été précédemment publié en 2009 dans la collection « Cahierslibres » aux Éditions La Découverte

Remerciements

Ce livre doit d’abord à toutes celles et à tous ceux qui ont participé cesdernières années à la vie du séminaire « Question Marx » au cours duquel ont été présentées et discutées nos recherches sur le néolibéralisme. Nous tenons à remercier spécialement les intervenants qui ont enrichi cette réflexion collective par leurs exposés, en particulier Gilles Dostaler, Agnès Labrousse, Dominique Plihon, Pascal Petit et Isabelle Rochet.Nous devons beaucoup à notre éditeur, Hugues Jallon, qui accompagne depuis le début la petite aventure du séminaire « Question Marx » et quinous a grandement aidés de ses conseils pour la composition de l’ouvrage. Nous remercions également Bruno Auerbach pour sa relecture patiente et attentive du manuscrit.

Mais rien n’aurait été possible sans l’amitié fidèle et l’appui intellectuel d’El Mouhoub Mouhoud, qui a été associé depuis le commencement à larédaction de ce livre, ni sans l’aide aussi constante que précieuse d’Anne Dardot qui a relu plusieurs fois et mis en forme le manuscrit sans jamais compter sa peine.

Présentation

Il est devenu banal de dénoncer l’absurdité d’un marché omniscient, omnipotent et autorégulateur. Cet ouvrage montre cependant que ce chaos procède d’une rationalité dont l’action est souterraine, diffuse et globale. Cette rationalité, qui est la raison du capitalisme contemporain, est le néolibéralisme lui-même. Explorant sa genèse doctrinale et les circonstances politiques et économiques de son déploiement, les auteurs lèvent de nombreux malentendus : le néolibéralisme n’est ni un retour au libéralisme classique ni la restauration d’un capitalisme « pur ». Commettre ce contresens, c’est ne pas comprendre ce qu’il y a précisément de nouveau dans le néolibéralisme : loin de voir dans le marché une donnée naturelle qui limiterait l’action de l’État, il se fixe pour objectif de construire le marché et de faire de l’entreprise le modèle du gouvernement des sujets.

Par des voies multiples, le néolibéralisme s’est imposé comme la nouvelle raison du monde, qui fait de la concurrence la norme universelle des conduites et ne laisse intacte aucune sphère de l’existence humaine. Cette logique érode jusqu’à la conception classique de la démocratie. Elle introduit des formes inédites d’assujettissement qui constituent, pour ceux qui la contestent, un défi politique et intellectuel inédit. Seule l’intelligence de cette rationalité permettra de lui opposer une véritable résistance et d’ouvrir un autre avenir.

Les auteurs

Pierre  Dardot

philosophe et enseignant, poursuit des recherches sur Marx et Hegel.

Tous deux sont les auteurs, à La Découverte, de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (2015) et de Ce cauchemar qui n’en finit pas (2016).

Christian  Laval

sociologue et a publié L’Homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme (Gallimard, « NRF essais », 2007).

Tous deux sont les auteurs, à La Découverte, de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (2015) et de Ce cauchemar qui n’en finit pas (2016).

Introduction. Le néolibéralisme comme rationalité

Nous n’en avons pas fini avec le néolibéralisme. Quoi qu’en pensent beaucoup, ce dernier n’est pas une idéologie passagère appelée à s’évanouir avec la crise financière ; il n’est pas seulement une politique économique qui donne au commerce et à la finance une place prépondérante. Il s’agit de bien autre chose, il s’agit de bien plus : de la manière dont nous vivons, dont nous sentons, dont nous pensons. Ce qui est en jeu n’est ni plus ni moins que la forme de notre existence, c’est-à-dire la façon dont nous sommes pressés de nous comporter, de nous rapporter aux autres et à nous-mêmes. Le néolibéralisme définit en effet une certaine norme de vie dans les sociétés occidentales et, bien au-delà, dans toutes les sociétés qui les suivent sur le chemin de la « modernité ». Cette norme enjoint à chacun de vivre dans un univers de compétition généralisée, elle somme les populations d’entrer en lutte économique les unes contre les autres, elle ordonne les rapports sociaux au modèle du marché, elle transforme jusqu’à l’individu, appelé désormais à se concevoir comme une entreprise. Depuis près d’un tiers de siècle, cette norme d’existence préside aux politiques publiques, commande aux relations économiques mondiales, transforme la société, remodèle la subjectivité. Les circonstances de ce succès normatif ont été souvent décrites. Tantôt sous son aspect politique (la conquête du pouvoir par les forces néolibérales), tantôt sous son aspect économique (l’essor du capitalisme financier mondialisé), tantôt sous son aspect social (l’individualisation des rapports sociaux aux dépens des solidarités collectives, la polarisation extrême entre riches et pauvres), tantôt encore sous son aspect subjectif (l’apparition d’un nouveau sujet, le développement de nouvelles pathologies psychiques). Ce sont là les dimensions complémentaires de la nouvelle raison du monde. Par où il faut entendre que cette raison est globale, aux deux sens que ce terme peut revêtir : elle est « mondiale » en ce qu’elle vaut d’emblée à l’échelle du monde, et, de plus, loin de se limiter à la sphère économique, elle tend à totaliser, c’est-à-dire à « faire monde » par son pouvoir d’intégration de toutes les dimensions de l’existence humaine. Raison du monde, elle est en même temps une « raison-monde » [1] .

Le néolibéralisme est ainsi la rationalité aujourd’hui dominante. Le terme n’est pas ici employé comme un euphémisme permettant d’éviter de prononcer le mot de « capitalisme ». Le néolibéralisme est la raison du capitalisme contemporain, d’un capitalisme débarrassé de ses références archaïsantes et pleinement assumé comme construction historique et comme norme générale de la vie. Le néolibéralisme peut se définir comme l’ensemble des discours, des pratiques, des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement des hommes selon le principe universel de la concurrence.

Une idéologie du « laisser-faire » ?

Une telle définition ne peut manquer de surprendre tant elle heurte de front une toute nouvelle doxa, très largement partagée à droite comme à gauche, qui proclame désormais la « mort du néolibéralisme ». De fait, lors de la phase aiguë de la crise financière (septembre-octobre 2008), un discours s’est imposé un peu partout sur le mode de l’évidence la moins discutable : il ne fut plus question que du « retour de l’État », de la « revanche de Keynes », de la « mort de la théorie néoclassique » et de la « fin du néolibéralisme » [1] . Nous serions entrés soudainement dans un tout autre monde, dans un nouveau « paradigme », fait de régulation et de protection, de nationalisation et d’intervention de l’État.

L’idée selon laquelle la « parenthèse néolibérale » s’est définitivement refermée avec le chaos de la finance mondiale est en réalité à la fois fausse et dangereuse. Elle témoigne, parfois chez les meilleurs esprits, d’une étrange méconnaissance de l’histoire et de la nature du néolibéralisme, confondu avec une plate vulgate du « laisser-faire » du XVIIIe siècle. C’est ainsi, pour ne citer qu’un exemple, que Joseph Stiglitz, au mois de juillet 2008, définissait le néolibéralisme comme un « fourre-tout d’idées basées sur la notion fondamentaliste que les marchés sont autocorrecteurs, qu’ils distribuent efficacement les ressources et servent l’intérêt général [2]  ». De façon générale, la doxa considère le néolibéralisme comme une idéologie qui repose sur la doctrine économique de l’École de Chicago et qui a sa source plus lointaine dans la croyance dans la « main invisible » d’Adam Smith. Ainsi considéré, il présenterait deux aspects : la liberté du marché assure l’allocation optimale des ressources ; l’intervention publique nuit à l’équilibrage automatique des marchés en déréglant les anticipations. Le noyau dur de cette idéologie serait donc constitué par l’identification du marché à une réalité naturelle [3] . Selon cette ontologie naturaliste, il suffirait de laisser cette réalité à elle-même pour obtenir équilibre, stabilité et croissance. Si malgré tout elle concède une place à une certaine « intervention », c’est uniquement au sens d’une action par laquelle l’État saperait les assises de sa propre existence en affaiblissant les missions de service public qui lui avaient été précédemment confiées. « Interventionnisme » exclusivement négatif, pourrait-on dire, qui n’est jamais rien d’autre que la face politique active de l’organisation par l’État de son propre retrait, donc d’un anti-interventionnisme de principe.

Il n’entre pas dans notre intention de contester l’existence et la diffusion d’une telle idéologie, pas plus qu’il n’est question de nier que cette idéologie a nourri durablement les politiques économiques impulsées depuis les années Reagan et Thatcher [1] . L’erreur consiste ici à réduire le néolibéralisme à cette vulgate ainsi qu’à la politique économique qu’elle a directement inspirée. Le paradoxe est de taille, comme on le verra dans cet ouvrage, dans la mesure où le néolibéralisme est précisément apparu dans l’histoire comme une tentative de refonder le libéralisme contre l’idéologie naturaliste du laisser-faire.

Ce n’est pas à dire que la vulgate du marché autorégulateur a été sans effets réels. De fait, jusqu’à la catastrophe de l’automne 2008, elle s’était même transformée en une véritable « bulle idéologique » donnant le fantasme du marché omnipotent et omniscient pour la réalité du monde. Comme telle, elle a incontestablement favorisé l’expansion de la finance globale et l’augmentation considérable des revenus liés aux services financiers des grandes places, tout spécialement de New York et de Londres. Cette idéologie de salles de marché a été colportée par de multiples essayistes, éditorialistes et experts à travers le monde, elle a saturé la communication des médias au point de déverser en continu et ad nauseam les vieilles croyances magiques dans les vertus du « marché efficace » et de l’« entreprise bienfaisante ». Elle fut complaisamment relayée par tous ces économistes qui se sont faits les chantres des « solutions de marché » et par les responsables politiques de droite comme de gauche qui, en Europe par exemple, ont dénigré en chœur le « coût exorbitant » de l’intervention publique et l’« archaïsme » d’un « modèle social » dépassé, tout en louant les « miracles » américain et anglais. Elle a évidemment joué son rôle dans la crise financière, en empêchant de considérer les dégâts immédiats de la domination financière (creusement des inégalités et détérioration de l’appareil productif), mais aussi en sous-estimant les risques proprement systémiques : le premier « ingrédient toxique » a été la croyance en la rationalité absolue des anticipations des acteurs, croyance qui donnait à penser que les risques seraient toujours couverts.

L’un des meilleurs témoignages de cette idéologie de salles de marché nous a été laissé par Alan Greenspan, ce « magicien » nommé par Reagan à la tête de la Federal Reserve Bank (Fed) en 1987 et qui y est resté jusqu’en 2006, soit pendant dix-huit ans. Le credo qu’il formule dans ses mémoires est d’une rusticité à toute épreuve : ce n’est ni plus ni moins qu’une version simpliste de la thèse de la « main invisible » d’Adam Smith. Il écrit ainsi, plein de naïveté : « Il m’apparaît frappant que nos idées sur l’efficacité de la concurrence soient demeurées les mêmes depuis le XVIIIe siècle, où elles émergèrent surtout de l’esprit d’un seul homme, Adam Smith [1] . » La grande leçon qu’il tire de cette vérité de tous les temps est qu’il faut, comme est supposé l’avoir conseillé A. Smith, laisser aller le « cours naturel des choses ». Tout est dit. L’« apparente stabilité » du commerce et de la finance mondiaux est interprétée comme la vérification par l’Histoire de l’optimisme de Smith [2] . Pour être exact, il faut ajouter que cette version pour enfants de la doctrine de Smith est mâtinée d’un zeste d’évolutionnisme schumpétérien fondé sur la fonction prééminente de l’innovation et de la concurrence. L’équilibrage spontané des marchés financiers s’accorderait ainsi avec la « destruction créatrice » qui élimine le vieux, l’inutile, l’inadapté [3] .

Ce n’est donc pas le régulateur public, mais la surveillance mutuelle des opérateurs privés qui assurerait un tel équilibre. Mais cette flexibilité qui laisse jouer les interactions entre agents ne vaut pas seulement pour la finance, elle vaut également pour les marchés des salaires, des prix et des taux d’intérêt [4] . La réussite du marché financier dérégulé, qui se mesure à sa contribution à la croissance économique mondiale, a ainsi valeur d’exemplarité pour tous les marchés. A. Greenspan se présente lui-même comme un « dissident », adepte de l’« opposition libertaire à la plupart des régulations » du système financier [5] . La régulation publique est non seulement nuisible, mais elle est devenue impossible en raison de la taille et de la complexité des marchés, comme de la vitesse à laquelle ils évoluent [6] . Ce propos audacieux vient compléter une analyse du « maestro de Wall Street » qui avec le recul s’est avérée un peu imprudente : « Quand on me demande, par exemple, quels problèmes et déséquilibres inquiétants guettent à l’horizon, je réponds invariablement que les crises financières qui sont prévisibles par les acteurs du marché adviennent rarement. Si l’on pressent qu’une bulle boursière présage d’un krach, spéculateurs et investisseurs tenteront de vendre auparavant. Cela dégonfle la bulle et prévient le krach [1] . » Dès lors pourquoi intervenir ? Certes, il y a bien quelques « spasmes financiers » comme le krach boursier d’octobre 1987 ou les crises financières de 1997-1998, mais l’extrême réactivité des marchés leur permet de s’adapter comme s’ils étaient guidés par « une main invisible internationale [2]  ».

Le piège de l’idéologie et le fétichisme de l’État

Pourtant, cette vulgate du libre marché nous dit-elle toute la vérité des pratiques et des dispositifs du néolibéralisme comme beaucoup semblent le croire ? Faut-il admettre que le néolibéralisme ne va pas plus loin que la doctrine simpliste qui a inondé les circuits médiatiques et politiques pendant deux ou trois décennies ? Plus directement, l’État a-t-il vraiment disparu de la scène ? N’a-t-il vraiment joué aucun rôle ?

On conviendra qu’avant de parler de « changement de paradigme », il faudrait être au clair sur ce qu’est le « modèle néolibéral ». Or ce dernier ne se réduit pas à cette « idée folle » du marché omniscient et omnipotent, pas plus qu’il ne se résume à l’expansion débridée de la finance mondiale, au défaut de surveillance des pratiques de crédit, à l’aveuglement qui a alimenté les « bulles » technologiques, financières ou immobilières. Il ne se réduit pas non plus à la domination de la logique financière sur l’« économie réelle » qui a fait du prix des titres en Bourse le seul indicateur de la valeur des actifs.

En réalité, loin de relever d’une pure « folie » étrangère à toute forme de rationalité, le « chaos » financier est le fruit d’une action continue, omniprésente et multiforme des États eux-mêmes, engagés dans une transformation globale des institutions, des relations sociales, des manières de gouverner. La « dérégulation des marchés financiers » n’a jamais signifié l’absence de règles ; elle s’est accompagnée de la mise en place d’un système de règles prudentielles (en l’espèce celui des accords de Bâle II) qui se sont révélées inopérantes [1] , de sorte que la crise financière est moins due à l’absence de règles qu’à la défaillance d’un certain mode de régulation. De plus, la fuite en avant des banques d’affaires spéculant sur des crédits à haut risque et des assureurs offrant des polices d’assurance aux acheteurs de titres « toxiques » n’était pas sans rapport avec la politique d’argent facile de la Fed et l’assurance d’une protection in fine du Trésor.

Il y a plus édifiant encore. En pleine tourmente financière, Nicolas Sarkozy est resté implacablement fidèle à ses engagements de campagne électorale [2] . Incohérence ? manipulation ? tromperie ? Non point. Contrairement à ce qu’une certaine gauche à bout d’arguments a voulu faire croire, il n’y a pas la moindre contradiction entre l’appel du président de l’Union européenne à la mise au point de nouvelles règles à l’échelle internationale et la volonté affirmée du président de la République française de poursuivre les réformes engagées au plan national. Les réformes (réduction des dépenses publiques, processus de privatisation de La Poste, remise en cause de l’âge limite pour la retraite, etc.) sont dictées par une politique de concurrence, mais l’appel à une régulation de la finance mondiale n’est pas dicté par un autre souci que celui de rendre la concurrence « efficace » et « loyale » [3] . Les règles envisagées ne s’opposent donc nullement à la concurrence, elles ont au contraire pour fonction de l’organiser, de la faciliter et de la stimuler. Or cette idée que les règles sont nécessaires au bon fonctionnement de la concurrence est précisément au cœur du néolibéralisme.

Plus largement, l’État ne succède pas au marché, tout simplement parce que l’État a en réalité toujours été là, parce qu’il n’a pas un instant cessé, comme Marx l’avait d’ailleurs en son temps souligné, d’être un levier puissant destiné à briser les obstacles de toute nature au processus de l’accumulation du capital. L’une des grandes nouveautés du néolibéralisme ne tient pas à un illusoire retour à l’état naturel du marché, mais à la mise en place juridique et politique d’un ordre mondial de marché dont la logique implique non pas l’abolition, mais la transformation des modes d’action et des institutions publiques dans tous les pays. Le tour de passe-passe idéologique qui fait « disparaître l’État » de la scène masque surtout sa transformation effective en une sorte de « grande entreprise » entièrement pliée au principe général de compétition et orientée vers l’expansion, le soutien et, dans une certaine mesure, la régulation des marchés. Non seulement l’État n’a pas disparu, non seulement il s’est mis plus que jamais au service des entreprises, mais il s’est même mué en un gouvernement de type entrepreneurial [1] .

L’idée selon laquelle, avec l’intervention des États, nous aurions affaire à du « keynésianisme » ou à du « socialisme » ne résiste pas à l’analyse. Tout d’abord, on peut se demander avec Slavoj Zizek quel sens il y a à baptiser « socialiste » une mesure « dont le but premier n’est pas de venir en aide aux pauvres, mais aux riches, non pas à ceux qui empruntent, mais à ceux qui prêtent [2]  ». Ensuite, on fera remarquer que le sauvetage des banques d’investissement par le Trésor américain et les gouvernements européens a été en réalité monté par les banques elles-mêmes au prix de commissions exorbitantes [3] . Il fallait donc beaucoup de naïveté pour ne pas voir que le capitalisme financier était sauvé par l’État néolibéral, lequel réaffirmait sa fonction de prêteur en dernier ressort et multipliait ses engagements et ses garanties sous la pression des « faillis », paradoxalement en position de force. Cet État est alors apparu sous un nouveau visage, non point celui du « socialiste honteux », mais celui du spéculateur conduit de force à parier sur une remontée du cours des titres pourris provisoirement rachetés pour « sauver le système ».

La doxa qui diagnostique aujourd’hui le « retour de l’État » est en réalité une contre-idéologie qui a le défaut de rester sur le seul terrain de l’idéologie vulgaire des marchés. Comme cette dernière, elle est prisonnière d’oppositions inconsistantes et superficielles : libéralisme ou interventionnisme, État ou marché, etc. Comme cette dernière, elle ne retient qu’un seul critère, celui de la présence ou l’absence de l’intervention de l’État, indépendamment de la question du contenu ou de la nature de cette intervention. La conclusion pratique s’impose : dès lors que toute réglementation de la vie économique est tenue par définition pour a- ou antilibérale, on se fera un devoir de l’appuyer, sans égard à son contenu ou, pire encore, en préjugeant favorablement de ce contenu [1] . En dernière analyse, ce que dévoile une telle attitude, c’est un véritable fétichisme de l’État.

En réalité, le discrédit profond qui atteint aujourd’hui l’idéologie du laisser-faire n’empêche nullement le néolibéralisme de continuer plus que jamais à prévaloir en tant que rationalité capable d’informer de l’intérieur la pratique effective des différents sujets. Non seulement l’éclatement en 2008 de la bulle idéologique du laisser-faire n’annonce pas ipso facto la défaite de la logique normative du néolibéralisme, mais celle-ci est aujourd’hui si bien installée et si répandue que, au milieu du chaos financier, elle n’est même plus perçue comme telle et moins encore pensée.

Il convient donc de prendre au sérieux le « néolibéralisme ». C’est toute l’ambition de cet ouvrage. Non pas pour en donner une définition simple, non pas pour laisser penser qu’il y aurait derrière ce mot une « réalité » doctrinale, politique, économique, historique et sociologique facile à saisir. C’est tout le contraire. Si le mot « néolibéralisme » a bien un contenu conceptuel déterminé, il faut pour l’identifier consentir à un travail de lecture et d’interprétation qui est tout sauf facile. En un mot, il faut désormais, à gauche, cesser de penser que nous savons à quoi nous avons affaire quand nous parlons de « libéralisme » ou de « néolibéralisme ». Le prêt-à-penser « antilibéral », par ses raccourcis et ses approximations, nous a fait perdre trop de temps.

La nature de la gouvernementalité

La thèse que défend cet ouvrage est précisément que le néolibéralisme, avant d’être une idéologie ou une politique économique, est d’abord et fondamentalement une rationalité, et qu’à ce titre il tend à structurer et organiser, non seulement l’action des gouvernants, mais jusqu’à la conduite des gouvernés eux-mêmes.

On trouve, dans l’exposé du cours donné par Michel Foucault au Collège de France durant l’année 1978-1979 – publié sous le titre de Naissance de la biopolitique [2]  –, une présentation du « plan d’analyse » choisi pour l’étude du néolibéralisme : il s’agit, dit en substance Foucault, d’« un plan d’analyse possible – celui de la “raison gouvernementale”, c’est-à-dire de ces types de rationalité qui sont mis en œuvre dans les procédés par lesquels on dirige, à travers une administration étatique, la conduite des hommes [1]  ». La rationalité néolibérale est donc en ce sens une rationalité « gouvernementale ».

Encore faut-il s’entendre sur le sens de cette notion de « gouvernement » : « Il s’agit là […], non pas de l’institution “gouvernement”, mais de l’activité qui consiste à régir la conduite des hommes dans un cadre et avec des instruments étatiques [2] . » Foucault revient à plusieurs reprises sur cette idée du « gouvernement » comme « activité » plutôt que comme « institution ». Ainsi, dans le résumé du cours du Collège de France intitulé Du gouvernement des vivants, cette notion de « gouvernement » est « entendue au sens large de techniques et procédures destinées à diriger la conduite des hommes [3]  ». Ou encore, dans la préface à l’Histoire de la sexualité, cet éclairage rétrospectif apporté à son analyse des pratiques punitives : il dit s’être avant tout intéressé aux procédés du pouvoir, soit « à l’élaboration et à la mise en place depuis le XVIIe siècle de techniques pour “gouverner” les individus, c’est-à-dire pour “conduire leur conduite”, et cela dans des domaines aussi différents que l’école, l’armée, l’atelier [4]  ». Le terme de « gouvernementalité » a précisément été introduit pour signifier les multiples formes de cette activité par laquelle des hommes, qui peuvent ou non appartenir à un « gouvernement », entendent conduire la conduite d’autres hommes, c’est-à-dire les gouverner.

C’est si vrai que le gouvernement, loin de s’en remettre à la seule discipline pour atteindre l’individu au plus intime, vise ultimement à obtenir un auto-gouvernement de l’individu lui-même, c’est-à-dire à produire un certain type de rapport à soi. En 1982, M. Foucault dira s’être de plus en plus intéressé au « mode d’action qu’un individu exerce sur lui-même à travers les techniques de soi », au point d’élargir sa première conception de la gouvernementalité, trop centrée sur les techniques d’exercice du pouvoir sur les autres : « J’appelle “gouvernementalité”, écrira-t-il alors, la rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi [1] . » Gouverner, c’est donc bien conduire la conduite des hommes, à condition de préciser que cette conduite est tout autant celle que l’on a vis-à-vis de soi-même que vis-à-vis des autres. C’est en quoi le gouvernement requiert la liberté comme sa condition de possibilité : gouverner, ce n’est pas gouverner contre la liberté ou malgré elle, c’est gouverner par la liberté, c’est-à-dire jouer activement sur l’espace de liberté laissé aux individus pour qu’ils en viennent à se conformer d’eux-mêmes à certaines normes.

Prise en ce sens élargi, la notion de gouvernementalité met à mal l’identification immédiate du pouvoir avec la domination en ce qu’elle échappe à l’alternative « liberté ou domination », ou encore « consentement ou coercition ». En tant que telle, elle se situe entre un type élémentaire de pouvoir compris comme état ouvert et réversible de relations entre les libertés et les « états de domination » définis par la fixation et le blocage de ces relations dans des répartitions hiérarchiques et stables [2] . Elle implique une forme de pouvoir sur les autres qui n’opère qu’à travers les libertés de ceux sur lesquels elle s’exerce. Une telle analytique du gouvernement remet donc directement en cause l’idée que la liberté des sujets se tiendrait en dehors des relations de pouvoir et des formes de domination [3] .

Problématiser la nouveauté du néolibéralisme

Le présent ouvrage se propose d’examiner les caractères différentiels qui spécifient la gouvernementalité néolibérale relativement à la gouvernementalité libérale. Sa démarche se veut « généalogique » au sens précis que M. Foucault donnait à ce terme. Il n’est donc pas question ici de chercher à rétablir une simple continuité entre libéralisme et néolibéralisme, comme il est d’usage, mais de souligner ce qui fait proprement la nouveauté du « néo »-libéralisme, nouveauté qui ne se saisit qu’en référence à la rupture primordiale accomplie par le « gouvernement des intérêts » au XVIIIe siècle [1] .

Il s’agit donc de donner à entendre la singularité d’un « événement » qui n’est en rien déjà inscrit dans les failles « intellectuelles » du premier libéralisme, mais qui doit à la contingence de certaines conditions historiques d’avoir instauré un nouveau régime discursif, opérant ainsi une nouvelle manière de partage entre dicible et non-dicible comme entre vérité et non-vérité [2] . Mener à bien cette tâche implique d’aller à rebours de la pente consistant à présenter le néolibéralisme comme un « retour » au libéralisme des origines ou comme une « restauration » de celui-ci après la longue éclipse qui suit la crise des années 1890-1900. Cette thèse d’un revival ou d’une « renaissance » [3]  est bien entendu monnaie courante dans la littérature apologétique : elle a pour conséquence logique la dépréciation, voire le rejet pur et simple, du préfixe « néo » regardé comme la marque d’une hostilité malveillante [4] . En vertu d’un paradoxe qui n’est qu’apparent, et qui tient en réalité d’un véritable effet de symétrie, cette perception d’un continuum fondamental est très largement partagée par la gauche qui se dénomme volontiers « antilibérale ». Rien d’étonnant à cela, puisque de part et d’autre on confond la représentation idéologique avec la rationalité. Que « les grandes machineries de pouvoir se soient accompagnées de productions idéologiques [1]  » n’autorise pourtant pas à réduire les règles du discours ou les techniques et les procédures du pouvoir à une formation de « superstructure » dont la fonction serait de couvrir la réalité crue d’un « capitalisme sauvage ». Le croire revient à entretenir l’illusion naturaliste que les doctrinaires du néolibéralisme se plaisent à diffuser : le marché serait l’état naturel de la société, c’est-à-dire l’état auquel celle-ci ne manque pas de retourner chaque fois que le gouvernement s’abstient d’intervenir. Ce qui oppose les partisans les plus dogmatiques et les contempteurs les plus naïfs du néolibéralisme a tendance à occulter ce qui les rassemble, puisque les premiers lui attribuent une naturalité entièrement bénéfique quand les seconds lui prêtent une naturalité foncièrement maléfique. Mais l’essentiel est pour les uns comme pour les autres que le marché soit tenu pour une réalité capable de s’auto-entretenir hors de toute interférence gouvernementale, de sorte que système de marché et intervention publique ne pourraient que s’exclure mutuellement. Par là, on s’interdit en particulier de comprendre tout ce qui sépare le « néolibéralisme » comme rationalité du « libertarianisme » comme idéologie. Le libertarianisme, tout au moins dans la version donnée par Robert Nozick [2] , préconise un « État minimal » s’interdisant toute forme de redistribution, au motif que le marché réaliserait par lui-même la justice. Le libertarianisme radical de Murray Rothbard va encore bien au-delà par un refus de principe de toute politique gouvernementale [3] . On pourrait dire, à ce propos, que le libertarianisme est dans cette forme extrême le négatif de la rationalité néolibérale. Car ce qu’il reproche au néolibéralisme c’est précisément la gouvernementalité elle-même, c’est-à-dire le recours aux instruments du gouvernement pour orienter de l’intérieur le choix des individus de manière à atteindre certaines fins souhaitables. D’où l’idée que le libre marché doit être total et sans réserve, au point même d’autoriser un « marché libre des enfants [4]  ». Contrairement à ce qu’affirme un certain « antilibéralisme » de gauche, il ne faut pas confondre la rationalité marchande avec le principe du « tout-marché » : le néolibéralisme étend bien la rationalité marchande à toutes les sphères de l’existence humaine, mais il n’impose nullement que tout soit marché ; mieux même, cette extension présuppose que « le marché conserve en tant que tel sa singularité [1]  », et donc que tout ne soit pas marché. L’essentiel est que la norme du marché s’impose au-delà du marché, et non que le marché dévore toute la réalité. Pour la gauche dans son ensemble, les conséquences politiques de cette confusion de pensée sont aisément discernables.

Au-delà de cet enjeu politique, aborder l’étude du libéralisme et du néolibéralisme par la question de la gouvernementalité n’est pas sans produire certains déplacements relativement aux approches dominantes ou aux lignes de clivage les mieux établies. On cherchera en vain ici une « histoire intellectuelle du libéralisme [2]  ». On s’étonnera peut-être de ne pas trouver trace de la traditionnelle dualité du « libéralisme économique » et du « libéralisme politique », pas même comme prétexte à l’affirmation de leur fondamentale unité. Ce n’est pas seulement que, poussée au-delà d’un certain point, la pertinence de cette distinction est plus que douteuse, comme l’avait noté Bernard Manin [3]  – il n’y a pas en effet de libéralisme qui soit purement économique et coupé d’une certaine idée de l’ordre politique souhaitable. C’est également que la question des limites de l’action du gouvernement a été élaborée tout autant par le libéralisme « économique » que par le libéralisme « politique ». On ne lui substituera pas la distinction, assurément plus fine, entre libéralisme de marché et libéralisme des contre-pouvoirs [4] . Tout simplement parce que toutes ces distinctions renvoient à la recherche de cohérences intellectuelles ou doctrinales, et non à la logique des discours et des pratiques.

Comprendre le néolibéralisme comme rationalité globale, comme normativité générale, c’est aussi, et peut-être surtout, refuser trois approches théoriques insuffisantes qui, pour des raisons différentes, ont en commun de le réduire à une simple idéologie.

La première relève d’un marxisme qui voit dans le néolibéralisme l’idéologie du capitalisme libéré de toute entrave. Cette approche n’accorde en général au néolibéralisme pris en lui-même qu’un faible intérêt. Simple et illusoire « retour à Adam Smith », cette idéologie serait tout à la fois une expression et une source de la libéralisation des marchés et de la « marchandisation » de la société. Au fond, seule importe ici la réaffirmation essentialiste de l’identité à soi-même du capitalisme. Ce schématisme, qui sous-tend assez largement l’« antilibéralisme » de gauche, a beaucoup de mal à faire le départ entre le libéralisme et le néolibéralisme. La radicalité apparente de cette dénonciation du néolibéralisme a ceci de paradoxal qu’elle minimise la transformation des rapports sociaux et politiques en cours, qu’elle ne perçoit pas la logique générale qui préside à celle-ci, qu’elle fait espérer une dissipation rapide de l’« illusion libérale ». C’est dire à quel point cette approche laisse ceux qui résistent à l’ordre néolibéral bien désarmés théoriquement.

La deuxième approche donne encore moins de place à l’analyse du néolibéralisme. Elle relève d’un idéalisme méthodologique qui veut voir dans l’idéologie actuellement dominante le prolongement et l’exacerbation de la révolution des droits individuels des XVIIe et XVIIIe siècles. Les grands maux de notre société, la crise de la politique et la démoralisation de nos concitoyens tiendraient aux excès de l’idéologie individualiste. Ici, à la différence de la position marxiste précédemment évoquée, le capitalisme et ses mutations ne jouent aucun rôle. Nous sommes au royaume pur des idées politiques qui, par leur mouvement propre, engendrent le délitement des institutions et de la démocratie. Cette thèse, que l’on trouve dans les écrits de Marcel Gauchet [1] , repose sur une erreur de perspective susceptible de donner lieu à des conclusions politiques dangereuses : l’angoisse devant l’évidement des valeurs et la dissolution des normes nourrit aisément l’appel à la restauration de l’ordre.

Enfin, il convient d’écarter une troisième approche, quand bien même elle serait plus originale que les deux premières. Initiée par Luc Boltanski et Ève Chiapello, elle cherche à identifier la nouvelle « idéologie » du capitalisme [2] . Sa catégorie centrale est celle de justification : la littérature néomanagériale permettrait de porter au jour les nouvelles formes de « justification » du capitalisme. Ces dernières seraient dérivées de la « critique artiste » issue de Mai 68. Rejoignant la deuxième approche par l’importance accordée à l’hédonisme individualiste, elle se voudrait fidèle à l’inspiration de Max Weber lorsque ce dernier soulignait l’importance des justifications morales de la recherche du profit. Cette approche présente deux graves limites. Premièrement, comme nous l’établirons plus loin [1] , la perspective historique qui fait remonter le « nouvel esprit du capitalisme » aux thèmes libertaires de 1968 est à la fois trop courte et trop superficielle. Deuxièmement, la méthode consistant à voir dans l’« idéologie » un ensemble de justifications abandonne ce qui faisait toute la force de la thèse de Weber : pour ce dernier l’« esprit du capitalisme » constitue une certaine mise en ordre de la conduite effective des sujets sociaux [2] .

Dans sa première partie, le présent ouvrage entendra mettre en évidence ce que l’on pourrait appeler la matrice du premier libéralisme, à savoir l’élaboration de la question des limites du gouvernement. Il apparaîtra alors que cette élaboration s’appuie sur une certaine conception de l’homme, de la société et de l’histoire. Reste que l’unité de cette question n’implique pas une homogénéité du libéralisme « classique » [3] , comme le montrent les voies divergentes qui aboutiront à la grande crise des certitudes de la fin du XIXe siècle.

Dans sa deuxième partie, il s’attachera à montrer que, dès son acte de naissance, le néolibéralisme introduit une distance, voire une franche rupture, avec la version dogmatique du libéralisme qui s’est imposée au XIXe siècle. C’est que la gravité de la crise de ce dogmatisme poussait à une révision explicite et assumée du vieux laisser-fairisme. La tâche d’une refondation intellectuelle ne conduit pas là non plus à une doctrine entièrement unifiée. Deux grands courants vont se dessiner dès le colloque Walter Lippmann de 1938 : le courant de l’ordolibéralisme allemand, principalement représenté par Walter Eucken et Wilhelm Röpke, et le courant austro-américain représenté par Ludwig von Mises et Friedrich A. Hayek.

La troisième partie permettra enfin d’établir que la rationalité néolibérale qui se déploie véritablement dans les années 1980-1990 n’est pas la simple mise en œuvre de la doctrine élaborée dans les années 1930. Avec elle, on ne passe pas de la théorie à son application. Une sorte de filtre, qui ne relève pas d’une sélection consciente et délibérée, retient certains éléments aux dépens du reste, en fonction de leur valeur opératoire ou stratégique dans une situation historique donnée. On a là affaire non à une action monocausale (de l’idéologie vers l’économie ou l’inverse), mais à une multiplicité de processus hétérogènes qui ont abouti, en raison de « phénomènes de coagulation, d’appui, de renforcement réciproque, de mise en cohésion, d’intégration », à cet « effet global » qu’est la mise en place d’une nouvelle rationalité gouvernementale [1] .

Le néolibéralisme n’est donc pas l’héritier naturel du premier libéralisme, non plus qu’il n’en est la trahison ou le dévoiement. Il ne reprend pas la question des limites du gouvernement là où on l’avait laissé. Il ne se demande plus : quel type de limite assigner au gouvernement politique, le marché, les droits ou le calcul d’utilité ? (Partie I), mais bien plutôt : comment faire du marché le principe du gouvernement des hommes comme du gouvernement de soi ? (Partie II). Considéré comme rationalité, le néolibéralisme est précisément le déploiement de la logique du marché comme logique normative, depuis l’État jusqu’au plus intime de la subjectivité (Partie III). On sera par conséquent attentif à la continuité de la recherche ici conduite. Rien n’interdit cependant de lire séparément les trois parties du livre, dans la mesure où chacune a sa cohérence propre.

Notes du chapitre

[1] ↑ L’idée d’une raison configuratrice de monde se trouve chez Max Weber, à cette limitation près qu’elle concerne essentiellement l’ordre économique capitaliste, cet « immense cosmos » qui « impose à l’individu pris dans les rets du marché les normes de son activité économique » (L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Flammarion, « Champs », Paris, 1999, p. 93-94). On rencontre cependant, dans un passage de cette même œuvre consacré au caractère « relatif » et « impersonnel » de l’amour du prochain dans le calvinisme, l’expression de « configuration rationnelle du cosmos social » (ibid., p. 175). En un sens, et à la condition expresse de ne pas réduire le social à une dimension parmi d’autres de l’existence humaine, on pourrait dire de la raison néolibérale qu’elle est très précisément la raison de notre « cosmos social ».

[1] ↑ Rares ont été ceux qui ont su y résister. On compte parmi eux Denis Sieffert qui affirmait alors : « La crise finale est une fable. Et, sans même parler ici de la chute du capitalisme (vaste sujet !), même le néolibéralisme a la vie dure. Il ne meurt ni de honte ni de la répétition de ses échecs. Il s’accommode parfaitement des interventions étatistes qui résolvent artificiellement ses crises sur le dos des gens » (« La fable de la crise finale », Politis, 25 septembre 2008).

[2] ↑ J. E. STIGLITZ, « La fin du néolibéralisme », Les Échos, 21 juillet 2008.

[3] ↑ Ce credo naturaliste, qui fut bien davantage celui de Jean-Baptiste Say et de Frédéric Bastiat que celui d’Adam Smith, a été parfaitement formulé par Alain Minc en ces termes inégalables : « Le capitalisme ne peut s’effondrer, c’est l’état naturel de la société. La démocratie n’est pas l’état naturel de la société. Le marché, oui », Cambio 16, décembre 1994.

[1] ↑ Reagan avait ainsi fait de La Loi de Frédéric Bastiat son livre de chevet au début des années 1960, cf. A. LAURENT, Le Libéralisme américain. Histoire d’un détournement, Les Belles Lettres, Paris, 2006, p. 177.

[1] ↑ A. GREENSPAN, Le Temps des turbulences, J.-C. Lattès, Paris, 2007, p. 338.

[2] ↑ Ibid., p. 472.

[3] ↑ Ibid., p. 347-348.

[4] ↑ Ibid., p. 623.

[5] ↑ Ibid., p. 478.

[6] ↑ Ibid., p. 620-621. A. Greenspan précise, sans se rendre compte de l’énormité de son propos, que « le modèle financier du XXe siècle de la supervision et de la régulation autoritaires est en train d’être submergé par les volumes et la complexité de la finance du XXIe siècle. […] Les efforts pour surveiller et influencer le comportement des marchés qui fonctionnent à des vitesses supersoniques échoueront. La surveillance par le secteur public n’est plus à la hauteur de cette tâche. Les armées d’analystes qui seraient nécessaires pour suivre les transactions mondiales entraveraient par leurs interventions la flexibilité financière qui est tellement nécessaire à notre avenir. Le bon sens ne nous offre pas d’autre choix que de laisser les marchés fonctionner. Leurs échecs sont l’exception et leurs conséquences peuvent être amorties par un système économique et financier flexible » (ibid., p. 624).

[1] ↑ Ibid., p. 592.

[2] ↑ Ibid., p. 619.

[1] ↑ Sur ce point essentiel, cf. infra, chap. 10 et 12.

[2] ↑ « La crise appelle à accélérer le rythme des réformes, non à le ralentir », a-t-il souligné dans son discours de Toulon le 25 septembre 2008.

[3] ↑ Dans ce même discours de Toulon, N. Sarkozy déclarait : « Oui, il arrive que la concurrence soit inefficace ou déloyale. Alors il faut bien que l’État intervienne, qu’il impose des règles, qu’il investisse, qu’il prenne des participations, pourvu qu’il sache se retirer quand son intervention n’est plus nécessaire. »

[1] ↑ Sur le « gouvernement entrepreneurial », cf. infra, chap. 12.

[2] ↑ S. ZIZEK, « Lutte des classes à Wall Street », Le Monde, 9 octobre 2008.

[3] ↑ Marc ROCHE, « Les banques d’affaires s’enrichissent en conseillant les États pour qu’ils sauvent… les banques ! », Le Monde, 9 octobre 2008.

[1] ↑ Comme on sait, ce fut là l’un des arguments les plus constamment invoqués en 2005 par ceux des responsables socialistes qui ont pris fait et cause pour la ratification du Traité constitutionnel européen lors de la campagne du référendum en France.

[2] ↑ M. FOUCAULT, Naissance de la biopolitique, Seuil/Gallimard, Paris, 2004, noté dorénavant NBP. Ce cours constitue la référence centrale à laquelle se trouve ordonnée toute l’analyse du néolibéralisme tentée dans le présent ouvrage.

[1] ↑ Ibid., p. 327, reproduit dans M. FOUCAULT, Dits et Écrits II, 1976-1988, Gallimard, « Quarto », Paris, p. 823.

[2] ↑ Ibid., p. 324, reproduit dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 819.

[3] ↑ Dits et Écrits II, op. cit., p. 944.

[4] ↑ Ibid., p. 1401.

[1] ↑ M. FOUCAULT, « Les techniques de soi », in Dits et Écrits II, op. cit., p. 1604. C’est dans ce sens élargi que le terme de « gouvernementalité » sera pris ici. Aussi sommes-nous réticents à identifier la rationalité gouvernementale à une rationalité strictement politique, comme le fait Wendy Brown dans son petit essai incisif et stimulant (Les Habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néoconservatisme, Les Prairies ordinaires, Paris, 2007) : en ce qu’elle s’articule au gouvernement de soi du sujet, la gouvernementalité va bien au-delà de la seule sphère politique, celle des rapports entre citoyens et dirigeants de l’État.

[2] ↑ Sur les « états de domination » comme fixation des relations de pouvoir, cf. M. FOUCAULT, Dits et Écrits II, op. cit., p. 1529-1530.

[3] ↑ Sur tous ces points, on se reportera à l’analyse de Mitchell DEAN, Governmentality, Power and Rule in Modern Society, Sage, Londres, 1999, p. 35 et p. 46-47.

[1] ↑ Les universitaires américains du collectif Retort tiennent ainsi que « le préfixe “néo” concède trop à la rhétorique du renouveau chère au capitalisme » : le néolibéralisme actuel, qu’ils qualifient de « militaire », ne serait « rien d’autre que l’accumulation primitive (à peine) déguisée » (Des images et des bombes, Les Prairies ordinaires, Paris, 2008, p. 111). Il nous semble que c’est là faire trop peu de cas de certaines transformations dont ils notent eux-mêmes l’importance avec beaucoup de justesse : « Au cours du XXe siècle, l’État en est venu à s’impliquer totalement dans la micro-gestion de la vie quotidienne », de même qu’il « s’est de plus en plus impliqué dans l’instrumentation quotidienne de la docilité des consommateurs » (ibid., p. 44-45). Nous nous proposons de montrer que ces transformations de l’État, qui relèvent du « gouvernement entrepreneurial », sont précisément la marque spécifique de la gouvernementalité néolibérale.

[2] ↑ En ce sens, on est fondé à tenir la rationalité néolibérale pour une rationalité discursive. Cf. W. BROWN, op. cit., p. 40 : les rationalités politiques sont à analyser « comme des ordres discursifs de la raison qui informent les sujets et les institutions politiques (dont l’État, mais pas seulement) ainsi que les normes du discours politique ». Rappelons que pour M. Foucault les discours eux-mêmes, loin de relever de représentations subjectives, sont des « pratiques » régies par des règles spécifiques (L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 2005, p. 182).

[3] ↑ L’expression de « renaissance libérale » est l’une des expressions favorites de Friedrich A. Hayek. Cf. notamment le texte de 1951 intitulé « La transmission des idéaux de la liberté économique », in Essais de philosophie, de science politique et d’économie, trad. Christophe Piton, Les Belles Lettres, Paris, 2007.

[4] ↑ On en a un bel exemple avec l’ouvrage déjà mentionné d’Alain Laurent qui s’élève contre « le prétendu “néo”-libéralisme » et « le caractère fallacieux du “néo”… » (op. cit., p. 161 et 177).

[1] ↑ M. FOUCAULT, « Il faut défendre la société », Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p. 30.

[2] ↑ Auteur de Anarchy, State and Utopia, 1974, dont il sera plus particulièrement question dans le chap. 3.

[3] ↑ La raison de fond en est que toute politique gouvernementale est par définition une agression, ce qui revient à dire que tout État, même minimal, est antilibéral. Cf. le manifeste « anarcho-capitaliste » de M. ROTHBARD, For a New Liberty, The Macmillan Company, New York, 1973.

[4] ↑ M. ROTHBARD, L’Éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991, p. 139.

[1] ↑ W. BROWN, Les Habits neufs de la politique mondiale, op. cit., p. 50.

[2] ↑ P. MANENT, Histoire intellectuelle du libéralisme, Hachette Pluriel, Paris, 1987.

[3] ↑ B. MANIN, « Les deux libéralismes : marché ou contre-pouvoirs », Intervention, nº 9, mai-juin-juillet 1984, p. 10-24.

[4] ↑ Bernard Manin renvoie à Hayek pour le premier type de libéralisme, celui qui fait du marché le principe de la limitation du pouvoir, et à Madison pour le second type, celui qui confie aux « pouvoirs intermédiaires » le soin de réaliser cette limitation, ibid.

[1] ↑ M. GAUCHET, La Crise du libéralisme, vol. I et II, Gallimard, Paris 2007, cf. infra, chap. 5.

[2] ↑ L. BOLTANSKI et È. CHIAPELLO, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Gallimard, « NRF Essais », Paris, 1999.

[1] ↑ Cf. infra, chap. 10, 12 et 13.

[2] ↑ Ainsi que le fait très clairement apparaître le passage suivant : « Le capitalisme actuel, qui s’est assuré la suprématie dans la vie économique, éduque et produit pour lui-même, par le biais de la sélection économique, les sujets économiques – entrepreneurs et ouvriers – dont il a besoin » (M. WEBER, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 94).

[3] ↑ Didier Deleule soutient de façon convaincante que cette homogénéité est un mythe inventé après coup (Hume et la naissance du libéralisme économique, Aubier Montaigne, Paris, 1979, p. 282 sq.).

[1] ↑ M. FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, Gallimard/Seuil, « Hautes Études », Paris, 2004, p. 244. Dans ce passage, l’auteur substitue à la question de l’assignation d’une cause ou source unique celle de la constitution ou composition des effets globaux comme moyen privilégié d’établissement de l’intelligibilité en histoire.

I. Des limites du gouvernement

1. Mécanique sociale et rationalité des intérêts

Le libéralisme classique se caractérise par le renouvellement des manières de penser la limitation apportée à l’exercice de la puissance publique. Deux séries d’arguments tantôt se mêlent, tantôt se disjoignent : la première série parle la langue des droits de l’individu, la seconde série parle celle de ses intérêts. Dans le premier cas, le fondement de la limitation est juridique : l’existence de droits naturels dont l’individu est porteur suffit à poser les limites que l’autorité souveraine doit s’interdire de franchir. Dans le second, le fondement se veut scientifique : l’existence d’une nature de l’homme, d’un ordre propre de la société civile, d’une progression historique universelle, établit « naturellement » l’étendue de l’intervention de l’État. C’est alors l’action de forces obéissant à des lois connaissables qui dresse des limites à cette intervention.

Ces deux modes d’argumentation, juridico-politique et scientifique, se conjuguent ou se séparent selon les auteurs et les courants. On peut néanmoins distinguer, à la suite de M. Foucault, deux grandes « voies », selon que l’un ou l’autre de ces deux modes d’argumentation se trouve privilégié, sinon promu de manière exclusive.

La première est la voie « juridico-déductive ». C’est elle qui fut « jusqu’à un certain point » la voie de la Révolution française. Elle consiste à identifier tout d’abord les droits naturels qui appartiennent à tout individu (ou « droits de l’homme »), puis à définir les conditions de la cession de certains de ces droits, donc à opérer un partage des droits entre ceux qui sont incessibles et ceux auxquels il est permis de renoncer, enfin à déduire des contours de la sphère de souveraineté résultant de ce renoncement une délimitation de la compétence du gouvernement : les droits qui ne relèvent pas de cette sphère (les droits dits « inaliénables ») tracent une sorte de « frontière » que toute action gouvernementale doit s’interdire de franchir. Un double trait caractérise ces limites : ce sont des limites extérieures à la pratique gouvernementale en ce que ce sont des limites de droit.

La seconde voie se donne un point de départ tout à fait différent : il s’agit cette fois-ci de partir de la pratique gouvernementale elle-même pour dégager des limites définies non plus en termes de droit, mais en termes d’utilité, donc des limites intérieures à cette pratique. Cette substitution fait toute l’originalité du « radicalisme anglais » issu pour l’essentiel de Bentham. Aussi M. Foucault désigne-t-il cette seconde voie comme la « voie radicale utilitariste ».

Ces deux voies ne sont pas sans impliquer deux conceptions hétérogènes de la loi et de la liberté. Deux conceptions différentes de la loi, tout d’abord : si dans la voie « axiomatique révolutionnaire » la loi est comprise avant tout comme l’expression d’une volonté « commune » ou « générale », dans la voie « radicale utilitariste » la loi apparaît comme l’« effet d’une transaction », à savoir celle qui partage la sphère d’intervention de la puissance publique de la sphère d’indépendance des individus en fonction du seul critère de l’utilité. Deux conceptions de la liberté, ensuite : d’un côté, dans la voie « axiomatique révolutionnaire », une conception juridique de la liberté qui procède de la reconnaissance de droits naturels inaliénables ; de l’autre, dans la voie « radicale utilitariste », une conception de la liberté comme « indépendance des gouvernés à l’égard des gouvernants [1]  ». Cependant, cette hétérogénéité n’a pas empêché qu’entre ces deux systèmes il y ait eu « connexion incessante », donc « toute une série de ponts, de passerelles, de joints » [2] . Ainsi, la référence aux « droits naturels de l’homme » a continué à fonctionner dans le discours du libéralisme, alors même que le problème de l’utilité était déjà devenu de facto le problème dominant. On ne doit donc jamais perdre de vue que la distinction des deux voies procède avant tout du souci d’identifier deux grandes logiques à l’œuvre dans l’articulation du discours du libéralisme, sans préjuger des « mixtes » que la réalité historico-politique n’a cessé de présenter sous des formes extrêmement diverses.

La science de l’économie politique

Quelle place revient exactement au discours de l’économie politique relativement à cette dualité des voies ? Indiscutablement, la revendication de scientificité qui anime ce discours porterait à le situer dans ce partage du côté de la seconde voie, et ce même si la voie de l’utilitarisme proprement dit n’a été frayée qu’après que l’économie politique se fut constituée en discipline spécifique. Car le fait décisif est qu’à partir de cette constitution la politique ne se plie plus, directement du moins, à la Loi divine révélée par les religions, pas plus qu’aux prescriptions de la morale des Anciens. Elle s’ordonne aux « lois naturelles », lesquelles, contrairement à la « loi de nature » qui a sa source en Dieu, ne sont pas des commandements et expriment une nécessité inscrite dans les choses elles-mêmes. La politique sera en conséquence dite « naturelle », « économique », « scientifique ». Le gouvernement devra faire dépendre son action d’une triple considération : de la nature de l’individu, de l’ordre de la société, du progrès de l’histoire. Nul bien transcendant n’offrira de modèle auquel les gouvernants auront à se conformer. Ils devront conduire leur action parmi un jeu de forces objectif, que l’on peut connaître par l’enquête et la lumière de la raison. Force parmi les forces, toute action gouvernementale devra se doubler d’une réflexion sur le système établi des interactions et des intérêts en jeu. D’où l’importance de connaître l’homme, la société, l’histoire, d’où l’urgence de constituer une science de la nature humaine, dont dépendra le bonheur des sociétés futures.

L’articulation entre une idée de l’homme, de la société et de l’histoire varie selon les auteurs. Elle a des allures bien différentes selon que l’on s’attache à la lignée écossaise, celle de Hume, de Ferguson et de Smith, ou à la filiation physiocratique. Mais on retrouve presque partout un discours anthropologique fondé sur l’homme des passions et des intérêts, un discours économique modelé sur un jeu mécanique de forces en équilibre, un discours historique reposant sur l’idée d’un cours inexorable des sociétés franchissant les stades successifs des modes de subsistance au long des siècles. Ces trois types de considérations, l’anthropologie de l’intérêt, le mécanisme social et le progressisme historique, se nouent dans l’idée que l’histoire humaine n’accomplit pas un plan conçu par avance et échappe à la volonté des hommes. C’est à l’examen de ce discours que seront consacrés les deux premiers chapitres de cette partie.

Cependant, l’économie politique n’épuise pas, tant s’en faut, le champ discursif à l’intérieur duquel le libéralisme classique étire toutes ses ramifications. L’économie politique pense bien les limites de l’action gouvernementale en fonction de l’évidence d’une « nature », mais c’est justement ce naturalisme non questionné qui l’empêche de distinguer clairement ce qui relève de la science économique et ce qui relève de l’art du gouvernement, quand il ne la conduit pas à ramener peu ou prou l’art à la science. C’est que l’art ne saurait se réduire à la reconnaissance de lois naturelles : celle-ci est en effet impuissante par elle-même à dicter ce qu’il y a à faire et comment il faut le faire, ce que l’art se propose justement de déterminer. Cette insuffisance d’une détermination purement naturaliste des limites explique en grande partie qu’on ait tenté ultérieurement, de l’intérieur même du libéralisme, soit de réactiver dans un sens libéral un discours d’inspiration prélibérale sur les droits de l’individu, de manière à subordonner l’art du gouvernement à la limite externe constituée par de tels droits, soit de promouvoir le principe de l’utilité comme principe d’une limitation interne, c’est-à-dire comme principe positif de l’art de gouverner. La première tentative, outre qu’elle enserre l’art de gouverner dans un cadre juridique très contraignant, aura à articuler la définition des limites de droit à la reconnaissance du dynamisme propre aux « sociétés commerçantes » : en cela elle ouvrira au libéralisme la voie dite « juridico-déductive » dont il sera question dans le troisième chapitre. La seconde, en remettant pour ainsi dire la science économique « à sa place », ouvrira à l’art du gouvernement son espace propre.

Le sujet de l’intérêt

La politique libérale a pour horizon et référence l’homme nouveau défini par la recherche de son intérêt, la satisfaction de son amour-propre, les motivations passionnées qui le font agir. Héritière sur ce point d’élaborations antérieures, elle prend pour donnée une nature de l’homme : un être de désir, enchaîné à ses passions, mû par la recherche du gain ou les plaisirs de la vanité. L’intérêt et la passion, que les morales et les religions traitaient comme des faiblesses, désignent désormais les moteurs de l’action. L’homme est aussi, et du même pas, celui qui agit pour satisfaire son désir, celui qui travaille pour assouvir ses besoins, celui qui commerce pour obtenir ce qu’il n’a pas contre ce qu’il n’utilise pas [1] .

Les considérations économiques du libéralisme trouvent ainsi leur assise dans une représentation de l’homme et de ses rapports aux autres, qui renvoie à des présupposés philosophiques dépassant de loin la seule intelligence des mécanismes de l’économie. On doit prendre très au sérieux l’importance de John Locke au XVIIIe siècle, non pas seulement par ses écrits politiques mais par son Essai sur l’entendement humain. Aussi indirect qu’ait été l’impact de cet ouvrage sur les écrits des économistes, il peut être considéré comme la grande référence philosophique de l’économie politique libérale. Il a mis en forme la figure de l’homme nouveau qui contient en lui-même les principes d’action qui le feront agir dans une société de « propriétaires d’eux-mêmes [1]  », voués à leur devoir de se conserver et de rendre gloire à Dieu. L’Essai est tout entier animé par l’idée que l’homme ne peut tout connaître mais qu’il peut en connaître suffisamment pour connaître Dieu et ses devoirs envers Lui.

La connaissance humaine est peut-être insuffisante pour parvenir à une compréhension universelle et parfaite de tout ce qui est ; elle assure néanmoins [aux hommes] leurs intérêts principaux : ils disposent de suffisamment de lumière pour atteindre la connaissance de leur Créateur et la perception de leurs propres devoirs. Les hommes peuvent trouver de quoi occuper leur pensée et employer leurs mains de manière variée, agréable et satisfaisante, aussi longtemps qu’ils ne s’en prennent pas effrontément à la façon dont ils sont faits et qu’ils ne rejettent pas les bienfaits dont leurs mains sont pleines sous prétexte qu’elles ne sont pas assez grandes pour tout saisir [2] .

Comme il le précise un peu plus loin, la seule vraie question est de savoir ce dont nous sommes capables, et de nous rendre compte que nous pouvons en savoir assez pour tout ce qui intéresse notre conduite.

On sait la thèse de Locke : ce sont les sensations qui animent nos passions, nous poussent à agir, guident notre conduite. Le désir qui nous fait agir est lié à cette inquiétude, à ce malaise (uneasiness) que l’on ressent avec le manque d’un objet [3] . Ce malaise est « le principal, sinon le seul aiguillon de l’activité humaine », ce qui fait du désir le seul vrai moteur de l’action. La volonté de l’homme n’est donc pas déterminée par « le plus grand bien positif » ou guidée par l’idée qu’il se fait des « joies du Ciel » dans l’au-delà, mais par les mille petites souffrances et déplaisirs de la vie ordinaire. Ce point est évidemment essentiel en ce qu’il ruine l’idéalisme religieux tout autant que les représentations antiques du souverain bien.

L’homme ainsi conduit par son désir fait l’apprentissage du monde et se transforme lui-même. Il crée sa propre richesse par son occupation constante, il fait de la terre un jardin accueillant. C’est le désir qui le fait travailler, qui le conduit à l’industrie de l’homme libre, que James Steuart oppose au labeur de l’esclave [1] .

Les tensions entre l’intérêt et la morale

Cette conception de l’homme intéressé, dont le succès sera si vif, et qui trouvera dans la célèbre Fable des abeilles (1714) de Mandeville son expression la plus provocatrice, fera horreur à certains. De fait, ce sont souvent les mêmes auteurs qui, d’un côté, fixent les formules de la nouvelle croyance et qui, de l’autre, témoignent des plus extrêmes réserves sur les valeurs que le monde du marché fait triompher. De sorte que ce que l’on appelle le « libéralisme classique », loin d’être né tout d’une pièce dans des œuvres parfaitement univoques, est dès les origines traversé par toutes les tensions et divisions qui prendront plus tard la forme de l’opposition ouverte des idéologies, des morales, des politiques, ou encore des sciences.

L’Essai sur l’histoire de la société civile (1767) d’Adam Ferguson, qui appartint avec Adam Smith et David Hume aux « Lumières écossaises », constitue un bon témoignage de ces tensions. La première partie de cet ouvrage entend découvrir les « caractères généraux de la nature humaine ». En sa section II, elle expose les « principes de la conservation de soi » (au premier chef, l’amour de soi ou self-love) et montre, contre Mandeville qui dérive toutes les passions de l’amour-propre (self-liking), lui-même dérivé de l’amour de soi, comment l’intérêt naît d’une « corruption » de ces principes et non de leur développement naturel [2] . La section III de cette même partie porte sur les « principes d’union parmi les hommes », c’est-à-dire sur les liens de l’affection qui donnent au tissu social sa force et sa solidité. La section IV est relative aux « principes de guerre et de dissension », c’est-à-dire aux passions de la jalousie, de l’envie et de la méchanceté. La section VI est consacrée aux « sentiments moraux ». A. Ferguson y reconnaît que dans les « nations commerçantes » les hommes sont dominés par l’intérêt, mais il refuse d’en conclure à l’inexistence d’une disposition à la bonté, à la pitié et à la bienveillance dans la nature humaine. Il montre que cette disposition est encore active « malgré l’opinion dominante selon laquelle le bonheur consiste dans la possession de la plus grande quantité de richesses, de biens et d’honneurs ». Selon A. Ferguson, c’est jusque dans ses motivations les plus profondes que la conduite de l’homme est irréductible à l’intérêt.

Mais c’est dans l’œuvre d’Adam Smith lui-même, perçu rétrospectivement comme le fondateur de l’économie politique libérale, que l’on trouve une tension entre le principe moral de la sympathie et le motif économique de l’intérêt. Ce que l’on a appelé à la fin du XIXe siècle « Das Adam Smith Problem » est en réalité un problème qui traverse toutes les Lumières : comment concilier la spécificité du jugement moral avec la réduction des vertus à l’intérêt et à l’amour-propre ? En effet, la sympathie apparaît dans le Traité des sentiments moraux comme le fondement du jugement moral porté sur la conduite des hommes. Ce concept revêt chez Smith un sens beaucoup plus étendu que son sens courant de « compassion » : il désigne la tendance à se mettre à la place de l’autre par l’imagination et, en ce sens, il rend compte de la « communication imaginaire des sentiments d’une personne à l’autre [1]  ».

Si l’on a longtemps pensé, à la suite de Jacob Viner, qu’il y avait deux façons de penser inconciliables dans la réflexion morale et dans l’analyse économique de Smith, des travaux plus récents et plus fins ont montré de différentes manières que les choses n’étaient pas si simples. Le désir inné d’améliorer sa condition, qui explique pour Smith l’effort industrieux, la frugalité, le calcul d’utilité, les progrès économiques issus de la division du travail, n’est pas entièrement isolable de cette recherche permanente de l’approbation d’autrui, de cette quête de reconnaissance et d’amour qui anime l’individu. La constatation que les progrès de l’industrie tiennent à l’insatiable frivolité des hommes et à leur besoin d’être admirés était une idée assez commune depuis le XVIIe siècle, qui avait été remise au goût du jour et réévaluée au siècle suivant. Il suffit de penser au Mondain de Voltaire et à son apologie de la vanité. Ce qui laisse penser que l’économie politique, au moment même où, avec Smith, elle cherchait à se donner des fondements naturalistes, voire biologiques, dépendait encore de l’anthropologie générale qui donnait des motifs passionnés de l’action et des jugements une définition très enveloppante, bien au-delà des seuls intérêts matériels dont la nouvelle science a fini par s’occuper [1] . Le Traité des sentiments moraux comme l’Enquête sur la richesse des nations sont deux branches d’un vaste système de morale, qui ont certes des objets différents, mais emploient une méthode semblable. La règle qui préside aux échanges humains, qu’il s’agisse dans un cas de la communication imaginaire des sentiments et dans l’autre de la circulation des richesses, dépend de principes inscrits dans la nature humaine, de tendances identificatoires, de pentes à la communication et de passions diverses, qu’il convient de respecter, jusqu’à un certain point du moins. Ces principes humains donnent naissance à un ordre moral d’un côté et à un ordre économique de l’autre qui ont leur propre équilibre et leur loi de développement. Nul besoin d’une autorité politique extérieure pour assurer le lien social : ce dernier est inscrit au cœur même de la nature humaine.

Mais comment la bienveillance, la justice et l’intérêt peuvent-ils se combiner ? Le but du système complet de philosophie morale que se proposait d’édifier A. Smith semble bien d’avoir été de répondre à cette question. Sans doute n’y est-il pas complètement parvenu et a-t-il laissé à ses interprètes le difficile problème de la compatibilité entre l’ordre moral produit par les ressorts de la sympathie et l’ordre économique issu de la poursuite des intérêts. La solution au « Problème Adam Smith » n’est pourtant pas dans la facilité d’une séparation totale des domaines de la morale et de l’économie. Smith n’était pas pour rien un lecteur des moralistes du siècle précédent et des philosophes de son temps. Il partageait l’idée selon laquelle le désir le plus impérieux dans une société arrivée à son dernier stade, celui du commerce, n’était pas celui des biens de première nécessité, mais celui des biens de distinction et de prestige attirant le respect et la reconnaissance, et, selon le vocabulaire smithien, l’approbation d’autrui. Ainsi, davantage que la sympathie qui nous fait entrer dans les sentiments des autres, c’est le désir de la sympathie des autres qui nous importe :

D’où naît alors cette émulation qui court à travers les différents rangs de la société ? Et quels sont les avantages que nous nous proposons au moyen de ce grand dessein de la vie humaine que nous appelons l’amélioration de notre condition ? Être observés, être remarqués, être considérés avec sympathie, contentement et approbation sont tous les avantages que nous pouvons nous proposer d’en retirer. C’est la vanité, non le bien-être ou le plaisir, qui nous intéresse. Or, la vanité est toujours fondée sur la croyance que nous avons d’être l’objet d’attention et d’approbation [1] .

Et, à ses yeux, l’illusion qui porte à croire que ces biens de vanité sont les plus précieux parce qu’ils attirent l’amour est bien le premier ressort de l’industrie et des progrès de l’humanité. Plus généralement, on peut dire que, dans la Théorie des sentiments moraux, l’amour de soi n’est jamais dissociable, non pas tant de l’amour que nous avons pour les autres, que du désir que nous avons de l’amour des autres ainsi que du désir que nous éprouvons pour ce que les autres aiment [2] . Le vrai problème de la lecture que l’on fait de l’œuvre d’Adam Smith tient au fait que, dans la Richesse des nations, on ne parvient plus aussi nettement à lire dans le « désir d’améliorer sa condition » la dimension essentiellement imaginaire qu’introduit le jeu de la sympathie [3] . En tout cas, il ne fait guère de doute qu’à ses yeux une société pleinement morale et heureuse ne pouvait se satisfaire de l’intérêt égoïste des marchands. Ce dernier suffit à expliquer les enchaînements causaux de la sphère économique, mais on ne saurait s’en contenter du point de vue moral et politique. C’est pourquoi, à l’instar de Ferguson, Smith récusera le « système licencieux » de Mandeville.

Reste que cette conception du sujet de l’intérêt a par elle-même une dimension morale et politique qu’il est essentiel de bien saisir. L’industrie est le moyen de se libérer du manque et d’assurer un pouvoir sur soi-même. Cette discipline de soi par la poursuite de l’intérêt et par l’industrie définit le basculement moderne du régime moral et politique. On ne doit plus rien attendre des préceptes de la religion, on doit se défier des caprices du souverain. La droite conduite personnelle et la bonne politique ne relèvent que de mécanismes humains naturels. Albert O. Hirschman a bien montré comment l’économie de l’intérêt est « exploitée » (c’est le mot qu’il utilise) pour pacifier la société et limiter le pouvoir du souverain [4] . Il insiste sur l’idée si chère à Montesquieu de la neutralisation des passions dangereuses par l’intérêt économique, lequel « canalise » l’énergie humaine, adoucit les mœurs, empêche les « grands coups d’autorité ».

C’est aussi et surtout le fondement d’une nouvelle façon de se gouverner. L’intérêt, l’autre nom du désir, est un principe d’action qui a sa propre régulation interne. Le gouvernement de soi libéral consiste à réduire la douleur et à accroître le plaisir selon un juste calcul des conséquences de l’action. C’est cette faculté de calcul qui sera le premier régulateur de notre conduite, au détriment des représentations religieuses de l’Enfer et du Paradis, désormais regardés comme de moindre efficacité [1] . Le paradoxe étant bien sûr qu’il a fallu démontrer que la passion qui jusque-là enchaînait l’homme, pouvait et devait être regardée comme ce qui l’émancipait. La morale nouvelle n’est plus faite pour se libérer de l’esclavage des passions, ce sont les passions qui libèrent des préjugés de la morale ancienne.

Un XVIIe siècle mécaniste avait certes montré la voie. Hobbes, le grand modèle et le grand repoussoir à la fois, bâtit l’édifice politique sur les mécanismes du désir [2] . Comme Alasdair MacIntyre l’a fait remarquer, « Hobbes est peut-être le premier auteur de la langue anglaise à avoir expliqué le terme de pleonexia par le désir d’avoir plus que son dû (Leviathan, 15) [3]  ». Ce terme désigne chez Aristote un vice de caractère qui est l’une des deux formes de l’injustice (dikaiosunê) et qui consiste dans une disposition à acquérir dans le seul but de posséder davantage, sans aucune espèce de limite. A. MacIntyre note finement que la traduction de Hobbes « induit en erreur sans être véritablement fausse » en ce qu’elle tend à occulter la différence, capitale aux yeux d’Aristote, entre un simple désir et une tendance active à rechercher la possession pour elle-même. Il discerne là comme l’indice d’un renversement par lequel la soif de possession, regardée comme un vice par les Anciens, est désormais tenue pour un bien : « La pleonexia, vice selon Aristote, est à présent la force motrice du travail productif moderne [4] . » Certes, certaines résistances trouveront à s’exprimer jusque chez les premiers auteurs libéraux. Ainsi, A. Ferguson ne taira pas ses réserves : tout en reconnaissant qu’en matière de commerce « l’intérêt particulier est un guide plus sûr que toutes les spéculations du gouvernement », il affirmera que « le désir du gain est la grande source des injustices » [1] . Mais le renversement amorcé par Hobbes sera plus tard ouvertement consacré par Benjamin Franklin lorsque, établissant pour son usage personnel une liste des vertus, il tiendra clairement la volonté d’acquérir pour une vertu, à l’encontre de toute la tradition issue de l’Antiquité grecque [2] .

Cette économie humaine du manque fonde l’action politique – elle lui fournit les fins générales : l’amélioration du bien-être ; la mesure : l’utilité des lois ; le moyen d’action : le matériau plastique des sensations transformées par l’imagination. C’est en s’adressant directement ou indirectement aux ressorts premiers de l’action humaine que l’on a prise sur les hommes et non en s’adressant à leur piété ou à leur honneur, sinon en les rapportant à un intérêt bien compris. Cette mécanique des lois de l’action, on se doute qu’elle peut aisément se retourner en prescription morale : car si c’est en travaillant pour soi que l’on travaille pour les autres, il n’est guère difficile de retourner le propos en montrant qu’en travaillant pour les autres, on travaille pour soi. L’altruisme est en quelque sorte contenu dans l’analyse des enchaînements et de la combinaison des forces. Ne faut-il pas d’ailleurs toujours sacrifier une part de son intérêt pour mieux le garantir ?

Mais l’essentiel avec ces « lois de l’action » est sans doute l’affirmation de l’indépendance relative de l’individu dans ses échanges avec autrui, dans la conception de son intérêt, dans ses jugements moraux sur lui et sur les autres. Autrement dit, la limite du pouvoir souverain réside dans la capacité de calcul par chacun de son propre intérêt, des moyens de le satisfaire, des conséquences à en attendre. Cette capacité de jugement ne s’arrête pas aux seuls intérêts personnels, elle s’étend aux intérêts d’autrui et de toute la société. Inversement, cette indépendance fondée sur la capacité morale de calcul conduit à des actions qui sont elles-mêmes sous le regard d’autrui, exposées au jugement public. Si l’individu agit par lui-même, poussé par ses passions, le problème se pose de savoir comment les plans d’action individuels se concilient et s’ils suffisent à constituer un ordre qui soit en lui-même une limite pour le pouvoir.

Le système des intérêts

Il ne suffit pas de distinguer dans la nature humaine une « force active », un « désir d’améliorer sa condition », il faut encore démontrer que cette anthropologie de l’intérêt et de l’amour-propre conduit à un ordre social harmonieux et non à la guerre généralisée.

Le libéralisme classique fait du constat de l’interdépendance des intérêts à l’échelle nationale, et même mondiale, l’un de ses points de départ. Il existe un ordre ou un système qui, pour fonctionner, ne nécessite pas l’intervention publique et qui, de surcroît, en questionne la nécessité et en fixe la limite. Cet ordre économique est fondé sur l’utilité réciproque dans l’échange ; il définit un espace où chacun, animé du désir de tirer le plus grand avantage de sa participation à la production générale, contribue selon sa fonction et sa spécialité à l’utilité sociale.

Pierre de Boisguilbert, économiste cartésien et augustinien passé par les Petites Écoles de Port-Royal, en a donné la formule, à la suite de Pierre Nicole et de Jean Domat :

Tout le commerce de la terre, tant en gros qu’en détail, et même l’agriculture ne se gouvernent que par l’intérêt des entrepreneurs, qui n’ont jamais songé à rendre service ni à obliger ceux avec qui ils contractent par leur commerce ; et tout cabaretier qui vend du vin aux passants n’a jamais eu l’intention de leur être utile, ni les passants qui s’arrêtent chez lui à faire voyage de crainte que ses provisions ne fussent perdues. C’est cette utilité réciproque qui fait l’harmonie du monde et maintient les États ; chacun songe à se procurer son intérêt personnel au plus haut degré et avec le plus de facilité qu’il lui est possible [1] .

Le cadre de la réflexion économique libérale est ainsi dessiné : il suffira de montrer de façon plus formelle comment s’équilibrent par le jeu des prix les satisfactions des échangistes.

La « division du travail » apparaît dès la seconde moitié du XVIIe siècle comme le principe de l’organisation sociale et comme la cause des progrès matériels. L’idée que l’économie de marché est un système dont les parties sont dépendantes les unes des autres du fait de cette division, que ce système est régi par des lois que l’on peut connaître, qu’il est en équilibre et qu’il entraîne une production en constante expansion est bien une découverte qui précède le développement de l’économie politique classique. C’est presque devenu un lieu commun à la fin du XVIIe siècle, aussi bien dans cette littérature « mercantiliste » que composent les nombreux Discourses of Trade des hommes d’affaires et administrateurs anglais que dans les écrits des philosophes, des moralistes et des théologiens liés au jansénisme ou au calvinisme. Cette conception de l’interdépendance des intérêts et des travaux doit aussi à la science de l’époque. L’« invention de l’économie » dont parle Serge Latouche [1]  est en effet la fille de la pratique commerciale et de la science physique. Elle relève d’un mécanisme qui applique à la société les méthodes d’analyse des forces et des mouvements de la mécanique, comme on le perçoit à la prolifération des métaphores qui comparent la société à une formidable machine aux rouages complexes, ou à une grande horloge dont toutes les pièces concourraient au mouvement d’ensemble.

Si cette idée précède la constitution de l’économie politique comme science, elle en est en même temps la condition. Louis Dumont a sans doute raison de souligner que l’économie politique ne s’est pas séparée des autres registres de la pensée morale et politique du fait d’une anthropologie spécifique, mais qu’elle a pu le faire à partir de la considération de l’existence d’un système propre à un certain ordre de phénomènes : « Pour qu’une telle séparation ait lieu, il fallait que la matière particulière soit vue ou sentie comme un système, comme constituant en quelque façon un tout distinct des autres matières [2] . »

Là encore, la démarche scientifique n’a pas été sans souci moral et religieux. L’harmonie de ce système fondé sur la réciprocité dans l’échange qui permet à tous les échangistes de gagner peut-elle provenir du jeu des ressorts de l’action humaine, lorsqu’on les laisse libres de fonctionner, comme le penseront les jansénistes et à leur suite les économistes ? Le croire, c’est laisser penser qu’un Dieu a créé et lancé une machine une fois pour toutes et qu’Il n’a plus eu besoin d’y revenir par la suite.

Par un aveuglement effroyable, il n’y a point de négociant, quel qu’il soit, qui ne travaille de tout son pouvoir à déconcerter cette harmonie ; ce n’est qu’à la pointe de l’épée, soit en vendant, soit en achetant, qu’elle se maintient ; et l’opulence publique, qui fournit la pâture à tous les sujets, ne subsiste que par une Providence supérieure, qui la soutient comme elle fait fructifier les productions de la terre, n’y ayant pas un moment ni un seul marché où il ne faille qu’elle agisse, puisqu’il n’y a pas une seule rencontre où on ne fasse la guerre [1] .

Mais cette providence, cette autorité supérieure, n’est jamais que le mécanisme de la concurrence qui empêche la monopolisation et la montée des taux, dans la mesure même où elle force chacun à vendre pour acheter. Tous étant forcés d’être vendeurs, l’équilibre entre tous devient possible. C’est cette loi supérieure qui fait qu’il y a un équilibre possible, c’est cette loi générale qui assure la prospérité par l’émulation, puisque, une fois animé par le désir du gain, chacun cherche à maximiser son avantage dans le cadre des règles du jeu du marché.

Comme le montre Gilbert Faccarello, la loi suprême du marché ne laisse à l’État que le rôle de « ménagement » des conditions de la concurrence. Cela ne signifie évidemment pas que l’État n’a plus rien à faire et l’on se méprendrait à cet égard à déceler une rupture avec ce qui est acquis au XVIIe siècle. L’État ne fait rien d’autre que l’essentiel dans le domaine qui est le sien : la protection des personnes et des biens, la prohibition de la violence ouverte. Pierre de Boisguilbert est sans doute l’un de ceux qui ont le mieux tracé les contours de ce mécanisme libéral : si la réciprocité des échanges du surplus de chacun est naturelle, continue, harmonieuse, toute interférence extérieure ne peut venir que le dérégler. Il n’y a donc pas de prescription morale ni de politique religieuse à y faire jouer en supplément : « On donne pour obtenir », selon la formule de Pierre Nicole, et cela suffit. Adam Smith reprendra l’essentiel de l’argument : l’économie a son propre cours harmonieux si on laisse les individus suivre la perception immédiate qu’ils ont de leur intérêt propre. Le thème fameux de la « main invisible » en a même fait, pour la postérité, l’inventeur de la problématique. Les individus, en cherchant l’emploi le plus avantageux de leurs ressources, servent au mieux la société tout entière, lors même que cette fin n’est nullement inscrite dans leur intention consciente. Il ne s’agit nullement ici de l’action opaque de forces supranaturelles mais au contraire de forces très naturelles, dérivées de ce désir universel d’amélioration des conditions [2] . C’est ce moteur qui pousse à l’échange, à la spécialisation, à la croissance de la productivité.

Si l’idée de l’harmonie des intérêts précède le XVIIIe siècle et si Smith n’en est pas l’inventeur, il ne faut évidemment pas la négliger [1] . C’est souvent par elle que l’on résume le libéralisme économique. C’est cette conception du « marché autorégulateur » qui, comme l’a montré Karl Polanyi, sous-tendra les politiques concrètes des gouvernements dans la première moitié du XIXe siècle.

La vraie nouveauté de Smith est le refus assumé de toute téléologie en morale et en économie politique [2] . La providence de la « main invisible » n’est jamais que la série des conséquences non voulues d’actions guidées par des principes et des motifs inscrits dans la nature humaine. Les actions ne sont pas motivées par des fins ultimes ; leurs auteurs ne sont même pas informés des conséquences qu’elles peuvent avoir au-delà de leur effet immédiat. Les hommes agissent en aveugles quant aux suites de ce qu’ils font.

Le gouvernement limité par la « marche des choses »

Quelles conséquences en déduire quant à la pratique gouvernementale ? En dépit de variations entre auteurs et courants, un principe général se dégage. L’État doit rester non pas inactif, non pas indifférent, mais « tranquille ». « Be quiet ! », telle sera la maxime de gouvernement par laquelle Bentham résumera, à la fin du siècle, la leçon de l’économie politique. Si Dieu n’a pas à remonter Lui-même la montre qu’Il a conçue, l’État doit régler le mécanisme périodiquement, bien qu’avec une extrême précaution.

James Steuart a dessiné le portrait de l’administrateur éclairé, parfaitement au fait de l’« économie compliquée de nos jours », qui sait à la fois aider au fonctionnement du commerce et de l’industrie, et s’interdire un exercice arbitraire de son pouvoir. Cet « administrateur moderne » est plus fort que le souverain d’hier, car il peut exercer « une influence si puissante sur les opérations d’un peuple entier » en disposant d’une « autorité inconnue dans les siècles précédents, sous les gouvernements les plus absolus ». Toute l’administration qu’il dirige, toute la puissance fiscale qu’il possède, toutes les lois qu’il peut prendre dans tous les domaines en font un redoutable facteur de dérèglement. Pourtant, il est, beaucoup plus que le souverain ancien, limité dans son pouvoir par l’économie elle-même : « L’économie moderne est le frein le plus efficace qui ait jamais été inventé contre la folie du despotisme [1] . » Par une ruse de l’histoire, les Princes se sont eux-mêmes enchaînés aux racines de leur puissance. Voulant être plus forts que leurs voisins, ils ont encouragé le commerce et l’industrie, ce qui a donné naissance à une économie compliquée qui oblige à un « nouveau plan d’administration » beaucoup plus respectueux des rouages de la mécanique sociale. Le changement est total : alors qu’avant le pouvoir arbitraire visait en toutes choses à restreindre la liberté, aujourd’hui le prince exerce son autorité à étendre la liberté publique [2] . Ne s’y plierait-il pas que les faits se vengeraient, car désormais le souverain « se trouve lié par les lois de son économie politique de manière que chaque transgression de ces lois le mène dans de nouvelles difficultés [3]  ». Le souverain est « lié » par les impôts qu’il prélève. Sa puissance même est subordonnée aux actions multiples et jusque-là invisibles des gens du peuple [4] . Il dépend de ces innombrables interactions entre agents économiques, de ces multiples relations entre les producteurs, les commerçants et les acheteurs. Cette complexité fait aussi la fragilité de la machine : « Il en va des gouvernements comme des machines, plus ils sont simples, plus ils sont solides et durables ; plus ils sont ingénieusement composés, plus ils deviennent utiles, mais plus ils sont exposés au dérèglement [5] . » Smith ne dit pas autre chose quand il souligne que, pour ce qui est « de surveiller l’industrie des particuliers et de la diriger vers les emplois les plus adaptés à l’intérêt de la société », « aucune sagesse humaine ni savoir humain ne saurait jamais suffire » [1] . La liberté économique s’impose du seul fait de l’impuissance du législateur.

Cette image mécanique donne la forme du problème politique pour les libéraux : quelle est la place du souverain dans cette machinerie économique ? Le souverain ne va-t-il pas enrayer le mouvement naturel de la machine par ses interventions intempestives ? Mais n’est-il pas nécessaire qu’il intervienne si l’une des pièces vient à défaillir ou à gêner les autres ? J. Steuart aime à user de l’image de la montre. Une main trop rude risque de la détruire mais, comme elle se dérègle continuellement, cela suppose que l’administrateur vienne réviser le ressort et les engrenages de temps à autre [2] .

On voit par là que la place du souverain s’est modifiée. Elle n’est plus définie par un rang dans la hiérarchie statutaire de l’ordre politique, encore moins par une quelconque distinction d’essence entre les ordres privilégiés. Sa place est déterminée par une fonction dans la machine de l’utilité réciproque des professions. C’est ce qui caractérise le passage de la conception ontologique de la souveraineté à la conception fonctionnelle de la gouvernementalité.

Chez Smith, comme chez Steuart, le pouvoir gouvernemental, aussi limité soit-il par les lois de l’économie, ne reste pourtant pas inactif. On ne peut même pas dire que l’État doit s’effacer ou diminuer. Ces auteurs sont trop conscients que la société, arrivée à son dernier stade de développement, a vu croître une administration publique aux pouvoirs étendus comme aucune autre société n’en avait connu. Seulement, toutes les actions du gouvernement n’ont de sens que par rapport aux règles de l’échange social et, plus particulièrement, au fonctionnement du marché.

Pour Smith, le souverain, qui doit faire usage de justice et de bienveillance en vue de chercher le bonheur des sujets, a trois devoirs, comme il l’explique au livre V de la Richesse des nations : la défense du pays, l’administration de la justice, les travaux et institutions publics. Mais s’arrêter là serait manquer l’essentiel, que l’on trouvera plutôt dans les Leçons sur la Jurisprudence, dans lesquelles Smith distingue deux sortes de tâches gouvernementales : les lois de justice et les règlements de police [3] . Le premier et principal dessein de tout système de gouvernement, explique-t-il, est de maintenir la justice, de prévenir les intrusions dans la propriété des autres, de procurer à chacun la possession pacifique et sûre de sa propre propriété. Une fois cette fin de la « paix intérieure » (« the internal peace, or peace within the doors ») réalisée, le gouvernement sera alors désireux de promouvoir l’opulence de l’État. Toutes les « régulations » qui ont pour objet l’échange, le commerce, l’agriculture, les manufactures, etc., relèvent de la « police ». On voit que les lois concernent les fondations mêmes de la société et prennent la forme de lois générales qui forcent les hommes à la justice et à la prudence dont ils manquent, tandis que les règlements de police ou administratifs poursuivent des buts particuliers inspirés souvent par le devoir de bienveillance. Dans le premier cas, les lois ne doivent en aucun cas être entachées de partialité en faveur d’intérêts particuliers, comme c’est le cas si souvent. On sait que Smith se méfiait tout particulièrement des marchands si prompts à faire voter des lois à leur seul profit. Les lois de régulation concernent quant à elles des domaines très divers, non seulement le commerce, l’agriculture, les manufactures, le transport des marchandises, mais même la religion et l’enseignement de la morale. De très nombreuses pages sont consacrées à ces sujets dans la Richesse des nations.

On est ainsi frappé par l’importance accordée par Smith à l’instruction des enfants de toutes conditions mais spécialement aux enfants du peuple, sans parler de l’instruction pour les « gens de tous âges ». Pour Smith, la qualité des relations sociales, le respect des autres, la civilité, la discussion commune font partie des fins que le gouvernement doit rechercher. Si l’on veut éviter les désordres qui naissent des préjugés et des enthousiasmes, il faut éduquer le peuple : « Dans les pays libres, où la sécurité du gouvernement dépend beaucoup du jugement favorable que peut former le peuple de sa conduite, il doit être sûrement de la plus haute importance qu’il ne fût pas enclin à la juger sans réfléchir ou par caprice [1] . » Comme il le dit à propos des sectes religieuses, « la science est le grand antidote contre le poison du fanatisme et de la superstition [2]  ». Ainsi, la loi n’est pas seulement faite pour apporter des limites à l’action individuelle lorsque cette dernière est nuisible aux autres. Le devoir du législateur reste toujours guidé par l’« intérêt de la société » dans son ensemble. La limite de l’action politique repose sur le fait qu’elle pourrait nuire à la justice, lorsque l’État se fait spoliateur, et qu’elle peut dérégler une machine très complexe.

Que le « frein des lois » ait pour principale fonction de garantir la justice en prévenant les atteintes à la sûreté des personnes, c’est également ce qu’affirme A. Ferguson. Puisque, à côté d’autres mobiles comme l’orgueil, la méchanceté, l’envie et la vengeance, « le désir du gain est la grande source des injustices », la loi tend « à déraciner ces principes eux-mêmes, ou du moins à en prévenir les effets » [1] . Mais il faut reconnaître qu’il est rare d’obtenir la tranquillité civile par ce moyen et que les États les plus heureux sont ceux qui doivent la paix dont ils jouissent à la force des liens affectifs qui unissent leurs citoyens plutôt qu’à ce « frein ». Plusieurs républiques, dont celles d’Athènes et de Rome, ont bien tenté par le passé de « prévenir l’excessive accumulation des richesses en un petit nombre de mains » en recourant notamment à l’expédient des lois somptuaires. L’objectif était louable, mais l’histoire enseigne qu’« il est impossible d’atteindre complètement ce but dans tout État où il y a inégalité dans le partage de la propriété, où la fortune a assez d’empire pour donner un rang et des distinctions », et qu’il « est même bien difficile, de quelque manière que l’on s’y prenne, de contenir cette source de corruption » [2] . Seule Sparte y parvint en apprenant à ses citoyens à « mépriser l’intérêt ». Mais cet exemple ne peut être transposé dans le présent : « Nous vivons dans des sociétés où il faut être riche pour être grand, où, souvent, le plaisir même n’est recherché que par vanité, où le désir d’un bonheur présumé enflamme la plus dangereuse des passions et devient lui-même la source du malheur, où la justice publique, comme l’individu à qui l’on pose les fers, ne peut que lier les bras des criminels, sans inspirer des sentiments de droiture et de probité [3] . » La conclusion s’impose d’elle-même : faute de pouvoir extirper « les passions qui portent les hommes à se nuire mutuellement », les lois doivent viser pour l’essentiel à « contenir » et à « prévenir » les funestes effets de ces passions. Elles présumeraient dangereusement de leur pouvoir en prétendant faire naître des sentiments de bienveillance mutuelle chez des hommes qui n’en éprouvent pas déjà les uns à l’égard des autres. Bref, s’il est vrai que les lois doivent forcer les hommes à la justice, elles n’en restent pas moins impuissantes à en faire des hommes justes.

Mais, s’il est un objet auquel l’intervention du gouvernement ne peut être que préjudiciable, c’est bien l’accroissement de la population. Dans la section IV de la troisième partie de l’Essai, intitulée « De la population et de la richesse », l’argumentation part de la prémisse « antimercantiliste » selon laquelle l’accroissement de la population « provient de l’accumulation des richesses », loin que ce soit la croissance de la population qui assure celle des richesses [1] . Lorsque règne l’abondance, la population augmente d’elle-même et les hommes politiques qui s’en attribuent le mérite se font illusion. « Ces hommes politiques s’applaudissent comme s’ils étaient la cause du mouvement, alors qu’ils ne font que le suivre : c’est prétendre augmenter la rapidité d’une cataracte à coups d’aviron, ou la célérité des vents à coups d’éventail [2] . »

Or, puisque ce sont les motifs de l’intérêt qui poussent les hommes à s’enrichir, le gouvernement doit avant tout se préoccuper de les laisser agir par eux-mêmes : « À cet égard, l’homme d’État n’a guère plus de pouvoir qu’à l’égard de la population, c’est-à-dire qu’il ne peut qu’éviter de nuire [3] . » En d’autres termes, ce que les souverains « peuvent faire de mieux est de bien prendre garde à ne pas porter atteinte à un objet sur lequel ils ne peuvent presque rien, de ne pas ouvrir de brèches qu’il ne serait pas en leur pouvoir de refermer [4]  ». Par où l’on peut vérifier que les limites de l’action gouvernementale sont ici définies de manière exclusivement négative : c’est la « marche des choses » qui impose de ne pas intervenir directement en ces matières, de sorte que le seul pouvoir laissé à celui qui ne peut faire sans nuire, c’est le pouvoir de ne pas faire pour ne pas nuire. Pour autant, le gouvernement n’est pas condamné à l’inaction absolue. Ce serait oublier que population et richesse ont pour fondement commun « la liberté et la sûreté des personnes ». L’oppression politique est la cause principale de la dépopulation. C’est donc en établissant solidement cette double assise que le gouvernement peut agir indirectement sur la population et la richesse. Comme le dit A. Ferguson : « Le grand objet de la politique, à l’égard de ces deux préoccupations, est donc d’assurer à la famille les moyens de s’établir et de subsister, de protéger l’industrie dans tout ce qui l’intéresse, de concilier les restrictions imposées par la police et les affections sociales de la nature humaine avec les actions intéressées et séparées des individus [5] . » Ce qui ne fait au fond que nous ramener au « frein des lois » comme instrument majeur de cette action indirecte. Pour l’essentiel, l’État « tranquille » est donc celui qui se résout à n’agir qu’indirectement sur tout ce sur quoi il est impuissant à agir directement.

Le gouvernement par la connaissance des lois de la nature

La physiocratie française est très éloignée du style de pensée des Écossais. Aussi pose-t-elle la question de l’action du gouvernement d’une façon très différente. Ce sont sans doute les physiocrates qui ont le plus péremptoirement affirmé l’existence d’un ordre spécifique et systématique des phénomènes économiques soumis à des lois générales invariables. Ce sont eux également qui ont réclamé de la façon la plus unilatérale la liberté complète du commerce. Comme le dit Mirabeau, pour résumer la doctrine, « ce qui est bien fait se fait de soi-même [1]  ». Cependant, ce n’est pas parce que Dieu a tout conçu de la manière la plus parfaite que le pouvoir est voué à l’inaction. Le paradoxe est que le « rien faire » physiocratique suppose une action continue et fondamentale du législateur : faire respecter et faire connaître la loi divine qui a institué un ordre naturel. Le libéralisme dogmatique des physiocrates est tout sauf l’« anarchie du marché » ou la « jungle ». En réalité, les physiocrates promeuvent un despotisme du marché. Étrange association du despotisme et de l’ordre naturel, la physiocratie fait de la « nouvelle science » de l’économie la doctrine de référence de l’État rationnel. Quesnay, Mercier de la Rivière, Dupont de Nemours sont connus pour avoir fait de l’ordre naturel voulu et créé par Dieu un ordre auquel on ne peut attenter sauf à détruire la société elle-même. Bien loin de remettre en cause l’autorité absolue du souverain, l’existence de cet ordre connu par la raison scientifique la légitime.

Mais ce pouvoir assis sur des fondements scientifiques a ceci de particulier qu’il est entièrement lié et borné par les lois qui lui assurent son caractère absolu, exactement comme Dieu est entièrement lié par les lois dont Il est l’auteur [2] . De sorte que la physiocratie est bien un despotisme qui ne saurait être limité par des contre-forces arbitraires nées des velléités et des ignorances humaines. C’est un « despotisme de l’évidence », c’est-à-dire des lois de l’ordre naturel connues par les lumières de la raison dont le souverain n’est qu’un exécutant. Le gouvernement libéral ne fait pas de lois, il les reconnaît comme étant conformes à la raison de la nature. Il les exprime dans le code positif et les fait appliquer. Dans le monde moral, il n’en va pas d’une autre façon que dans le domaine physique. Le gouvernement le plus avantageux aux hommes doit être réglé par des lois qu’il faut connaître pour bien se conduire. Quesnay établit un parfait parallèle entre l’astronomie et l’économie :

Pour connaître l’ordre des temps et des lieux, pour régler la navigation et assurer le commerce, il a fallu observer et calculer avec précision les lois du mouvement des corps célestes ; il faut de même, pour connaître l’étendue du droit naturel des hommes réunis en société, se fixer aux lois naturelles constitutives du meilleur gouvernement possible [1] .

Si la législation positive, comme le dit encore Quesnay, est « la déclaration des lois naturelles, constitutives de l’ordre évidemment le plus avantageux possible aux hommes réunis en société », alors la première et la plus fondamentale des institutions politiques est celle de l’« instruction publique et privée des lois de l’ordre naturel » [2] . L’autorité souveraine n’est pas instituée pour faire des lois, car les lois sont déjà toutes faites par la main de Celui qui créa les droits et les devoirs. Elle est faite pour déclarer sous la forme de lois positives la conservation du droit de propriété et de la liberté qui en est inséparable [3] . Le « gouvernement économique », c’est le gouvernement qui est lui-même gouverné par les lois découvertes par la science économique. Cette « gouvernementalité cognitive » trouvera ses développements dans les multiples projets d’instruction des physiocrates. Connaissance et obéissance vont de pair, observance absolue de ses lois et liberté bien comprise vont ensemble. Le gouvernement économique aura les meilleures conséquences en tout domaine. :

Le Gouvernement économique ouvre les sources des richesses ; les richesses attirent les hommes ; les hommes et les richesses font prospérer l’agriculture, étendent le commerce, animent l’industrie, accroissent et perpétuent les richesses. Le Gouvernement économique prévient le dépérissement de l’opulence et des forces de la nation. De ses ressources abondantes dépendent les succès des autres parties de l’administration du Royaume ; le Gouvernement économique affermit la puissance de l’État, attire la considération des autres Nations, assure la gloire du Monarque et le bonheur du Peuple. Ses vues embrassent tous les principes essentiels d’un gouvernement parfait, où l’autorité est toujours protectrice, bienfaisante, tutélaire, adorable ; elle n’est point susceptible d’écarts, elle ne saurait trop s’étendre, elle ne peut inquiéter, elle soutient partout les intérêts de la Nation, le bon ordre, le droit public, la puissance et la domination du Souverain [1] .

Les physiocrates défendent un naturalisme extrême : l’organisation politique doit se conformer à un ordre social qui est lui-même dérivé de l’ordre physique immuable. Il n’y a nulle autonomie des ordres, mais plutôt une dépendance de chacun à l’égard d’un système général de lois naturelles. Le « despotisme légal », qui en est l’expression politique, ne veut rien d’autre que l’autorité absolue de la loi de nature, qui doit se traduire par des lois positives générales. Le « laisser-faire » est en réalité le respect absolu du droit naturel et, en tout premier lieu, le respect absolu du droit de propriété et de la liberté de commerce. La limite apportée au souverain, c’est la connaissance par chacun de ses droits, c’est donc le poids de l’opinion éclairée par l’instruction publique et la liberté de circulation des idées. L’unité d’autorité du souverain et l’instruction du peuple sont les deux piliers du gouvernement économique. Nulle question ici d’accords entre des intérêts divergents, de compromis entre des passions, d’échange des sentiments, de créations d’artifices secondaires pour faire lien social, comme chez les Écossais.

On peut ainsi envisager de deux façons le mode de gouvernement de cet ordre spontané des intérêts. La « manière » physiocratique et la « manière » écossaise se distinguent essentiellement par l’idée qu’elles se font du mécanisme et de son auteur. Pour reprendre ici une utile opposition de Michaël Biziou [2] , on peut avancer que la première manière conçoit surtout la machine économique du point de vue du grand Mécanicien qui l’a créée dans toute la perfection de ses rouages. La seconde regarde la machine économique du point de vue de ses enchaînements causaux (non sans admettre évidemment un Auteur ou un Conducteur, comme le fait Smith). La première, pour obtenir l’obéissance de tous aux lois naturelles, suppose l’instruction universelle des vérités économiques ; la seconde, pour assurer le fonctionnement des engrenages souhaitables, suppose plutôt de laisser faire les tendances inscrites dans la nature humaine sans souci du résultat final. Dans le premier cas, la connaissance exacte des lois divines est nécessaire pour assurer ce « despotisme de l’évidence » ; dans le second, l’ignorance par l’individu des fins dernières voulues par le Directeur de la nature va de pair avec le fait de se laisser guider par ses propres sentiments et intérêts.

Il n’en reste pas moins que ces deux branches sont toutes deux animées d’une intention politique ouvertement affirmée : si la « Science nouvelle » de Quesnay s’adresse au souverain, l’économie politique de Smith entend bien s’accomplir en une « Science du législateur ». La différence entre le souverain et le législateur tient précisément au rôle dévolu à la connaissance : le législateur smithien doit beaucoup à la figure de Solon, il doit établir les lois les meilleures parmi celles que peut supporter un peuple, mais, en raison de l’insurmontable opacité de la mécanique sociale, on ne peut attendre de lui « une attention et une maîtrise identiques à celles du souverain physiocratique » ; pour Quesnay, l’absence d’une connaissance des lois de l’ordre naturel condamne irrémédiablement le « Royaume agricole » au déclin [1] . De ce fait, la réduction économiciste de la politique ne laisse chez lui guère de place à la reconnaissance de la spécificité d’un art du gouvernement. Mais il faut bien voir que, chez Smith lui-même, le dernier mot reste à la science : la science du législateur trouve son fondement dans la science de l’économie politique, à laquelle elle doit sa compréhension du « cours naturel des choses ».

Notes du chapitre

[1] ↑ Pour toute cette présentation des « deux voies », voir M. FOUCAULT, NBP, op. cit., p. 40-45.

[2] ↑ Ibid., p. 45.

[1] ↑ Cf. C. LAVAL, L’Homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, Gallimard, « NRF Essais », Paris, 2007.

[1] ↑ Sur cette idée de « propriété de soi », cf. chap. 3.

[2] ↑ J. LOCKE, Essai sur l’entendement humain, Vrin, Paris, 2001, liv. I, chap. 1, § 4, p. 61.

[3] ↑ Ibid., liv. II, chap. 20, § 6, p. 368.

[1] ↑ J. STEUART, An Inquiry into the Principles of Political Economy, Dublin, 1770, vol. 1, liv. II, x, chap. 1, p. 166.

[2] ↑ Nous reviendrons dans le chapitre suivant sur cette genèse de l’intérêt chez A. Ferguson.

[1] ↑ C. MAROUBY, L’Économie de la nature. Essai sur Adam Smith et l’anthropologie de la croissance, Seuil, Paris, 2004, p. 179.

[1] ↑ Cf. sur ce point la discussion éclairante menée par C. Marouby au chap. 6 de L’Économie de la nature, op. cit. On se reportera aussi à la thèse de M. BIZIOU, Adam Smith et l’origine du libéralisme, PUF, Paris, 2003, qui montre que l’économie politique smithienne constitue une partie d’un ensemble philosophique beaucoup plus large.

[1] ↑ A. SMITH, Théorie des sentiments moraux, PUF, Paris, 2007, p. 92-93 (nous soulignons).

[2] ↑ C. MAROUBY, op. cit., p. 196.

[3] ↑ Certaines lectures nous invitent cependant à réinterpréter dans ce sens le célèbre passage de la Richesse des nations sur le boucher et le boulanger : nous ne cherchons pas seulement à obtenir du boulanger son pain, nous cherchons par là à obtenir son assentiment de manière à éprouver un sentiment d’approbation mutuelle, de telle sorte que le marché fonctionnerait comme le « lieu d’échange de la sympathie », C. MAROUBY, op. cit., p. 217.

[4] ↑ A. O. HIRSCHMAN, Les Passions et les intérêts, PUF, Paris, 1980.

[1] ↑ Jeremy Bentham réduira la sanction religieuse à bien peu de chose dans la « déontologie » qui découle de cette nouvelle économie morale de l’homme.

[2] ↑ Cf. la place de l’appétit et du désir qui poussent vers l’objet agréable et l’aversion qui détourne de l’objet désagréable, in De la nature humaine, traduit par le baron d’Holbach, Actes Sud, « Babel », Arles, 1997, p. 53. Selon Hobbes, une fin éloignée suppose des fins intermédiaires qui sont des moyens : « Quant à la fin la plus éloignée dans laquelle les anciens philosophes ont placé la félicité, elle n’existe pas dans le monde et il n’y a pas de voie qui y conduise » (p. 54). L’analyse du conatus ou effort se trouve dans le Léviathan, chap. 6.

[3] ↑ A. MACINTYRE, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, PUF, « Léviathan », Paris, 1993, p. 120.

[4] ↑ A. MACINTYRE, Après la vertu, PUF, « Léviathan », Paris, 1997, p. 220.

[1] ↑ A. FERGUSON, Essai sur l’histoire de la société civile, traduction C. Gautier, PUF, « Léviathan », 1992, p. 241 et p. 251.

[2] ↑ A. MACINTYRE, Après la vertu, op. cit., p. 179.

[1] ↑ Cité par S. LATOUCHE, L’Invention de l’économie, Albin Michel, Paris, 2005, p. 157. Factum de la France, 1705, in Pierre de BOISGUILBERT, Œuvres, INED, Paris, 1966, p.748-749. Cf. le commentaire de G. FACCARELLO, Aux origines de l’économie politique libérale. Pierre de Boisguilbert, Anthropos, Paris, 1986.

[1] ↑ S. LATOUCHE, op. cit.

[2] ↑ L. DUMONT, Homo aequalis. I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris, 1977, p. 43.

[1] ↑ P. BOISGUILBERT, Dissertation sur la nature des richesses, in E. DAIRE (dir.), Économistes financiers du XVIIIe, 1843, Guillaumin, Paris, p. 404.

[2] ↑ Cf. J.-C. PERROT, « La Main invisible et le Dieu caché », in Une histoire intellectuelle de l’économie politique, (XVIIe-XVIIIe siècle), Éditions de l’EHESS, Paris, 1992, p. 333 sq.

[1] ↑ Cette idée selon laquelle l’intérêt particulier et l’intérêt commun se rejoignent, Smith a bien pu la lire chez Lemercier de la Rivière : « L’intérêt personnel, encouragé par cette grande liberté, presse vivement et perpétuellement chaque homme en particulier de perfectionner, de multiplier les choses dont il est vendeur ; de grossir, par ce moyen, la masse des jouissances qu’il peut procurer aux autres hommes afin de grossir, par ce moyen, la masse des jouissances que les autres hommes peuvent lui procurer en échange. Le monde va alors de lui-même ; le désir de jouir et la liberté de jouir ne cessant de provoquer la multiplication des productions et l’accroissement de l’industrie, ils impriment à toute la société un mouvement qui devient une tendance perpétuelle vers son meilleur état possible. » P.-P. LEMERCIER DE LA RIVIÈRE, L’Ordre naturel des sociétés politiques, in E. DAIRE (dir.), op. cit., p. 617.

[2] ↑ On verra cependant dans le chapitre suivant qu’il n’évite pas la téléologie lorsqu’il s’agit de penser le progrès de l’histoire.

[1] ↑ J. STEUART, Inquiry…, op. cit., liv. II, chap. XXII, p. 322, cité par A. O. HIRSCHMAN, Les Passions et les intérêts, op. cit., p. 79.

[2] ↑ Ibid., liv. II, chap. XIII, p. 248.

[3] ↑ Ibid., p. 249.

[4] ↑ Ibid., liv. II, chap. XXII, p. 321.

[5] ↑ Ibid., liv. II, chap. XIII, p. 249.

[1] ↑ A. SMITH, Richesse des nations, édition et traduction Paulette Taïeb, PUF, Paris, 1995, p. 784.

[2] ↑ Cf. A. O. HIRSCHMAN, op. cit., pour ce commentaire.

[3] ↑ A. SMITH, Lectures on Jurisprudence, éd. par R. L. Meek, D. D. Raphael et P. G. Stein, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 5 sq. Pour le commentaire, cf. Knud HAAKONSSEN, The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith, Cambridge University Press, 1989, p. 95.

[1] ↑ A. SMITH, Richesse des nations, op. cit., liv. V, chap. 1, p. 884.

[2] ↑ Ibid., p. 894.

[1] ↑ A. FERGUSON, Essai sur l’histoire de la société civile, op. cit., p. 251 (nous soulignons).

[2] ↑ Ibid., p. 253.

[3] ↑ Ibid., p. 256.

[1] ↑ Ibid., p. 239.

[2] ↑ Ibid., p. 238.

[3] ↑ Ibid., p. 240 (nous soulignons).

[4] ↑ Ibid., p. 237.

[5] ↑ Ibid., p. 240.

[1] ↑ Cité dans G. WEULERSSE, La Physiocratie à l’aube de la Révolution 1781-1792, Éditions de l’EHESS, Paris, 1985, p. 190.

[2] ↑ Les rapports de Quesnay à Malebranche ont été établis depuis longtemps. Cf. A. KUBOTA, « Quesnay, disciple de Malebranche », in Quesnay et la physiocratie, vol. 1, INED, Paris, 1958.

[1] ↑ F. QUESNAY, « Le droit naturel », in Physiocratie, Garnier-Flammarion, Paris, 1991, p. 82-83.

[2] ↑ Ibid., p. 84.

[3] ↑ P. S. DU PONT DE NEMOURS, De l’origine et des progrès d’une science nouvelle (1768), in E. DAIRE (dir.), Physiocrates, Guillaumin, Paris, 1846, p. 347.

[1] ↑ F. QUESNAY, Tableau économique, in Physiocratie, op. cit., p. 127.

[2] ↑ M. BIZIOU, op. cit., p. 57-58.

[1] ↑ P. STEINER, La « Science nouvelle » de l’économie politique, PUF, Paris, 1998, p. 115-116.

2. Progrès de l’histoire et uniformité de la nature humaine

La gouvernementalité libérale n’est pas sans s’articuler à une certaine compréhension du sens de l’histoire humaine : c’est que le jeu des intérêts, en cela même qu’il crée spontanément un ordre, est au principe du perfectionnement des sociétés. Or, si l’aiguillon de l’intérêt motive depuis toujours les hommes à agir, c’est dans la mesure où il s’enracine dans certaines dispositions de la nature humaine elle-même. En effet, les premiers penseurs libéraux sont tous très attachés au principe humien de l’uniformité de la nature humaine : certains penchants et sentiments sont tenus pour innés et universels, seules varient les circonstances de temps et de lieu.

Comment dans ces conditions rendre compte des changements intervenus depuis les premiers âges dans le mode de vie et de subsistance des hommes ? Comment expliquer, si les hommes sont restés les mêmes, que de tels changements aient fini par conduire à l’avènement de la « société commerciale » marquée par la division du travail et l’échange ? La difficulté est d’autant plus aiguë que s’élabore au milieu du XVIIIe siècle un « modèle anthropologique » appelé à une grande diffusion comme à une durable postérité, celui du progrès universel de l’humanité à travers des stades successifs de développement économique.

On doit à Robert Meek, chercheur en sciences sociales et l’un des éditeurs de la grande édition de Glasgow des œuvres d’Adam Smith, d’avoir reconstitué la généalogie de ce modèle théorique [1] , celui qu’il appelle la Four Stage Theory, la « théorie des quatre stades » : « Sous sa forme la plus spécifique, la théorie stipulait qu’au cours du temps la société progressait “naturellement” ou “normalement” par quatre stades plus ou moins distincts et consécutifs, chacun correspondant à un mode de subsistance différent, ces stades étant définis comme ceux de la chasse, du pastoralisme, de l’agriculture, et du commerce [2] . » Ce modèle fut formulé à peu près simultanément par Smith, Turgot et Rousseau [3] .

Trois traits de ce modèle méritent de retenir l’attention : tout d’abord, chacun de ces stades est identifié à un mode de subsistance, ce qui donne à penser que la différenciation des stades a des rapports étroits avec l’économie ; ensuite, la progression d’un stade au suivant est présentée comme « naturelle » ; enfin, les différents peuples sont désormais ordonnés selon leur position dans une temporalité idéale, celle de la progression universelle des sociétés humaines, au lieu d’être simplement situés dans l’espace d’une géographie humaine [4] . Pareille conception du progrès par stades n’est pas sans impliquer une certaine discontinuité, laquelle est malaisément conciliable avec le postulat de l’« uniformitarisme » selon lequel la nature humaine est la même sous toutes les latitudes et à toutes les époques [5] . Comment en effet rendre raison d’une telle discontinuité, sinon en reconnaissant une irréductible altérité entre les types humains correspondant à ces différents stades ?

L’auteur qui affronte directement cette question dès le milieu du XVIIIe siècle est Adam Ferguson. Comme le fait remarquer M. Foucault, c’est Ferguson qui, dans son Essai déjà cité, donne au concept de « société civile » son sens proprement moderne en cessant d’identifier « société civile » et « société politique », comme l’avait notamment fait Locke [6] .

Ce que veut dire « société civile »

Quels sont les traits essentiels de cette « société civile » ? M. Foucault en identifie quatre : premièrement, la société civile est une « constante historico-naturelle » ; deuxièmement, elle est un « principe de synthèse spontanée » ; troisièmement, elle est une « matrice permanente de pouvoir politique » ; quatrièmement, elle constitue le « moteur de l’histoire » [1] .

Reprenons les trois premiers de ces traits pour mieux comprendre le sens du quatrième et dernier, celui qui permet à Ferguson de lier permanence de la nature humaine et succession historique des différents stades. Que la société civile soit une « constante historico-naturelle » signifie avant tout que rien ne précède la société civile : aussi loin qu’on remonte dans le passé, c’est toujours à la société civile qu’on a affaire, ce qui fait qu’il est parfaitement vain d’imaginer un avant de la société civile sous la forme d’un « état de nature » qui aurait été un état d’isolement ou de non-société. Par là, c’est tout le problème du passage de la non-société à la société, donc tout le problème du contrat, qui est évacué. S’il en est ainsi, c’est qu’il est impossible de dissocier la nature humaine de la société et de l’histoire. De la société : car, en l’homme, « la société se révèle aussi ancienne que l’individu [2]  ». De l’histoire : en vertu d’une « propriété particulière à l’homme », « l’espèce, aussi bien que l’individu, a son progrès », de sorte que l’homme « possède en lui le principe de son progrès » (l’anglais dit : « has in himself a principle of progression ») [3] . Il n’y a pas à entrer dans la société et dans l’histoire, parce qu’on est toujours déjà dans la société et toujours déjà dans l’histoire.

Deuxième trait, « la société civile assure la synthèse spontanée des individus [4]  ». Que la synthèse soit spontanée signifie notamment que l’on n’a pas besoin d’une cession de droits scellée par un pacte ou d’une quelconque union volontaire : les individus n’ont pas à faire société, ils sont d’emblée associés par des liens qui opèrent en deçà de toute institution. Quels sont ces liens ? Ce sont justement ceux, déjà évoqués plus haut, de la sympathie, de la bienveillance, de la compassion, mais aussi des sentiments de répugnance, de rivalité ou de jalousie [5] . Ce sont ces liens affectifs et passionnels qui forment le tissu des communautés, c’est-à-dire des formes d’existence de la société civile au cours de l’histoire (familles, villages, tribus, nations, etc.). L’essentiel est ici de comprendre que ce n’est pas le lien économique qui fait tenir ces différentes sociétés. Au contraire, et c’est là sans doute la grande originalité de Ferguson, le lien d’intérêt qui se noue entre les partenaires de l’échange marchand agit tel un « principe dissociatif », en ce qu’il tend continuellement à « défaire » l’union spontanée qui se forme par le jeu des affects et des passions. Les liens de l’intérêt tendent à dissocier ceux que les liens de l’affection ont associés, de sorte que la société civile est travaillée de l’intérieur, tout au long de son histoire, par un double mécanisme d’association-dissociation.

Troisième trait souligné par M. Foucault, la société civile est une « matrice permanente de pouvoir politique ». Comment entendre cette formule ? De même que l’association spontanée des individus ôte toute raison d’être au pacte d’association (pactum unionis), la formation spontanée de pouvoir rend totalement superflu le pacte de soumission (pactum subjectionis). Les liens de fait qui existent entre les individus vont les amener à se répartir entre eux les rôles et les tâches en fonction des talents qu’ils se découvrent, et cette « division du travail », qui va bien au-delà de la sphère économique, produira d’elle-même des différenciations à la faveur desquelles certains prendront peu à peu de l’ascendant sur les autres, au point que c’est à eux qu’on prendra l’habitude de confier les décisions les plus importantes. Ce qui se forme ainsi spontanément, en même temps que l’association elle-même, ce sont des rapports de subordination tout aussi essentiels aux hommes qu’à la société : « Il est incontestable qu’un système de subordination est aussi nécessaire à l’homme qu’à la société elle-même, et ceci pour parvenir aux fins de tout gouvernement, mais aussi pour se conformer à un ordre établi par la nature [1] . » Le pouvoir est donc produit antérieurement à toute institution politique et à toute codification juridique, ce que montre l’exemple des « sauvages de l’Amérique du Nord » : en l’absence de toute « forme fixe de gouvernement », ces « nations » se conduisent avec tout le « concert » dont sont capables les « nations constituées », « leur société civile est organisée avec ordre sans l’aide de police ou de lois coercitives » [2] .

Mais, dans ces conditions, comment expliquer que l’humanité, au lieu de se satisfaire de la simplicité de ces rude nations [1] , en soit sortie pour parvenir jusqu’à l’état de civilisation ? C’est en ce point que le quatrième trait mis au jour par M. Foucault révèle toute sa portée.

Société civile et histoire

Que la société civile soit le « moteur de l’histoire », c’est là une proposition qui n’est pas aisée à entendre : si le premier état de l’humanité réalise un « équilibre spontané » et si les « caractères généraux de la nature humaine » sont déjà à l’œuvre dans ce commencement, de sorte que toute supposition d’un contrat se trouve par avance invalidée, qu’est-ce qui a pu pousser les hommes à quitter l’« état de sauvage » pour l’« état de barbare » ? On sait en effet que, pour Ferguson, la société civile est passée dans son histoire par les trois stades de la « sauvagerie », de la « barbarie », et de la « civilisation ». Dans cette perspective, l’opposition fondamentale est celle de rudeness à civilization : dans l’ensemble des rude nations, on distinguera les savage nations des barbarous nations [2] . Le premier état est celui des « nations » qui tirent leur principale subsistance de la chasse, de la pêche ou des productions naturelles du sol : « Celles-là s’embarrassent assez peu de la propriété, et à peine trouve-t-on chez elles quelques commencements de subordination et de gouvernement. » Le deuxième état est celui des « nations » qui possèdent des troupeaux et tirent leur subsistance des pâturages, comme les Scythes et les Tartares : elles connaissent « la richesse et la pauvreté » comme aussi « les rapports de patron et de client, de maître et de serviteur ». Bref, dans l’état de sauvage, « toute idée de propriété est encore inconnue » ; dans celui de barbare, « la propriété, quoiqu’elle ne soit pas garantie par des lois, est un objet capital de désir et de soins » [1] .

Ce qui est donc en cause dans le passage du premier au deuxième état, c’est l’apparition de la propriété et, avec elle, de l’inégalité dans la répartition de la propriété. Y a-t-il dans la nature humaine une disposition particulière dont l’action serait au principe d’une telle transformation ? Ou plutôt, puisque toutes les dispositions inscrites dans notre nature sont « communes à toute l’espèce », ne peut-on envisager qu’un usage différent de la même disposition finisse par produire une telle transformation ? On pourrait alors atténuer la rigueur de l’« uniformitarisme » et concéder que « cette nature diffère suivant les climats et les époques différents », à la stricte condition que cette différence regarde, non les qualités ou dispositions en elles-mêmes, mais leur usage ou encore leur répartition [2] . De fait, c’est dans cette voie que s’engage Ferguson.