Sous la direction de
Luc Langlois et Yves Charles Zarka

Les philosophes et la question de Dieu

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2006

ISBN papier : 9782130542766
ISBN numérique : 9782130791072

Composition numérique : 2016

http://www.puf.com/

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Présentation

Que reste-t-il de ce que les philosophes ont dit de Dieu ? Que reste-t-il d'un "savoir" de Dieu ? Comment surmonter le nihilisme ? L'ambition de cet ouvrage est de restituer l'interrogation philosophique sur Dieu dans sa diversité, sa force et ses métamorphoses, hier et aujourd'hui.

Présentation

Luc Langlois

Luc Langlois est doyen de la Faculté de philosophie de l’Université Laval depuis 2002 et Directeur du Laval théologique et philosophique. Il enseigne la philosophie allemande moderne et contemporaine. Ses principaux travaux portent sur Kant, dont il a, entre autres, édité et traduit la Vorlesung über Ethik (1997).

Yves Charles Zarka

Yves Charles Zarka est actuellement professeur de philosophie politique à l’Université de Paris V - Sorbonne / René-Descartes. Il a dirigé au CNRS le Centre Thomas-Hobbes (1990-2002) et le Centre d’histoire de la philosophie moderne (1995-2004). Il est fondateur et directeur de la revue Cités (PUF). Il a récemment publié Difficile tolérance, Paris, PUF (2004) ; Faut-il réviser la loi de 1905 ?, Paris, PUF (2005) ; Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, Paris, PUF (2005) ; Réflexions intempestives (PUF, 2006).

L’ouvrage qu’on va lire a pour objet d’ouvrir une interrogation sur la place de la question de Dieu dans l’histoire de la philosophie. Il ne s’agit donc pas d’affronter directement la question de Dieu ou du divin, mais d’élucider les significations que la philosophie dans son histoire antique, médiévale, moderne et contemporaine a accordées à cette question. Cette interrogation n’est pas exclusivement historique, elle est aussi philosophique : dès son origine la philosophie a eu à déterminer son rapport à un discours sur le divin, la théologie. Elle a même défini, pendant toute une période de son histoire, la théologie comme la partie la plus élevée de son savoir. L’examen du rapport des philosophes à la question de Dieu engage donc la signification de la philosophie elle-même. Entre l’affirmation et la négation de Dieu, sa détermination comme transcendant ou comme immanent, sa connaissabilité ou son inconnaissabilité, se décide une orientation qui engage la gnoséologie et l’ontologie, mais aussi la morale et la politique. Notre temps est-il celui de la mort philosophique de Dieu ? En tout état de cause, il est certain que cette question, de quelque manière qu’on y réponde, est décisive pour toute la philosophie contemporaine.

***

On l’oublie parfois, mais la première acception du terme theologia dans l’univers de la pensée grecque avait un sens assez péjoratif : la théologie, c’était à l’origine l’ensemble des histoires et des légendes racontées sur les dieux, auxquelles la philosophie promettait justement d’opposer sa propre recherche du vrai logos, immanent au seul effort de la pensée. Bien que cette visée de l’archè et du fondamental ne se soit pas d’emblée conçue comme une réflexion sur le théiologique – les philosophes grecs préféraient en effet parler adjectivement du « divin » que substantivement de « dieu » ou des « dieux » –, on comprend pourtant qu’elle ne pouvait nullement l’ignorer, si tant est que l’archè ou le logos de sa quête ne sont eux-mêmes rien de moins que divins. Sans se confondre, les deux dimensions du questionnement se sont donc dès le début fait écho, inaugurant une histoire qui tiendra l’interrogation sur Dieu pour l’une des plus décisives en philosophie.

Mais des dieux au divin, du divin à Dieu, de Dieu à la mort de Dieu ou à ses renaissances possibles, le passage est sinueux et n’est surtout pas sans retours. Aussi reconstituer l’histoire de la réflexion philosophique sur ce thème exige-t-il de prendre en compte la pluralité des figures de Dieu qui se profilent en elle. C’est dire qu’il n’y a rien de tel au fond que « le Dieu des philosophes », appellation qui suggère que ce Dieu aurait toujours été grosso modo le même, ou procéderait du même geste de la pensée. Une histoire pluraliste du concept peut pourtant nous monter que ce ne fut pas le cas, entre autres si l’on considère ces champs de question :

1 / Dieu et la métaphysique. Dieu doit-il forcément être inscrit dans le schéma de la métaphysique lue comme structure onto-théologique, ou n’y a-t-il pas au contraire des conceptions non métaphysiques de Dieu parsemées dans la tradition, et recouvertes par cette lecture ?

2 / Dieu et la transcendance. La figure du Dieu personnel, telle qu’elle a massivement déterminé notre perspective, résume-t-elle la transcendance, ou y a-t-il une transcendance pensable qui ne se réduise pas à cette conception ? La question est moins étrange qu’il n’y paraît. Elle se profile déjà dans le rapport du démiurge et du Bien chez Platon, elle intéresse le néoplatonisme, le rapport de la loi morale et du souverain Bien originaire chez Kant, l’Idéalisme pratique de Fichte, la pensée heideggérienne de l’être et de l’Ereignis, la phénoménologie de Levinas, pour ne mentionner que ces quelques exemples.

3 / Un Dieu transcendant ? Et du reste, quelles apories conceptuelles ont pu nourrir la pensée d’une immanence radicale refusant l’image d’un Dieu séparé et distinct du monde ? Qu’il concerne le statut de la substance (Spinoza), la portée philosophique du Pantheismusstreit, la conception de l’absolu (Schelling) ou de l’Esprit (Hegel) – et leurs interprétations jusqu’à aujourd’hui –, ce débat constitue un enjeu de taille qui n’intéresse pas seulement la représentation du divin, mais qui a aussi d’importantes conséquences éthico-politiques, épistémologiques, ontologiques.

4 / Les conceptions philosophiques de Dieu et le Dieu du judéo-christianisme. Depuis les premières tentatives des apologètes et des Pères pour les faire se rencontrer, en quoi les univers de la foi et du concept demeurent-ils commensurables dans l’histoire de la philosophie, et pour nous aujourd’hui ? Un chemin commun à la théologie et à la philosophie est-il encore praticable, dès lors que la première n’existe qu’en vertu d’un présupposé historique et que la seconde revendique au contraire de n’avoir aucun présupposé ?

Ces interrogations, et d’autres encore, ressurgiront çà et là dans les essais qui composent cet ouvrage. Si l’orientation principalement historique qui a été donnée à celui-ci doit permettre de revenir sur plusieurs des grands moments de la conception philosophique de Dieu, on ne saurait cependant exiger de lui l’exhaustivité. Il y a d’abord des absents : la tradition néoplatonicienne, la scolastique tardive, les philosophies de la Renaissance, Spinoza, les théologies négatives et mystiques, Fichte, Schelling, Feuerbach et combien d’autres auraient dû y trouver une place ou une place plus importante. Mais aussi bien dire que c’est toute l’histoire de la philosophie qu’il aurait fallu repasser ici au peigne fin, ce qui était naturellement impossible. Ensuite, la question de Dieu est abordée le plus souvent dans ces pages à partir des auteurs, des « grands philosophes », plutôt qu’à partir de thématiques plus englobantes, ce qui n’est bien sûr qu’une façon de relire l’histoire de la philosophie. Si elle rend plus malaisée la compréhension des continuités et des ruptures conceptuelles à travers le temps, cette méthode par les auteurs et les textes a au moins le mérite d’illustrer la densité des œuvres et la saisie unique des problèmes dont elles sont chaque fois l’expression.

Le projet de cet ouvrage est issu d’un colloque tenu à l’Université Laval de Québec en avril 2002. Ce qu’on y retrouve déborde toutefois le cadre de cette rencontre. Plusieurs textes ont été en effet rédigés par la suite, à l’invitation des éditeurs. Qu’il leur soit d’ailleurs permis de remercier tous ceux qui ont accepté de contribuer à ce livre. Des remerciements chaleureux doivent aussi être adressés au Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH) et au Fonds Gérard-Dion de l’Université Laval pour leur appui. Merci enfin à Paul Asselin pour sa lecture attentive du manuscrit.

Les Présocratiques et la question de Dieu

Thomas De Koninck

Thomas De Koninck est titulaire de la chaire La philosophie dans le monde actuel à l’Université Laval et ancien doyen de la Faculté de philosophie. Ses livres incluent De la dignité humaine (PUF), couronné en 1996 par le prix La Bruyère de l’Académie française ; La nouvelle ignorance et le problème de la culture (PUF, 2000) ; et Philosophie de l’éducation. Essai sur le devenir humain (PUF, 2004).

Dans son grand ouvrage sur les mathématiques grecques, Sir Thomas Heath remarquait avec justesse que, pour les Grecs, il ne suffisait pas, « de connaître le fait (le hoti) ; ils voulaient connaître les causes et les raisons (le dia ti), et ils ne s’arrêtaient jamais avant d’avoir pu donner une explication rationnelle, ou ce qui leur paraissait tel, de tout fait ou phénomène. L’histoire de l’astronomie grecque en fournit un bon exemple, ainsi que du fait qu’aucun phénomène visuel n’a échappé à leur observation ». Rappelant l’aphorisme de Berkeley : « Tous les humains ont des opinions, mais peu d’humains pensent », Jonathan Barnes va dans le même sens que Heath, s’agissant plus précisément des Présocratiques : ils possédaient, écrit-il, « une caractéristique commune de suprême importance : ils étaient rationnels » [1] .

C’est cette même investigation rationnelle du concret qui a permis l’évolution extraordinaire de la question de Dieu chez ces géants de la pensée qu’on camoufle quelque peu aujourd’hui sous l’étiquette de « Présocratiques ». Cette question y est constamment marquée par un souci critique : celui de trouver le pourquoi de toutes choses par-delà les mythes, en se gardant de tout anthropomorphisme. Faute d’en être conscient on risquerait de bien mal comprendre l’apophtegme attribué au premier d’entre eux, Thalès : « tout est plein de dieux », ou encore la phrase célèbre d’Héraclite d’Éphèse invitant des visiteurs à entrer dans sa cuisine : einai gar kai entautha theous, « car ici aussi il y a des dieux » [2] .

Nous devrons nous contenter de relever à présent, de manière schématique, quelques-unes seulement de leurs contributions majeures au questionnement sur Dieu, dans l’espoir de faire entrevoir néanmoins tout ce que qui leur est dû ici encore. Notre exposé se limitera à cinq thèmes : 1 / L’apeiron, ou « l’infini » ; 2 / La critique de l’anthropomorphisme et la théologie négative ; 3 / Dieu un ; 4 / L’éternité ; 5 / Le Noûs.

L’apeiron ou l’infini

Charles H. Kahn citait en exergue de l’introduction de son étude classique sur Anaximandre de Milet cette phrase d’Émile Mâle : « Si nous savions mieux l’histoire, nous trouverions aux origines de toutes les innovations une grande intelligence. » [3]  C’est bien ainsi qu’il faut en effet voir Anaximandre.

Chacun sait que, pour Anaximandre, le « principe » (archê) de tout ce qui est, c’est l’« infini », l’apeiron [4] . La question est de savoir ce que signifie ce mot apeiron. On ne saurait mieux dire que Marcel Conche : « La rigueur conceptuelle avec laquelle argumente Anaximandre implique qu’il conçoit l’infini et ne se borne pas à l’imaginer. L’infini est certainement pensé par lui dans la plénitude de sa signification ». La première conception de l’infini est en effet à la portée de tous : « Comme si Anaximandre pouvait, par exemple, ne s’être pas rendu compte qu’après tout nombre il y en a un autre et que la série n’a pas de fin, ou que je peux toujours me donner un carré plus grand qu’un autre, puis un carré encore plus grand, et ainsi de suite. » [5] 

À l’objection de Zeller selon laquelle l’hypothèse de mondes innombrables hors de notre vue, dans l’infini, qu’on trouve aussi chez Anaximandre, serait « toute spéculative », Conche répond excellemment : « Mais la philosophie est spéculation. La perception sensorielle nous livre seulement ce qui se montre à nous et qui est à expliquer : le monde. C’est à l’intelligence de forger les concepts qui auront valeur explicative. L’apeiron [l’infini] est évidemment inobservable. Il est posé par la pensée pour rendre raison de ce qui s’offre aux sens. Les mondes innombrables seront nécessairement hors de notre vue, puisque, visibles, ils feraient partie de notre monde. » [6] 

Le mot archê est fréquent déjà chez Homère, au sens de « commencement », et on le trouve quatre fois chez Théognis. Il n’y a aucune raison valable de douter de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’ils attestent qu’Anaximandre fut le premier à user du mot archê au sens de « principe », « source », en désignant l’infini comme l’origine radicale de tout ce qui est. Même sans ces témoignages formels, il serait, comme le remarque Conche, « a priori, hautement vraisemblable » que ce mot se soit trouvé dans le livre d’Anaximandre, d’autant qu’il vise la « source permanente et inaltérable de tout le réel », « l’unique Origine » de toutes les « autres choses » [7] . On se souvient de l’argument d’Aristote donnant raison aux premiers penseurs d’avoir tous posé quelque chose d’infini au principe : « Toute chose, en effet, ou est origine, ou vient d’une origine. Mais, de l’infini, il n’y a pas d’origine, car ce serait sa limite. » [8] 

Reste que le mot apeiron peut signifier aussi l’« indéterminé », « l’indéfini ». On pourrait être tenté de retenir l’interprétation qu’en offrait le grand physicien Werner Heisenberg, et retrouver, en l’occurrence, une indétermination semblable à celle de la « matière » : « […] Toutes les particules élémentaires pourraient se réduire à une substance universelle que nous pouvons appeler énergie ou matière ; mais aucune de ces diverses particules ne pourrait être préférée aux autres comme étant plus fondamentale. Ce dernier point de vue correspond naturellement à la doctrine d’Anaximandre et je suis convaincu qu’en physique moderne, c’est ce point de vue qui est le bon » [9] .

À bien considérer les sources toutefois, force est de constater à la suite de Marcel Conche que l’apeiron a le « double caractère d’être indéterminé et infini en grandeur ». Conche refuse à juste titre de « concevoir cet indéterminé (aoristos) à partir de l’indétermination de la hulê aristotélicienne », étant donné le caractère passif de cette dernière, alors que l’apeiron d’Anaximandre est un « principe générateur », la « cause entière (pasa aitia) de la génération et de la destruction de tout » [10] .

Les textes sont clairs (Simplicius et Aristote en DK 12 A 14 et 15) : la source de toutes choses doit être inépuisable pour qu’il y ait de nouveaux êtres éternellement ; il faut par conséquent qu’elle soit proprement infinie. Mais les textes les plus remarquables demeurent les fragments qui attestent le caractère divin de l’apeiron, par des mots comme « éternel » (aïdion) et « sans âge » (agêrô) (DK 12 B 2 : Hippolyte), comme « immortel » (athanaton) et « impérissable » (anôlethron) (DK 12 B 3 : Aristote), et sans doute surtout les verbes désignant l’action d’« envelopper, embrasser » toutes choses (periechein hapanta ; DK 12 A 11 : Hippolyte et A 15 : Aristote) et de les « gouverner, diriger » toutes (kai panta kubernan : A 15) qui semblent exprimer si fidèlement la pensée d’Anaximandre que de bons érudits les considèrent comme provenant probablement de lui, en particulier le verbe kubernan [11] . Comme l’a bien marqué Clément Lockquell, « l’infini d’Anaximandre a bien plus raison de puissance active que de puissance passive. N’est-il pas en effet principe absolument premier, n’est-ce pas lui qui dirige tout ? N’est-ce pas plutôt à la façon dont l’engendré sort du générateur qu’il faut concevoir la procession des choses de l’infini ? » [12] 

Ce qui manifeste peut-être le plus nettement cette fécondité de l’infini chez Anaximandre, c’est l’hypothèse « spéculative » déjà mentionnée de mondes innombrables, bien établie quant aux sources. Marcel Conche est ici à son meilleur : « […] Entre l’infini, d’une part, comme principe, et, d’autre part, un monde aussi particulièrement déterminé que le nôtre, un passage direct ne saurait se concevoir ». En refusant les témoignages pourtant explicites au sujet des apeiroi kosmoi, « on s’interdit, par là même, toute intelligence philosophique de la doctrine ». Et de même Clément Lockquell : pour Anaximandre, « le monde tente de s’assimiler à son principe autant qu’il le peut. Cette assimilation ne pourra s’accomplir dans l’univers que par une double dispersion : l’une dans l’espace, l’autre selon la durée successive de reprises éternelles. Et c’est encore l’infini divin qui est au principe comme il est au terme de cette assimilation » [13] .

Critique de l’anthropomorphisme et théologie négative

Fréquente parmi les Présocratiques, notamment chez Héraclite, la critique de l’anthropomorphisme a trouvé un premier sommet chez Xénophane de Colophon, et nous nous en tiendrons à lui. Jonathan Barnes voit juste en décrivant Xénophane comme « un philosophe considérable » et « un paradigme du génie présocratique » [14] .

Anthropomorphisme

Le ton de Xénophane est d’emblée polémique. Il reproche aux poètes Homère et Hésiode d’avoir dépeint les dieux comme immoraux. Ainsi, au fragment 11 :

Les dieux sont accusés par Homère et Hésiode

De tout ce qui chez nous est honteux et blâmable :

On les voit s’adonner au vol, à l’adultère

Et se livrer entre eux au mensonge trompeur.

Et au fragment 12 :

Car ils ont raconté sur le compte des dieux

Toutes sortes d’actions qui défient la justice :

Ils les font s’adonner au vol, à l’adultère,

Et se livrer entre eux au mensonge trompeur.

(DK 21 B 11 et 12)

Xénophane se moque en outre avec verve de la tendance à donner aux dieux nos propres traits :

Des dieux, les mortels croient que comme eux ils sont nés,

Qu’ils ont leurs vêtements, leur voix et leur démarche.

(DK 21 B 14)

Peau noire et nez camus : ainsi les Éthiopiens

Représentent leurs dieux, cependant que les Thraces

Leur donnent des yeux pers et des cheveux de feu.

(DK 21 B 16)

À telle enseigne que :

Cependant si les bœufs, [les chevaux] et les lions

Avaient aussi des mains, et si avec ces mains

Ils savaient dessiner, et savaient modeler

Les œuvres qu’[avec art, seuls] les hommes façonnent,

Les chevaux forgeraient des dieux chevalins,

Et les bœufs donneraient aux dieux forme bovine :

Chacun dessinerait pour son dieu l’apparence

Imitant la démarche et le corps de chacun.

(DK 21 B 15)

Théologie, via negationis et via eminentiae

Xénophane va toutefois beaucoup plus en profondeur. Bien avant que Platon ne crée le mot theologia (République, II, 379 a 5), Xénophane élabore des éléments très avancés de « théologie ». Ainsi :

a) On lit au fragment 24 que Dieu se définit entre autres comme tout entier connaissant :

Et tout entier il voit (orai), tout entier il conçoit (nœi),

Tout entier il entend (akouei).

Ce fragment nous vient de Sextus Empiricus. Chez Pseudo-Plutarque, en DK 21 A 32, nous lisons que, pour Xénophane : « Dieu entend et voit tout entier et non par parties ». L’omniscience divine est d’autre part traditionnelle (témoin Iliade, II, 485 ; Odyssée, IV, 379, 468) et va de pair avec la puissance divine, comme nous le reverrons chez Anaxagore [15] .

b) Même s’il meut toutes choses, Dieu n’est pas lui-même soumis au mouvement :

Sans peine, et par la force seule de l’esprit (noou),

Il donne le branle à toutes choses.

(B 25)

L’origine de ce fragment est Simplicius, qui précise : « Et Xénophane déclare qu’il est tout entier intellect (panta nœin : “qu’il pense tout”) quand il dit : [citation de ce fragment] » (DK 21 A 31, 9).

De même, lit-on au fragment suivant :

Toujours au même endroit, il demeure où il est,

Sans du tout se mouvoir ; il ne lui convient pas (epiprepei)

De se porter tantôt ici, tantôt ailleurs.

(B 26)

Bref, il meut toutes choses tout en demeurant parfaitement immuable, et c’est par la pensée qu’il meut tout. Le mot clé est ici epiprepei : « il convient », que Werner Jaeger a su mettre en relief comme l’apparition du principe de convenance, « le critère qui fonde sa critique de l’anthropomorphisme : tout ce qui est “de l’homme” est à exclure de la nature essentielle de Dieu » [16] . Plus qu’une question de convenance, ajoute Barnes, c’est une question de « logique » : il est contradictoire de prétendre que l’être parfait soit en même temps susceptible de changement [17] . Jaap Mansfeld a bien démontré, enfin, que Xénophane anticipe aussi bien la théologie négative (en niant, à propos de Dieu, la représentation humaine) que la via eminentiae : Dieu entend, voit, conçoit de manière suréminente et radicalement différente de nos modes de connaissance [18] .

Épistémologie

Un troisième groupe de fragments (DK 21 B 34, 18, 38 et 35) marque à nouveau l’inadéquation de notre connaissance du divin. Nous nous contenterons ici du seul fragment 34, dû à Sextus Empiricus :

Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura

Un homme possédant la connaissance claire (saphes)

De ce qui touche aux dieux et de toutes les choses

Dont je parle à présent. Même si par hasard

Il se trouvait qu’il dit l’exacte vérité

Lui-même ne saurait en prendre conscience (ouk oide) :

Car tout n’est qu’opinion.

Alcméon de Crotone déclarait, de manière semblable : « Concernant les choses invisibles et concernant les choses mortelles, les dieux ont une vision claire (saphêneian), cependant que les hommes font des conjectures » (DK 24 B 1).

En un mot, même si nous recherchons la vérité, nous pouvons ignorer l’avoir trouvée. L’idée de vérité apparaît ainsi comme un principe régulateur qui nous guide, mais les critères du vrai manquent. Il nous en faut pourtant, sinon nous en sommes réduits à l’opinion et aux conjectures. Popper a su apprécier à sa juste valeur l’apport de Xénophane à l’épistémologie et ne se lasse pas de le citer à ce propos. Il compare le statut de cette vérité

[…] au statut et à la fonction d’une cime montagneuse ordinairement voilée par les nuages. Il se peut qu’un alpiniste n’éprouve pas seulement des difficultés à atteindre celle-ci, il est possible qu’il ignore l’avoir atteinte parce que, pris dans les nuages, il est impuissant à la distinguer d’un sommet d’importance secondaire. Mais l’existence objective de la cime ne s’en trouve pas affectée. Et si l’alpiniste dit : « je me demande si j’ai atteint le véritable sommet », il reconnaît alors, par implication, l’existence objective de ce sommet. L’idée même de l’erreur ou du doute (dans son acception usuelle simple) implique celle d’une vérité objective que nous pouvons échouer à atteindre [19] .

On le voit du même coup, ce semble bien être la quête de compréhension du divin qui soit à l’origine de la critique de la connaissance.

Dieu un

Xénophane à nouveau

Il faut ici, pour commencer, citer de nouveau Xénophane. Le fragment 23, tiré de Clément d’Alexandrie, décrit d’emblée Dieu comme

Un seul Dieu (heis theos), le plus grand chez les dieux et les hommes

Et qui en aucun cas n’est semblable aux mortels.

Ni en forme, ni en pensée (noêma).

(trad. cit. modifiée)

Au moins trois choses sont affirmées là : a) Un est Dieu (cf. DK 21 A 30 : Aristote, Métaphysique, Α, 5, 986 b 18 et s.) ; b) Dieu est le plus grand même parmi les dieux ; c) Il est tout autre que les mortels, et par la forme et par la pensée. On trouve dans la tradition l’explication suivante :

Si Dieu est le parfait dominateur de toutes choses, il convient, déclare-t-il [Xénophane], qu’il soit un. Car s’il était deux ou plusieurs, il ne serait pas le plus dominant et le meilleur entre toutes choses ; car chacun des multiples, étant Dieu, serait semblablement tel ; car c’est cela un Dieu, et la puissance d’un Dieu consiste à dominer et non à être dominé, et à être le parfait dominant de toutes choses ; par conséquent, en tant que non dominant, en cela précisément, il n’est pas Dieu.

(DK A 28 : Pseudo-Aristote, De Melisso, Xenophane, Gorgia, 3, 977 a 23-29)

Dans le même sens tout à fait, Simplicius écrit : « Car Xénophane pensait que cet Un et Tout est Dieu, et que son caractère un se démontre du fait qu’il domine toutes choses. Car, déclare-t-il, si les dieux étaient plusieurs, il faudrait nécessairement qu’ils dominent de la même façon toutes choses. Mais Dieu est le plus dominant et le plus puissant de tous » (DK A 31 : Simplicius, Physique, 22, 22 et s.). De même, Pseudo-Plutarque : « Il affirme aussi à propos des dieux qu’il n’existe chez eux aucune suprématie, car il n’est pas saint qu’un dieu l’emportât sur un autre, et aucun d’entre eux n’a besoin de quoi que ce soit (epideisthai te mêdenos) (trad. cit. modifiée) » (DK 21 A 32).

Propos qui fait du reste écho à Euripide dans La folie d’Héraclès : « Un dieu vraiment dieu ne saurait manquer (deistai) de quoi que ce fût » (1345-1346). Barnes résume bien l’argument fondamental : « Il y a un dieu, puisque (par définition) un dieu est plus grand que tout, s’agisse-t-il d’un dieu ou d’un homme » (loc. cit., p. 92). Que Dieu ne puisse être semblable aux mortels ni par la forme ni par la pensée, renvoie aux critiques déjà vues de l’anthropomorphisme dans les fragments 15 et 16.

Pythagore et les Pythagoriciens

Pythagore est un des penseurs les plus originaux de l’histoire, ayant fondé, on le sait, la science mathématique et la cosmologie. Mais il est aussi, inséparablement, comme l’a marqué avec justesse W. K. C. Guthrie, un penseur religieux, maître de spiritualité – à preuve notamment son enseignement sur l’âme et son immortalité. Il est, dès l’Antiquité, vénéré, violemment attaqué, n’est ignoré par personne. Le but de sa philosophie semble bien être d’abord et avant tout le fondement d’une vie ; et, plus encore, d’une manière d’assurer le salut éternel. Pour les Pythagoriciens, la partie la plus importante de la philosophie était celle qui concerne l’être humain, son âme, ses relations avec d’autres formes de vie et avec le tout. D’après Aristoxène, « leur vie entière vise à suivre Dieu, et c’est là le principe qui gouverne leur philosophie » (Jamblique, dans DK 58 D 2) [20] .

Il semble très probable que les Pythagoriciens révéraient l’Un comme Dieu, ou le divin. On lit dans la doxographie ce qui suit : « À propos des principes, Pythagore disait que la Monade était Dieu et le bien, la vraie nature de l’Un, l’Esprit même ; mais la dyade indéfinie est un daimon et mauvaise, concernée par la pluralité matérielle. » [21]  Hegel remarque avec beaucoup d’à propos : « Le spéculatif apparaît pleinement ici en tant que spéculatif. Celui qui ne connaît pas le spéculatif ne croit pas qu’il suffise d’énoncer des concepts aussi simples pour exprimer l’essence absolue […]. » Car cela « n’apparaît pas à celui qui est habitué à la représentation, qui n’est pas sorti de l’essence sensible pour revenir dans la pensée : que Dieu au sens spéculatif soit ainsi exprimé, que le plus sublime soit exprimé dans ces mots communs, le plus profond dans ces termes familiers, d’un usage facile et courant, ce qui est le plus riche dans la pauvreté de ces abstractions, voilà ce qui n’apparaît pas à la représentation » [22] .

Il faudra néanmoins attendre Parménide pour que l’être un soit défini avec rigueur comme absolument indivisible, tout entier homogène (DK 28 B 8, 22 : oude diaireton estin, epei pan estin homoion), comme nous le verrons mieux au sujet de l’éternité.

Héraclite

Héraclite semble bien, lui aussi, associer l’Un et Dieu, à sa manière, témoin le fragment 32 : « L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. » [23]  Il y aurait long à dire ici, de même que sur Dieu comme transcendant les contraires, ou encore sur l’association du Logos et de l’Un chez Héraclite. Mais l’espace manque pour cela.

L’éternité

L’être de Parménide n’est pas Dieu et n’est pas présenté comme tel. Cependant Parménide a le premier défini l’éternité de manière rigoureuse [24]  : « Ni il n’était une fois, ni il ne sera, puisqu’il est maintenant, tout entier ensemble, un, continu » (DK 28 B 8, 5-6 ; trad. Conche). « Tout entier ensemble » (homou pan) réapparaît mot à mot dans le traité de Plotin, De l’éternité et du temps, Ennéade, III, 7, 3, l. 37 : homou pasa, de même qu’en la formule tota simul de la célèbre définition de l’éternité chez Boèce (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio : « possession tout à la fois tout entière et parfaite d’une vie sans terme » ; Consolation de la philosophie, V, pr. 6), que la tradition fera sienne : l’éternité n’admet pas de succession, puisqu’elle est d’un seul tenant, tout à la fois, parfaite, ne manquant de rien. On peut comparer également Augustin dans un passage des Confessions, XI, xiii : omnes simul stant : pour Dieu, les années « subsistent toutes simultanément ». Mais non moins remarquable est le fait que Parménide comprend déjà l’éternité comme un nun, un « maintenant » au sens rigoureux de quelque chose d’« un » et « indivisible », à l’instar du point du géomètre, défini, lui, comme hou meros outhen, « ce qui n’a pas de parties » (c’est la toute première définition des Éléments d’Euclide, héritée d’une longue tradition) [25] .

On se souvient que Parménide entend exclure de l’être toutes les formes de non-être : la génération, qui suppose que ce qui est maintenant n’était pas, et la corruption, qui implique qu’il ne sera plus ; mais aussi la pluralité, où une chose n’est pas l’autre. Être un veut vraiment dire être indivisible, comme Aristote ne laissera pas, pour sa part, de le répéter à maintes reprises (par ex. Métaphysique, Δ, 6, 1016 b 4-5). En excluant le devenir, en excluant le passé et l’avenir, comme il le fait en cette même phrase, il est clair que suneches, pour Parménide, ne signifie pas ici « continu » au sens où nous parlons de « temps continu » (cf. Aristote, Physique, V, 3, 227 a 11-12 et IV, 13, 222 a 10-12) ; dans cette phrase, suneches suggère que l’être « tient ensemble », « contient », ne fait qu’un avec lui-même. « Par un seul maintenant [il] emplit le toujours », dira Montaigne (Essais, II, 12). L’être est continu en ce sens qu’il dure dans un maintenant qui ne passe pas, car il est toujours présent. Il y a, de plus, la notion d’une « durée sans succession ».

Dans son édition du poème de Parménide, Marcel Conche renvoie à Thomas d’Aquin : aeternitas durationem quamdam significat, « l’éternité est une espèce de durée », mais sans succession : ipsa aeternitas successione caret (« l’éternité elle-même n’offre pas de succession » [Summa theologiae, Ia pars, q. 10, art. 1]) ; de même la création exclut-elle l’idée de succession : omnis creatio absque successione est (« toute création est sans succession » [Contra Gentiles, II, 19]). En ses Objections aux Méditations métaphysiques de Descartes, Arnauld décrira à son tour la durée de Dieu comme « indivisible, permanente et subsistante toute à la fois » (indivisibilis, permanens, tota simul ; « en Dieu il n’y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent »). Descartes aussi d’ailleurs : la « durée de Dieu » (duratio Dei) est « tout à la fois tout entière » (tota simul), au contraire de la « durée successive » (duratio successiva) [26] .

Platon insistera, dans le Timée, que la forme présente du verbe être exprime le mieux l’éternité :

[…] Les expressions « il était », « il sera », ne sont que des modalités du temps, qui sont venues à l’être ; et c’est évidemment sans réfléchir que nous les appliquons à l’être qui est éternel, de façon impropre. Certes, nous disons qu’« il était », qu’« il est » et qu’« il sera », mais, à parler vrai, seule l’expression « il est » s’applique à l’être qui est éternel. En revanche, les expressions « il était » et « il sera », c’est à ce qui devient en progressant dans le temps qu’il sied de les appliquer, car ces deux expressions désignent des mouvements. Mais ce qui reste toujours dans le même état sans changer, il ne convient pas que cela devienne plus jeune ou plus vieux avec le temps, ni que cela soit venu à l’être dans le passé, se trouve venu à l’être dans le présent ou vienne à l’être dans l’avenir. Et, de façon générale, à ce qui reste toujours dans le même état sans changer, n’appartient rien de tout ce que le devenir a attaché à ce qui est transmis par les sens, mais ce ne sont là que des modalités du temps qui imite l’éternité et qui se meut en cercle suivant le nombre.

(37 e 4 - 38 a 8, trad. Luc Brisson) [27] 

Plotin est encore plus explicite : voir l’éternité c’est voir

[…] une vie qui persiste dans son identité, qui est toujours présente à elle-même dans sa totalité, qui n’est pas ceci, puis cela, mais qui est une perfection indivisible. Tel un point où s’unissent toutes les lignes, sans qu’elles s’épandent jamais au dehors ; ce point persiste en lui-même dans son identité ; il n’éprouve aucune modification ; il est toujours dans le présent, et il n’a ni passé ni futur ; il est ce qu’il est, et il l’est toujours. […] Il est ce qu’il est et ne sera pas autrement. Que lui adviendrait-il qu’il ne soit dès maintenant ? Il n’y a pas pour lui d’avenir qui ne soit déjà présent. […] Oui, ce qui est dans les limites de l’être a une vie présente tout entière [homou pasa, l’écho de Parménide que nous citions, en DK 28 B 8, 5 : homou pan], pleine et indivisible en tout sens ; cette vie, c’est l’éternité que nous cherchons.

(Ennéade, III, 7, 3, trad. E. Bréhier)

Le Noûs

« Aussi, quand un homme vint dire qu’il y a dans la nature, comme chez les animaux, une Intelligence (noûn), cause de l’ordre et de l’arrangement universel, il apparut comme seul en son bon sens en face des divagations de ses prédécesseurs. Nous savons, à n’en point douter, qu’Anaxagore adopta ce point de vue, mais on dit qu’il eut pour devancier Hermotime de Clazomène. » [28]  Cet éloge bien connu d’Anaxagore par Aristote en sa Métaphysique sera suivi un peu plus loin d’une critique reprochant à Anaxagore de ne pas avoir su tirer meilleur parti de ce principe [29] , propos qui font écho à ceux de Socrate dans le Phédon, où un égal enthousiasme faisait place à une déception analogue [30] . Pour comprendre cet enthousiasme, il suffit de lire le fragment 12, dont voici de larges extraits :

Les autres choses participent à une partie de chaque chose ; mais l’Intellect (noûs), lui, est illimité (apeiros), maître absolu (autokrates) et n’est mélangé à aucune chose, mais il existe seul et par lui-même. Si en effet il n’existait pas par lui-même, mais se trouvait mêlé à quelque chose d’autre, il participerait à toutes les choses, pour peu qu’il soit mêlé à une seule, puisqu’en toute chose se trouve renfermée une partie de chacune des choses, ainsi que je l’ai dit plus haut. En outre, les choses auxquelles l’Intellect se trouve mêlé lui feraient obstacle, de telle sorte qu’il n’exercerait pas son empire sur chaque chose de la même façon qu’il peut le faire en vertu de son existence seule et par soi. En effet, il est de toutes les choses la plus subtile (leptotaton) et la plus pure (katharôtaton) ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. […] Et l’Intellect a connu toutes les choses, aussi bien celles qui sont mélangées ensemble que celles qui sont discriminées et séparées, et ce qui devait exister aussi bien que ce qui existait, et tout ce qui n’existe pas maintenant aussi bien que tout ce qui existe maintenant et ce qui existera, tout cela fut ordonné par l’Intellect […]. Les multiples choses ont des parties multiples ; et nulle chose n’existe d’une manière discriminée ou totalement séparée d’une autre chose, excepté l’Intellect. L’Intellect est tout entier semblable à lui-même, il est à la fois grand et petit […] [31] .

Bref, seul le Noûs n’est « mélangé à rien », séparé donc de tout. La raison en est, nous venons de le lire, que ce à quoi serait mélangé l’Intellect l’empêcherait d’avoir pouvoir sur chaque chose, comme il l’a maintenant étant seul par lui-même. Devant connaître et dominer toutes choses, il ne peut être aucune d’entre elles, puisque cette chose le limiterait [32] . Pour être omniscient et omnipotent, l’Intellect doit transcender toute contrariété.

Nous l’avons relevé ailleurs, cet argument et d’autres semblables sont à diverses occasions repris par Aristote qui s’en inspire et les adopte même. Sa propre réflexion sur le noûs humain et sur le noûs divin renvoie expressément à Anaxagore plus qu’à aucun autre prédécesseur, jusqu’au livre Lambda, chap. 10, de sa Métaphysique, au terme de sa description de l’être et de la vie de Dieu [33] . S’agissant de « cette partie de l’âme par laquelle l’âme connaît et pense » (De Anima, III, 4, 429 a 10-11), l’intellect (noûs : cf. a 22), Aristote marquera du reste le même lien qu’Anaxagore entre pensée de toutes choses et pouvoir sur elles : « […] il doit donc nécessairement, puisqu’il pense toutes choses (panta nœi), être “sans mélange” comme dit Anaxagore, pour “dominer” (hina kratêi) c’est-à-dire pour connaître (hina gnôrizêi) » (429 a 18-20 ; trad. Barbotin).

S’agissant de Dieu, la question reviendra à maintes reprises chez Aristote : « Comment, en effet, y aura-t-il mouvement, s’il n’y a aucune cause en acte ? » (B 28-29). « Ensuite, quelle sorte de mouvement est première ? Cela fait une différence considérable (amêchanon) » (b 36-37). Entre autres témoins à l’appui : Anaxagore (marturei Anaxagoras : « car le noûs est acte » : 1072 a 5-6). Après l’éloge de Métaphysique, Α, 3 cité plus haut, on pouvait lire que tout en étant cause de la beauté des êtres, ce noûs en était aussi la cause efficiente (hothen hê kinêsis : 984 b 22). On retrouve une approbation tout à fait similaire en Physique, VIII, 5 : Anaxagore en a fait « un principe de mouvement » (kinêseôs archên : 256 b 26) et il a raison de proclamer dès lors que le noûs est « impassible et sans mélange » (b 25) ; c’est à ces conditions seules qu’il peut à la fois mouvoir et dominer (b 27). Enfin, en Lambda 10 : Anaxagore a conçu le bien principe mais comme moteur seulement : « car le noûs meut » (1075 b 8). Il aurait dû cependant considérer aussi la fin ; comme nous lorsque nous disons : « La médecine est, en quelque façon, la santé » (cf. b 9-10) [34] .

Rappelons-le, pour Aristote, il arrive souvent (pollachis) que trois espèces de cause, la fin, la forme et l’agent, coïncident en une même réalité (cf. Physique, II, 7, 198 a 24 et s.). On sait que l’âme, par exemple, est cause sous ces trois rapports distincts (cf. De Anima, II, 4, 415 b 9 et s.). Il en va manifestement de même de Dieu selon Aristote, qui, nous l’avons vu, loue Anaxagore et l’appelle à témoin pour avoir posé Dieu comme « principe de mouvement » (Physique, 256 b 26), « cause efficiente » (Métaphysique, 984 b 22) de toutes choses. Seule semble avoir manqué au Noûs divin d’Anaxagore, selon Aristote, la causalité caractéristique du bien, qui est rigoureusement celle de la fin et la première entre toutes. On peut se demander si cette critique d’Aristote est juste envers Anaxagore qui semble à beaucoup, bien plutôt, de même que son successeur Diogène d’Apollonie, devoir être considéré comme au contraire un « penseur téléologique ». Cette question déborde elle aussi notre propos actuel.

Conclusion

Les thèmes essentiels qu’il faudrait développer pour rendre davantage justice au présent thème ne manquent pas, à vrai dire. Ainsi, par exemple, le débat autour de la finalité, justement, qui naît avec Empédocle, Anaxagore et d’autres. Mais en outre le thème de l’Érôs à l’origine du monde chez Empédocle et chez Parménide, lesquels ont repris et développé la conception particulière d’Érôs qui se trouvait déjà dans la Théogonie d’Hésiode. Et, last but not least, le magnifique thème du Logos chez Héraclite.

Ce que nous avons tenté d’esquisser en ce qui précède n’est par conséquent qu’une première ébauche de cette immense question, la question de Dieu chez les Présocratiques. Immense question et, on l’aura entrevu, immense héritage.

Notes du chapitre

[1] ↑ Sir Thomas Heath, A History of Greek Mathematics, vol. I, Oxford University Press, 1921, p. 6 ; Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, vol. I, London, Routledge and Kegan Paul, 1979, p. 6.

[2] ↑ Pour Thalès, cf. Hermann Diels et Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 1961 (désormais DK), 11 A 22, c’est-à-dire avant tout Aristote, De anima, I, 5, 411 a 7 et Platon, Lois, X, 899 b ; mais voir aussi Platon (ou Pseudo-Platon), Épinomis, 991 d ; pour Héraclite, DK 22 A 9, soit Aristote, De Partibus Animalium, I, 5, 645 a 17.

[3] ↑ Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York et London, Columbia University Press, 1960 ; Second Printing, 1964, p. 3. (Nous sommes au VIe siècle avant Jésus-Christ ; Anaximandre aurait eu 64 ans en 547-546.)

[4] ↑ Il semble en fait avoir introduit l’un et l’autre mot. Cf. le texte de Simplicius cité dans DK 12 A 9, et Aristote, Physique, III, 4, 203 b 4-15 (DK 12 A 15) ; voir également le paragraphe suivant chez Aristote (203 b 15-30), sur les différentes raisons de la croyance à l’infini.

[5] ↑ Anaximandre, Fragments et témoignages, texte grec, traduction, introduction et commentaire par Marcel Conche, Paris, PUF, 1991, respectivement p. 64 et 66, note. L’opinion d’un Wisniewski, qualifiée à juste titre d’« aberrante », peut être vue comme une réduction à l’absurde de l’interprétation étroitement empiriste : l’apeiron n’aurait pu être conçu par Anaximandre comme infini, « faute d’exemple dans le monde environnant » (!) (cité p. 65, note ; cf. aussi p. 77).

[6] ↑ Ibid., p. 106. À propos d’une autre théorie encore d’Anaximandre, qu’il décrit fort bien, Karl R. Popper faisait remarquer à juste titre, que : « […] L’idée d’une terre librement suspendue dans l’espace comme l’explication de sa stabilité ne saurait rencontrer quelque exemple que ce soit dans l’ensemble du domaine des faits observables. Cette conception d’Anaximandre représente, selon moi, l’une des idées les plus audacieuses, les plus révolutionnaires et les plus prodigieuses de toute l’histoire de la pensée. C’est elle qui a rendu possibles les théories d’Aristarque et de Copernic. Et cependant, l’étape franchie par Anaximandre présentait plus de difficultés et requérait plus d’audace que le progrès accompli par Aristarque et Copernic » (Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique, trad. Michelle-Irène et Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1985, p. 210). « Il est incontestable [ajoute-t-il plus loin] que les théories d’Anaximandre sont davantage critiques et spéculatives qu’empiriques ; et en tant que moyen pour rechercher la vérité, ces spéculations à caractère critique et abstrait l’ont mieux servi que l’expérience ou l’analogie tirée de l’observation. […] La philosophie, personne ne l’ignore, est spéculative » (ibid., p. 213). Ce même exemple de la terre selon Anaximandre est du reste rappelé par Conche comme illustrant lui aussi « un certain usage du principe de raison suffisante » (Fragments et témoignages, p. 107). D’après Conche, l’Astronomie populaire de C. Flammarion (1955) considère le fait d’avoir « isolé la Terre », la suspendant dans le « vide », soutenue par rien, comme peut-être « la plus grande découverte de l’astronomie » (p. 38). Cette conception d’Anaximandre a été rapprochée par K. Lundmark (1937) d’un verset de Job (26, 7) : « Il a étendu le Septentrion sur le vide, suspendu la Terre sans appui » (cité par Conche, Fragments et témoignages, p. 203, note).

[7] ↑ Cf. Marcel Conche, Fragments et témoignages, p. 55-62 ; voir en outre Charles Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, p. 30-32 et 235 et s.

[8] ↑ DK 12 A 15 ; Physique, III, 4 203 b 6-7 ; cité et traduit par Conche, loc. cit., p. 58.

[9] ↑ Werner Heisenberg, Physique et philosophie. La science moderne en révolution, trad. Jacqueline Hadamard, Paris, Albin Michel, 1961, p. 56.

[10] ↑ Cf. Marcel Conche, Fragments et témoignages, p. 63-70.

[11] ↑ Cf. notamment G. S. Kirk, J. E. Raven et M. Schofield, The Presocratic Philosophers, 2e éd., Cambridge University Press, 1983, p. 115 ; et la discussion chez Conche, Fragments et témoignages, p. 119 et s.

[12] ↑ Clément Lockquell, « Considération du premier principe chez Anaximandre et Anaximène », dans Mélanges à la mémoire de Charles De Koninck, Québec, PUL, 1968, p. 211. Cf. Marcel Conche sur ces « deux sens du mot » puissance « – bien distingués, du reste, par Aristote » (p. 145), à savoir la puissance active et la puissance passive. Ni l’un ni l’autre auteur n’admet, si nous comprenons bien, que l’on applique telles quelles ces distinctions ultérieures. Mais ils en ont tous deux, à juste titre, contre la réduction de l’apeiron d’Anaximandre à quelque chose qui ressemble à la « matière », voire la « matière première » chez Aristote. C’est manifestement l’avis d’Aristote lui-même si l’on en croit l’important exposé d’ensemble, en Métaphysique, Α, 3, 983 b 18 et s., sur les philosophies qui ont posé au principe des êtres la matière, où il accorde toute leur importance aux Milésiens Thalès et Anaximène mais passe complètement sous silence Anaximandre. (Les principes « infinis » [apeirous : 984 a 13] d’Anaxagore – à savoir l’infinité de particules infiniment petites – y trouvent en revanche leur place ; et l’on sait par ailleurs, témoin les textes de Physique, III, 4 déjà cités, l’estime d’Aristote pour Anaximandre.) Les textes d’Aristote pouvant sembler dire le contraire sont tous relevés par Conche, au chapitre IV de l’ouvrage cité, sous le titre « Ce que l’apeiron n’est pas » (p. 87-99) et nuancés avec beaucoup d’à-propos.

[13] ↑ Marcel Conche, Fragments et témoignages, p. 126 (cf. p. 122-123 et la page de conclusion, 236) ; Clément Lockquell, « Considération du premier principe chez Anaximandre et Anaximène », p. 214.

[14] ↑ Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, vol. I, p. 82 ; Xénophane de Colophon est du VIe siècle avant notre ère. La traduction des fragments de Xénophane que nous citons ci-après est celle de Jean-Paul Dumont, dans Les Présocratiques, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 113-124.

[15] ↑ Cf. Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, vol. I, p. 93 et les notes, p. 322. Chez Xénophane, voir, dans le même sens, B 18, B 36 et A 24. Sur le mot « théologie », lire A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. II, Le Dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949, p. 598-605.

[16] ↑ Werner Jaeger, À la naissance de la théologie : Essai sur les Présocratiques, trad. fr., Paris, Cerf, 1966, p. 57.

[17] ↑ « […] The word “fitting” need not be held to a strictly aesthetic sense ; it is readily interpreted in a logical fashion : the phrase “it is not fitting” is Xenophanes’ archaic and poetical version of “it is not logically possible”. It does not “fit” the essential nature of god, or our concept of what it is to be divine, to imagine that divinities locomote : that is to say, “God moves” is self-contradictory » (Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, vol. I, p. 85).

[18] ↑ Jaap Mansfeld, Die Vorsokratiker, Stuttgart, Reclam Verlag, I (1983) et II (1986) : « Bei Xenophanes finden wir also den ersten Versuch einer negativen Theologie, d.h. einer Umschreibung des Göttlichen durch Verneinung des Menschlich-Vorstellbaren » (I, p. 209). À propos du fragment 24, il précise : « […] das Hören usw. des Gottes ist zwar ein Hören, aber es ist grundverschieden vom menschlichen Hören. Die negative Beschreibung hat zugleich einen positiven Aspekt : die akzeptablen Eigenschaften des Gottes sind “menschliche” Eigenschaften, die auf dem Gipfel der Vollkommenheit stehen. Auch die sogenannte via eminentiae der rationale Theologie ist bei Xenophanes schon vorgebildet. Die gleiche negativ-steigernde Tendenz ist spürbar, wo es sich um das Wirken des Gottes handelt […] » (p. 209-210).

[19] ↑ Karl R. Popper, Conjectures et réfutations, p. 335 ; sur l’importance de Xénophane dans l’histoire du problème de la connaissance humaine, voir p. 29, 36, 38, 50, 124 note, p. 175 et note, p. 220, 227-228, 231-232, 249, 334-336, 339-340, 349-350, 351, 578-579, 583-584, 588, 593.

[20] ↑ Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge University Press, 1962, p. 181-182.

[21] ↑ Aetius, I, 7, 18 ; Dox. 302, cité par Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, p. 248.

[22] ↑ G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. I, trad. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971, p. 91.

[23] ↑ DK 22 B 32 ; nous citons la traduction de Marcel Conche dans Héraclite, Fragments, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1986, p. 243.

[24] ↑ Comme le rappelle Pierre Aubenque – qui défend à son tour, en accord avec G. E. L. Owen et contre D. O’Brien, cette interprétation, de manière du reste tout à fait convaincante –, « tous les commentateurs ont vu ici une caractérisation de l’éternité » (« Syntaxe et sémantique de l’être dans le poème de Parménide », dans Pierre Aubenque (dir.), Études sur Parménide, t. II, Paris, Vrin, 1987, p. 126) ; cf. G. E. L. Owen, « Plato and Parmenides on the Timeless Present », dans Martha Nussbaum (éd.), Logic, Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, New York, Cornell University Press, 1986, p. 27-44 ; et Denis O’Brien, « L’être et l’éternité », dans Études sur Parménide, p. 135-162. W. K. C. Guthrie voit avec raison dans cette reconnaissance par Parménide de l’éternel comme appartenant à « a separate category from everlasting » un « major intellectual achievement », et explique fort bien la distinction : « To conceive of something as merely everlasting [“sempiternel”] is to set it in time. One says that just as it is now, so it was thousands of years ago and will be in the future. But for the eternal “was” and “will be” have no meaning, and the time-sequence is abolished » (A History of Greek Philosophy, vol. II, Cambridge University Press, 1965, p. 29).

[25] ↑ Cf. l’excellent commentaire de Marcel Conche, dans Parménide, Le Poème : Fragments, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1996, p. 134-140, dont nous nous inspirons ici, et les notes précieuses de Werner Beierwaltes à sa traduction de Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7), Frankfurt, Klostermann [1967], 1981, p. 177-178, où l’on trouve quantité de références à d’autres textes parallèles de Plotin, Porphyre et Proclus ; aussi à Boèce, saint Grégoire le Grand et saint Anselme ; Beierwaltes dresse en outre une liste des formules équivalentes chez Plotin et Parménide ; voir aussi, à propos du « maintenant » dans la définition de l’éternité, les p. 170-172 qui font état de nombreux lieux parallèles chez Plotin lui-même, Plutarque, Porphyre, Proclus, Ammonius, Simplicius, Olympiodore, Boèce, Gilbert de la Porrée, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Eckhart, Augustin et Pierre Damien.

[26] ↑ Cf. A. Arnauld, dans Objectiones Quartae, Œuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, VII, p. 211, l. 13-14 ; et IX, p. 164 ; Descartes, Lettres à Arnauld du 4 juin et du 29 juillet 1648, dans AT V, 193, 15 ; et 223, 14 ; voir Marcel Conche, Le Poème : Fragments, p. 136.

[27] ↑ Cette page du Timée permet en même temps de mieux apprécier la dette de Platon envers Parménide, que Guthrie voit avec justesse : « For all Plato’s greater maturity of thought and resources of expression, it is difficult to overestimate his debt to the man who first had the intellectual vision to say of “what is” : “It was not in the past, nor yet shall it be, since it now is all together” » (W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. II, p. 30).

[28] ↑ Aristote, Métaphysique, Α, 984 b 15 et s., trad. Tricot.

[29] ↑ « Anaxagore ne se sert de l’Intelligence que comme d’un deus ex machina pour la formation de l’univers : quand il est embarrassé d’expliquer pour quelle cause telle chose est nécessaire, il tire alors sur la scène l’Intelligence, mais, dans les autres cas, c’est à de tous autres principes plutôt qu’à l’Intelligence qu’il attribue la production du devenir » (985 a 15 et s., trad. Tricot légèrement modifiée ; cf. DK 59 A 47).

[30] ↑ Par exemple : « Un jour pourtant j’entendis quelqu’un faire la lecture d’un livre dont l’auteur, disait-on, était Anaxagore. On y affirmait que c’est l’intelligence qui est cause ordonnatrice et universelle. Cette cause-là, elle me plut beaucoup. Il me semblait que c’était une bonne chose, en un sens, que ce soit l’intelligence qui soit la cause de tout ; et je pensais : s’il en est ainsi, si c’est l’intelligence qui met en ordre, elle doit ordonner toutes choses et disposer chacune de la meilleure manière possible. […] Aussi, c’est tout plein de zèle que je lis son livre, et je le lus aussi rapidement que j’en étais capable, afin d’acquérir au plus vite la science du meilleur et du pire. Cette magnifique espérance, il m’a fallu la quitter, ami, et je suis tombé de mon haut ! Car, en lisant plus avant, je vois un homme qui de son intelligence ne fait aucun usage ! Il ne lui attribue pas la moindre responsabilité quant à l’arrangement des choses […] » (Platon, Phédon, 97 b-c ; 98 b-c, trad. Monique Dixsaut ; cf. DK 59 A 47 ; voir aussi Cratyle, 413 c, Phèdre, 270 a, et Leibniz, Discours de métaphysique, XX).

[31] ↑ DK 59 B 12, trad. Jean-Paul Dumont, dans Les Présocratiques.

[32] ↑ Cf. Platon, Timée, 50 e.

[33] ↑ Voir notamment Aristote, Physique, VIII, 1, 250 b 24 ; 5, 256 b 24 et s. ; De Anima, III, 4, 429 a 19 et 429 b 24. Parfois moyennant des corrections : ainsi en De Anima, I, 2, 404 b 1 et 405 a 13. Cf. notre essai, « Du noûs d’Anaxagore à la noêsis noêseôs d’Aristote : une innovation d’Aristote », dans Y. C. Zarka (dir.), Comment écrire l’histoire de la philosophie ?, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001, p. 133-160.

[34] ↑ Voir l’analyse magistrale des devenirs en Métaphysique, Ζ, 7, notamment 1032 b 6 et s., sur le sens selon lequel la « santé vient de la santé » (1032 b 11). Il faut noter en outre que c’est la cause efficiente qui « meut » au sens propre, même si la fin lui est antérieure et que l’agent est « mu » par elle de la façon décrite. Parler d’une « action » de la fin serait faire une métaphore. « Ce qui exerce l’action (to poiêtikon) est cause à titre de principe d’où vient le mouvement [othen hê archê tês kinêseôs, c’est-à-dire la “cause efficiente”]. Mais la fin n’exerce pas d’action (to d’ hou heneka ou poiêtikon) » (De Generatione et Corruptione, 324 b 13-15), du moins pas à proprement parler. Les deux causalités ne sauraient donc être confondues, même si le même être peut les exercer toutes deux.

Les dieux, la divinité, le « dieu ». Mythologie, théologie et métaphysique chez Platon

Georges Leroux

Georges Leroux est professeur de philosophie grecque au Département de philosophie de l’Université du Québec à Montréal depuis 1969. Il est l’auteur de nombreuses traductions et études, notamment La République de Platon (2e éd. revue, Paris, Garnier-Flammarion, 2004).

Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot « Dieu ».

Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme.

La pensée de Platon est remplie de la présence des dieux, elle est imprégnée des mythes relayés par Homère qui lui en ont transmis à la fois les récits et les représentations. Elle est aussi traversée par les concepts de la métaphysique qui en incorporent la fonction, le Bien et le Beau [1] , et qui furent traditionnellement associés à son concept de « dieu ». Une telle présence confine au débordement, il y a presque trop de divinité chez le divin Platon, concluait Mgr Auguste Diès dans une étude qui a fait date [2] . Que faut-il comprendre ? Trop de « dieux » au pluriel, c’est-à-dire une pluralité qui aurait fait obstacle à la pensée d’un Dieu unique, ultime, un Dieu qui pourrait être comparé à celui de la métaphysique judéo-chrétienne ? Ou tout simplement un concept de la divinité dont l’extension se révèle si vaste et si sédimentée qu’on ne sait plus reconnaître ses limites ? S’il est certain que l’identification des formes intelligibles à des êtres divins rend très difficile l’interprétation du statut des dieux de la mythologie vénérés par Platon – n’en seraient-ils que des expressions imparfaites, ou encore des métaphores populaires ? –, il n’en est pas moins vrai qu’à aucun moment Platon n’a voulu préciser sa conception d’un être suprême et encore moins tenté de hiérarchiser avec précision les êtres, qualifiés par lui de divins, de la métaphysique. Il semble au contraire, alors que l’occasion lui aurait à plusieurs reprises permis de satisfaire cette exigence, qu’il ait plutôt choisi de garder un voile ou de maintenir une distance sur l’objet ultime de la métaphysique.

Pour présenter ici une approche respectueuse de cette difficulté, qu’on peut considérer comme une proposition constitutive du platonisme, je voudrais, en m’associant à la remarque de Diès, insister sur la quasi-impossibilité d’un partage de la métaphysique et de la mythologie dans la pensée de Platon. La métaphysique n’est pas une interprétation de la mythologie, que néanmoins elle recueille, elle n’en est pas non plus le dépassement. Ces deux discours conservent certes leur registre propre et leur autonomie, mais aucun ne peut être entièrement séparé de l’autre et ils cohabitent dans l’œuvre sur une ligne toujours difficile à établir. Déjà l’étude du vocabulaire l’indique : dieu, le dieu, les dieux, le divin, toutes ces expressions reçoivent une signification et circulent dans le texte des dialogues, aussi bien dans les exposés métaphysiques que dans les discussions qui impliquent une dimension mythologique [3] . Je voudrais également suggérer que si nous acceptons de conserver ce lien essentiel entre la représentation mythologique et le concept métaphysique, nous pouvons accéder à une formulation moins obscure de la théologie platonicienne. Ce chemin est en tout cas celui qui fut suivi en leur temps par Plotin, Proclus et Damascius, aucun d’entre eux n’ayant accepté d’identifier le « dieu » de Platon à un concept particulier – est-ce l’Un, est-ce l’Intellect, est-ce le Démiurge ? –, mais aucun d’entre eux non plus n’ayant résisté à la formulation d’un rapport de la mythologie et de la philosophie qui puisse être interprété théologiquement. Ce principe de l’herméneutique néoplatonicienne ne saurait déterminer entièrement notre lecture, mais il conduit à considérer de manière distincte la théologie platonicienne spéculative et la mythologie philosophique de la divinité, en gardant toujours ouverts les chemins qui traversent de l’une à l’autre. Cette approche n’engage par ailleurs aucunement l’interprétation de l’Un comme concept ayant le statut de dépositaire ultime ou suprême de la divinité : devenue, dans la tradition, la formulation orthodoxe de l’École au sein d’un système hiérarchisé, dans la mesure où l’Un est alors considéré comme le concept limite de la métaphysique, cette position laisse entièrement ouverte la question de la divinité du Démiurge et de l’Intellect. Platon n’est jamais allé jusque-là, personne n’entend le contester : d’une part, l’Un du Parménide n’a pas chez Platon le statut quasi théologique du Bien de la République, un statut qui lui sera accordé par les néoplatoniciens, mais même le Bien, qui est une forme intelligible, n’est pas l’objet d’une définition métaphysique claire, qui lui assurerait le statut du « dieu » suprême.

Une précision s’impose d’emblée, dans la mesure où le concept de mythologie reçoit chez Platon une définition explicite : retournant au texte central du livre II de la République [4] , passage dans lequel Platon entreprend de préciser les tupoi, les grands modèles ou paradigmes, dans lesquels les discours sur les dieux de la religion olympienne doivent être représentés, il faut en effet insister sur la distinction entre mythologie et théologie qui est alors instituée pour distinguer deux types de discours. La mythologie est le discours hérité directement du récit archaïque et qui emprunte ses éléments aux généalogies et aux exploits de la tradition homérico-hésiodique [5] . Il s’agit d’une technè, d’un art confié aux rhapsodes et qui concerne aussi bien les représentations civiques du théâtre que les récits racontés aux enfants par leurs éducateurs. Faut-il rappeler à cet égard comment Platon expose les défauts de cette mythologie d’abord pour en tirer les principes d’une muthologia purifiée, qu’il va choisir de nommer theologia, un terme neuf, mais qui dans ce premier contexte de la théorie des discours n’a encore rien de spéculatif, comme la plupart des commentateurs récents [6]  l’ont exposé clairement ? Cette theologia n’est pas encore une théologie à proprement parler, car elle ne constitue aucunement une réflexion spéculative ou dialectique sur le premier principe. Elle demeure au contraire une mythologie, un discours sur les dieux : Platon expose en effet les normes qui doivent régir la description des attributs et des péripéties des dieux du panthéon, en en soumettant le récit à des règles qui, d’une part, subordonnent à la moralité de l’action les gestes des dieux et qui, d’autre part, réduisent très considérablement la part de merveilleux spectaculaire dans la représentation de l’essence de la divinité, telle que la métamorphose ou certains aspects de l’anthropomorphisme. Le « dieu » de Platon, s’il doit être présenté au sein du discours de la mythologie, ne saurait contredire ces règles, ces grands paradigmes du récit que sont l’immutabilité et la simplicité, en tant que prédicats de la divinité [7] .

À aucun moment cependant, ni dans la République ni dans les exposés plus tardifs, cette theologia des tupoi n’est associée par Platon aux exposés spéculatifs que nous trouvons plus loin dans la République, ou ailleurs dans le corpus des dialogues : ni la doctrine du Bien du livre VI de la République ni la doctrine de l’Un du Parménide, interprétée théologiquement ou spéculativement dans la tradition du néoplatonisme, ni même l’Intellect ou l’Âme des Lois, ne sont reliés aux règles du discours du mythe, c’est-à-dire à cette theologia présentée comme muthologia purifiée. Il y a sans doute quelques raisons pour expliquer cette apparente incohérence, c’est-à-dire cette transition imparfaite d’une theologia dégagée de la mythologie primitive, vers une théologie spéculative ou une métaphysique, qu’on cherche d’emblée à déduire de la métaphysique des formes intelligibles, et notamment du Beau du Banquet et du Bien de la République. La raison principale est certainement que cette théologie spéculative ne s’est jamais accomplie ou achevée, comme nous le verrons un peu plus loin. Elle est demeurée à un stade inchoatif, prisonnière d’un écartèlement entre la doctrine des formes intelligibles qui l’engageait vers une expression métaphysique pure – le « dieu » ultime de Platon étant, en quelque sorte, selon l’interprétation la plus répandue, une forme supérieure, ou même un au-delà des formes, si nous soutenons dans l’horizon de République, VI, 509 b, que l’epekeina tès ousias a pour interprétation directe un principe indicible qui est au-delà des formes elles-mêmes et qui agit comme leur cause –, et la nécessité de représenter un principe causal actif, conservant une part d’anthropomorphisme, ou de subjectivité providente, dont l’héritier principal sera le Démiurge du Timée. C’est cette tension entre deux représentations qu’il faut placer au cœur de l’interprétation de la doctrine de Dieu ou du « dieu » chez Platon.

Il faut s’abstenir en effet de considérer d’emblée comme deux concepts entièrement distincts ce qui semble plutôt émarger à deux registres de la pensée : à aucun moment, Platon ne tente de les superposer, la forme du Bien n’étant mentionnée qu’une seule fois, et encore de manière très indirecte et n’étant pas reprise dans le contexte de la cosmologie du Timée et du Philèbe, qui pourtant l’aurait accueillie pour ainsi dire naturellement. Il est néanmoins nécessaire de garder en mémoire les principes de la theologia du livre II de la République pour engager l’interprétation de la causalité démiurgique et de l’Intellect divin. Sans doute aurait-il été pensable pour Platon d’élaborer les principes de cette theologia dans une théologie naturelle, au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire comme la partie d’une métaphysique désormais détachée de tout lien à la mythologie [8] , mais il est symptomatique que personne dans la tradition néoplatonicienne n’ait pensé que ces principes étaient ceux, même inchoatifs, d’une théologie naturelle, et que tous aient pensé au contraire qu’ils étaient orientés uniquement vers une mythologie purifiée. On peut donc dégager non pas seulement deux, mais trois registres de la pensée de Platon sur la divinité : d’abord la réflexion sur la theologia, c’est-à-dire la recherche d’une mythologie purifiée s’appliquant aux récits de la tradition sur les dieux olympiens ; ensuite, la conceptualisation d’entités chargées d’exposer les principes de la causalité efficiente et décrits avec des prédicats repris du mythe, comme le Démiurge, et enfin les principes ultimes qui, comme la forme du Bien, sont susceptibles d’une interprétation métaphysique directement intégrée dans la théologie naturelle.

Nous devons donc tenir pour point de départ essentiel la position de cette theologia, comme mythologie purifiée, dans sa différence d’avec le discours de la métaphysique qui s’élabore dans les dialogues de la maturité et atteint son point culminant dans trois textes cardinaux pour ce que nous appelons, au sens moderne, la théologie : le Philèbe, le Timée et le livre X des Lois. Il convient sans doute de commencer en notant que les formulations les plus tardives dans l’œuvre de Platon ne sont pas les moins mythologiques, elles semblent au contraire celles qui accueillent avec le moins de réserve les prédicats des dieux qui étaient actifs dans la mythologie. Ces textes constituent à proprement parler l’héritage métaphysique de la theologia de la République, et leur interprétation appartient au contexte d’une théologie de la causalité de la nature parfaitement intégrée dans une doctrine de l’Intellect et de l’Âme. Mais paradoxalement, elles n’en reprennent pas le programme d’austérité apophatique, ce qui nous permet de poser la question du rapport entre la forme du Bien et des entités comme le Démiurge ou l’Intellect. Il sera donc également nécessaire, et ce sera le deuxième moment de mon exposé, de contraster cette doctrine du « dieu » cause sur la métaphysique du Bien, dans la République et du Beau dans le Banquet. C’est au prix de cette tension et en dépit de sa difficulté, que nous pouvons espérer parvenir à un exposé juste de la conception platonicienne de « dieu », ou du divin chez Platon. Un tel exposé ne doit par ailleurs jamais laisser de côté la présence des dieux du mythe, définis par Platon comme des vivants immortels [9]  et placés en position de subordination par rapport aux formes intelligibles qu’ils contemplent et dont ils se nourrissent. Qu’il s’agisse des divinités astrales, qu’il s’agisse des divinités olympiennes, toutes présentes dans l’œuvre de Platon, les dieux constituent un registre ontologique distinct de celui des formes intelligibles, même si cette distinction est souvent l’objet d’une certaine obscurité. Quand Socrate affirme que « nous ne savons rien des dieux » [10] , cette obscurité semble assumée par la philosophie. Quand il dit ailleurs [11]  que la représentation que nous nous en faisons repose sur une connaissance insuffisante, il indique d’emblée les limites de la theologia.

Cette position semble d’autant plus nécessaire que le vocabulaire de Platon est sur la question de Dieu en constant flottement : si le Démiurge est qualifié de theos, nous notons que c’est aussi le cas du Monde en tant que tel (Timée, 34 b, 92 c), mais aussi les astres et les planètes, ainsi que les dieux de la théologie populaire (Timée, 40 e - 41 c) ; quant à l’adjectif theios, il qualifie aussi bien les principes de l’ontologie, comme les formes intelligibles, que les êtres démoniques du monde intermédiaire. Les formes ne sont cependant divines que dans un sens que l’on pourrait qualifier d’analogique : leur perfection immatérielle leur assure une divinité, mais celle-ci ne saurait être comparée à la divinité des dieux associés à des corps, comme le monde, les astres ou les dieux du mythe. Si donc elles sont divines, elles ne sont pas des dieux comme les dieux traditionnels, ou même les corps astraux [12] . Dans un passage célèbre (Timée, 37 c), Platon présente en effet le monde comme l’agalma des dieux éternels (aidiôn theôn), c’est-à-dire comme la représentation des formes intelligibles [13] . Nous laisserons cependant de côté cet aspect de l’étude qui concerne le lexique du divin, en rappelant toutefois son importance pour l’interprétation de propositions particulières. De même, les aspects rhétoriques de la divinité, notamment dans l’expression des métaphores du gouvernement associant la cosmologie et la mythologie, ne doivent jamais quitter l’horizon de l’interprétation quand il s’agit de préciser la nature et les fonctions des êtres et des principes que Platon place en position d’éminence dans la métaphysique.

Si nous prenons comme point d’appui l’exposé de l’ontologie du Philèbe (23 c - 30 b), nous sommes d’abord en présence de la volonté de Platon de rendre compte de la summixis. Bien qu’il ne s’agisse pas d’une doctrine de la nature du mélange physique en tant que tel, les alliages complexes de la limite et de l’illimité concourent de manière directe à la production du devenir, c’est-à-dire à la genesis eis ousian. Il s’agit alors en effet d’expliquer la genesis en tant que devenue, le devenir en tant que mouvement incessant de production. Nous rencontrons ici la figure centrale du « dieu » de Platon (23 c) en tant que figure de la theologia : le dieu, dit Socrate, a révélé qu’il y a dans les choses qui existent, de l’illimité et de la limite. Dans l’exposé de la doctrine des genres qui suit cette proposition, le concept central est celui du mélange (26 b), lequel affecte aussi bien les catégories des corps que les qualités morales et esthétiques (la beauté, la force). De nouveau, au cœur de l’exposé, l’effectuation du mélange est attribuée à un principe divin, mais cette fois il est présenté comme une déesse : « Car c’est la déesse elle-même qui, voyant la démesure et l’entière bassesse de tous ceux en qui ne se trouve aucune limite ni aux plaisirs ni à la satiété, introduisit la loi et l’ordre porteurs de limite. Toi, tu soutiens qu’elle les détruit, mais moi je pense qu’elle les sauve. » [14]  C’est dans ce passage que nous rencontrons l’expression que Platon présente comme le troisième genre : Platon dit le poser « comme l’unité de tout ce qui provient des deux autres genres, la naissance en vue d’une réalité, produite par l’effet des mesures qui accompagnent la limite » [15] . En cherchant un quatrième genre, Platon introduit ensuite la notion de cause (26 e), qu’il identifie au principe de ce qui produit. Premier par nature, Platon se risque à lui donner un nom : ce quatrième, lui qui est la cause, il est l’artisan (27 b), et en tant que principe de la production du devenir, il est à la fois cause et artisan, to demiourgoun, to poioun. La suite montre que ce principe est identifié à un dieu tutélaire, posé par Socrate comme son dieu (28 c) : c’est l’Intellect [16] , le nous, roi du ciel et de la terre. Il s’agit d’une puissance qui gouverne l’univers de manière rationnelle et merveilleuse (28 d), comme en témoigne l’ensemble de la révolution céleste. Déjà évoqué en 22 c, alors qu’il est présenté comme « Intellect véritable et divin », cet Intellect est le concept et principe d’une cause parfaite, qu’on peut faire remonter à Anaxagore comme dans le Phédon (97 b - 99 d), ou comme dans le Cratyle (413 c), où l’Intellect ordonnateur est assimilé au principe du juste. L’exposé ontologique se termine par deux compléments essentiels : d’abord, la doctrine de l’âme, qui associe l’âme de chaque être vivant à l’âme du monde, en tant que corps parfait (30 b), et d’autre part la position, au registre de l’ensemble de l’univers, d’une cause qui règle le cosmos entier, et qu’on nomme savoir et Intellect. À ce moment de l’exposé, et il est essentiel d’y insister, Platon rapporte l’ensemble de cette structure ontologique à la grande figure de Zeus :

Tu affirmeras donc qu’il y a dans la nature de Zeus, en vertu de cette cause, une âme royale et un intellect royal, et, chez les autres dieux, d’autres belles qualités, selon la manière dont chacun d’eux aime à être appelé.

(30 d)

La comparaison de ce principe de la diakosmèsis, de l’ordonnancement du monde avec le passage correspondant du Timée nous permettra de préciser certains points de la theologia. Observons d’abord comment tous les prédicats de la divinité mis en œuvre par Platon sont tributaires d’une fonction unique : la causalité productive, c’est-à-dire ce que nous appelons dans la tradition de la métaphysique l’efficience. Les déterminations providentialistes sont évidemment aussi très importantes, mais la doctrine de la démiurgie, si nous acceptons de la lire d’abord comme theologia, est avant tout une doctrine de l’ordre universel causé par un principe transcendant. En ce sens, on peut montrer que la diakosmèsis est aussi un diaskèma (Timée, 53 b), résultant de la mise en ordre d’un chaos originel par l’imposition des formes et des nombres. La causalité démiurgique, malgré son expression de mythologie théologisée dans une figure artisanale, a recours pour se formuler à une doctrine de l’Intellect, et c’est donc la définition de l’Intellect comme principe de rationalité de l’Univers qui est le support le plus ferme de la proposition théologique.

L’expression de l’action de ce principe n’est pas dépourvue d’ambiguïtés : dans le Timée comme dans le Philèbe, le Démiurge agit comme un sujet, conservant certains traits anthropomorphes, tout en étant posé au rang de principe. Sa divinité ne fait aucun doute (Timée, 29 e - 30 c), mais elle est à la fois tributaire de son statut comme principe et de son existence au rang des dieux qui sont des vivants immortels : aucune figure chez Platon n’est plus problématique que celle-là, dans la mesure où elle compose l’efficience métaphysique comme son interprétation et la technique artisanale comme son action mythologisée [17] . Déjà dans le Phèdre (246 d et 252 c - 253 c), la prédication des qualités morales aux dieux était évoquée comme une possibilité, mais comportant une limite. La part de mythologie conservée dans la doctrine semble ici irréductible : l’action du principe est l’action d’un être pensant, qui délibère en vue du Bien et qui impose au chaos son ordre rationnel. Pour contrebalancer cette lecture du Démiurge au sein d’une theologia, nous devons par ailleurs toujours en intégrer le principe dans son rapport à l’âme, en tant que principe métaphysique de l’être vivant total, c’est-à-dire à l’âme du monde, comme principe de la vie du corps du monde, aussi bien qu’aux âmes individuelles dont l’Intellect est la cause. La cohérence de ces propositions est loin d’être évidente : d’une part, nous avons un quasi-sujet, pour reprendre l’expression de W. Pötscher, qui parle de Personbereichsdenken [18] , Platon ouvrant ainsi pour la première fois dans la tradition de la métaphysique, la détermination du principe comme sujet ou du sujet comme principe ; mais nous avons par ailleurs une ontologie sédimentée, dont la structure sera la base du néoplatonisme, c’est-à-dire le rapport hypostatique de l’Intellect, comme origine des formes, et l’Âme comme principe de la vie. De ces principes, l’interprétation par une forme de causalité anthropomorphique impliquant un « dieu » sujet semble exclue. La volonté de l’ordre, qu’on retrouve dans le texte du Timée (30 d) semble en effet d’abord un principe de l’ordre rationnel et son expression démiurgique appartient davantage à la theologia d’un quasi-mythe qu’à la dialectique de la raison. Cette expression montre en fait un déchirement entre la forme archaïque de la causalité divine et sa forme métaphysique en cours de constitution.

La question devient donc la suivante : Platon postule-t-il l’existence d’un principe métaphysique de la cause, ayant rang et fonction de sujet au-delà de sa représentation démiurgique dans la theologia ? Y a-t-il, pour suivre le concept que j’ai posé depuis le début, non seulement une mythologie de la cause, mais une véritable métaphysique de l’Intellect comme « dieu » ? Le Démiurge est la représentation encore mythologisée de l’Intellect – une interprétation qui deviendra la doctrine du néoplatonisme –, mais le mythe doit s’entendre ici de la theologia purifiée. Son exposé convient aux paradigmes de la République, et sa représentation comme sujet est en parfaite conformité avec la doctrine des attributs de la theologia. D’une part en effet, la doctrine de l’Intellect privilégie la représentation de la cause comme cause de l’ordre et de la stabilité, d’autre part elle s’accorde avec le tupos du Bien, déjà pleinement élaboré dans les principes de la theologia du livre II : le dieu, aucun dieu, ne saurait être la cause du mal, car la divinité, Platon le répète souvent, est innocente du mal. Que le texte du Philèbe ait rapporté l’ensemble de cette doctrine à la figure royale de Zeus, et ait eu recours aux prédicats de la royauté pour l’exposer, semble donc en parfaite conformité avec les principes de la theologia.

Ce modèle, si nous acceptons de le considérer comme une structure claire, laisse pourtant dans l’ombre la question de la causalité de l’Âme. Platon en effet présente l’Intellect comme l’âme parfaite, l’âme la plus haute et la plus élevée, et dans le livre X des Lois, qui constitue à plusieurs égards l’exposé le plus achevé de la theologia, c’est l’Âme qui constitue le principe ultime de l’être, et non pas l’Intellect. Platon pose en effet une hiérarchie d’âmes, une série de psuchai, dont le terme absolu est une âme sublime, un être absolu et supérieur qui régit l’ordonnancement de l’univers. Y a-t-il dès lors une différence entre l’Intellect démiurgique du Philèbe et du Timée et l’Âme des Lois ? Dans son commentaire du Timée, A. E. Taylor considérait que l’Intellect avait été identifié par Platon plus tard à ce principe de l’Âme ultime, puisqu’il est cette âme supérieure : « C’est le Démiurge qui est cette âme supérieure, que Platon dans les Lois identifie à la source des grands mouvements cosmiques ordonnés, c’est donc lui qui est Dieu, et si nous devons utiliser le mot Dieu dans le sens qu’il possède dans la théologie naturelle de Platon, il est alors le seul Dieu. » [19]  Cette interprétation me paraît trop radicale, car elle considère le Démiurge comme une pure métaphore, alors qu’il semble plutôt une figure de transition [20] . À ce stade de notre exposé, il devient donc nécessaire d’harmoniser la doctrine des Lois avec celle du Philèbe et du Timée ; il est en effet impératif de voir si la theologia de l’Intellect démiurgique est contredite par une doctrine des âmes, qui serait le dernier état de la théologie de Platon, influencé particulièrement en cela par une doctrine astrale dont nous trouvons les échos dans l’Epinomis.

Ces questions ont beaucoup bénéficié des longues enquêtes de A. J. Festugière [21]  sur la tradition de l’Epinomis, conduites principalement à travers le Corpus Hermeticum, mais qui ont aussi illuminé la postérité de la théologie platonicienne. Toute une lignée d’interprètes, depuis Pierre Boyancé [22] , a cherché à comprendre comment la théologie astrale avait été réconciliée avec une doctrine de l’Intellect et une métaphysique des formes. Pour clarifier ma position, je tiens à insister sur la permanence de l’Intellect comme principe ultime et forme de la divinité, aussi bien dans les Lois que dans le Timée et le Philèbe. Je ne m’accorde donc pas avec ceux qui tentent de mettre en relief une divinisation de la révolution céleste qui aurait eu pour conséquence un renoncement au principe causal ultime. Le Monde et les astres sont des dieux, mais sur le registre ontologique d’êtres inférieurs à leur cause, le dieu Démiurge. Pour le démontrer, il faut montrer que dans les Lois, la doctrine de l’Âme ne se substitue pas, comme principe métaphysique divin, à la doctrine de l’Intellect. L’Âme est posée comme principe originaire des êtres, elle est prôtè en protois (892 c), elle est proteran (896 c), elle est presbutatè (967 d). Mais cette originarité, il faut y insister, est celle du Phèdre (245 d) : l’âme est ageneton, ce qui la place au premier rang des êtres, mais elle n’est pas le principe de la production de l’être ou de la génération, et en ce sens, malgré le rôle cardinal qu’elle sera appelée à jouer dans la doctrine astrale, elle ne peut être interprétée comme principe divin ultime. Son éminence ontologique fait d’elle un être originaire, mais la causalité qu’elle exerce demeure subordonnée à celle de l’Intellect. L’Intellect démiurgique n’a jamais été remplacé chez Platon par une mythologie astrale différente, reposant notamment sur les âmes ou les volontés des astres dont on trouve des échos dans le De Philosophia d’Aristote, et nous devons le considérer comme l’expression la plus rigoureuse d’un principe causal divin substantiel.

Nous pouvons maintenant revenir à la theologia démiurgique, et en particulier à la difficile question du rapport de l’Intellect à l’Âme et au monde. Déjà le Timée nous prévenait, un peu à la manière de République, VI, 509 b, de la difficulté de parler du Père : ces deux textes sont en effet en étroite résonance. Le passage de la République remet à plus tard la question du principe ultime du Bien : « […] je t’ai montré le rejeton, une autre fois je te montrerai le Père », et le Timée (28 c) ne dit pas autre chose : « […] le fabricateur et le père du tout, c’est notre tâche de le rechercher, et il est impossible dans cette recherche de la communiquer à tout le monde. » Le texte de la theologia des Lois est de ce point de vue entièrement cohérent avec celui du Timée et celui du Philèbe : l’ordre du monde, et en particulier les mouvements réguliers du Ciel, sont placés sous la gouverne, le contrôle, le commandement – le vocabulaire politique de l’hégémonie et de la direction est ici très précis –, de l’Intellect en tant qu’il est l’âme la meilleure (X, 897 c - 898 c). Platon désigne l’Intellect ici comme la forme supérieure d’âme, dit autrement comme la sorte d’âme la plus élevée. Mais il me semble nécessaire de résister à une interprétation qui considère la possibilité d’une pluralité concurrente de principes rationnels de l’ordre, car cette interprétation concède déjà trop à la théologie astrale ultérieure, celle qui multipliera les divinités célestes et engendrera l’astrologie. Si les astres sont des dieux, ils ne peuvent que demeurer dans les Lois soumis à la theologia du Démiurge unique du Timée. Ce défaut d’unicité s’agissant des âmes les disqualifie, au regard même des paradigmes de la République, pour remplir la fonction que Platon assigne au « dieu » : être la cause première et non dérivée du réel. Par ailleurs, une interprétation de ce type prend le risque d’opposer une ontologie différenciée, faisant sa place à plusieurs registres de rationalité, à une métaphysique des principes toujours déjà soucieuse d’une hiérarchie. Dans ma lecture de ces textes difficiles, j’ai tendance à privilégier la hiérarchie des principes, non seulement parce qu’elle correspond à la lecture constante de la tradition, mais aussi parce que seule cette hiérarchie permet de réconcilier la métaphysique de la République et du Banquet avec la cosmologie des dialogues plus tardifs. Elle évite de plus un conflit herméneutique inutile entre la position des dieux de la muthologia et ceux, déjà plus philosophiques, de la theologia.

Si, dans ce texte difficile (Lois, X, 897 c - 898 c), la notion de l’aristè psuchè n’est pas identifiée à un principe divin unique, notre lecture de la theologia de Platon s’expose au risque de l’incohérence : pourquoi Platon en effet aurait-il soumis l’ordre du monde, réglé par une démiurgie et un Intellect unique dans le Timée, à une pluralité de principes dans les Lois ? Ma position sur ce point rejoint celle, déjà ancienne, de R. Hackforth [23]  et de la lignée d’interprètes qui résistent à cette dilution de la métaphysique de Platon dans ses écrits tardifs : si le mythe du Timée doit signifier quelque chose concernant le « dieu » ou Dieu, il signifie d’abord qu’il est unique et ensuite qu’il est provident. L’Âme, si elle doit satisfaire le critère de l’unicité, doit s’identifier en son point ultime avec l’Intellect démiurgique. La théologie des Lois, il faut en convenir, n’est pas parfaitement claire sur ce point crucial. Platon lui-même prévient son lecteur de ne pas tenter d’aller au-delà d’une méthode analogique : le concept de la divinité peut être saisi dans le mouvement ordonné des révolutions astrales, et c’est ce mouvement qui est pour ainsi dire la trace de l’Intellect. Mais ce que serait cet Intellect, et l’exercice de sa causalité intrinsèque, nous ne pouvons espérer le saisir sans le soutien de l’image visible de la raison ; en tant que telle, cette raison ne peut que nous éblouir, voire nous aveugler (Lois, X, 898 b). La beauté du corps du monde divin en est à la fois l’indice et la preuve, elle nous reconduit à sa rationalité, mais ne peut nous instruire de la nature précise de son principe.

L’autre question est encore plus difficile : au moment de décrire, en en faisant une sorte de liste préliminaire, les mouvements de l’Âme, les protourgoi kinèseis (Lois, X, 897 a), Platon n’hésite aucunement à faire de cette liste une liste qui comporte sa part d’anthropomorphisme. Le terme central de cette activité dynamique de l’âme cosmique, c’est bien entendu la providence délibérée, le souci ou le soin du monde (epimeleia tou kosmou pantos). Cette description est elle aussi conforme aux principes de la theologia, mais elle n’est pas facilement réconciliable avec la formalité de la forme du Bien dans la République ; ses aspects dynamiques, et quasi subjectifs, ne laissent d’intriguer, mais ils sont par ailleurs équilibrés par le souci de Platon d’associer ces mouvements de l’Âme à la bonté de l’Intellect (X, 897 b). La notion même de cette association est problématique, et il faut sans doute l’interpréter comme le fera Plotin, suivant le principe d’une différence de registre ontologique : l’Âme est sans forme, seul l’Intellect est rempli de formes et peut exercer la pleine responsabilité ou la pleine fonction de cause, car seule la formalité de la forme lui acquiert sa divinité au rang des causes. Si nous plaçons ce passage des Lois en parallèle avec celui du Philèbe que j’ai relu au début (30 b), nous lisons que la Cause introduit l’ordre et la réparation, et c’est ce prédicat même de la causalité ordonnée qui permet l’assimilation de la cause à Zeus et à l’Intellect royal (30 d). De même, en Timée (30 b), nous lisons que le monde est un grand vivant rempli d’âme, et qu’il l’est en raison de la raison providente du dieu. Les prédicats anthropomorphes, qui associent la délibération, le souhait, la volonté, la réflexion à l’acte de l’Intellect en tant qu’il impose la raison divine dans le monde ne font donc aucunement obstacle à la conception de l’Intellect comme dieu. On peut les considérer comme la transcription théologique de la mythologie purifiée.

Cette proposition possède un corollaire cosmologique important, qui était déjà présent dans la theologia du livre II de la République : Dieu n’est pas la cause du mal, dans la mesure où le monde n’est bon qu’à proportion qu’il participe à la Raison divine, qui est elle-même un acte, un mouvement de l’Intellect. Nous observons donc une continuité exemplaire entre les paradigmes de la République et la theologia des dialogues tardifs. Cette cohérence peut être appuyée sur deux conclusions que je formulerai à ce stade de mon exposé : premièrement, ce n’est pas tout anthropomorphisme qui se trouve disqualifié par la theologia de la République, mais seulement un anthropomorphisme mythologique déterminé par les récits épiques et les paradoxes de l’action immorale ; conçu comme cause, le « dieu » platonicien des dialogues tardifs demeure un quasi-sujet. En second lieu, la distinction de l’Âme et de l’Intellect, en tant que principes métaphysiques divins, n’est jamais aussi bien acquise que dans le contexte de la theologia, car dans d’autres domaines, elle est difficile à préciser. Platon affirme souvent en effet que l’Intellect ne peut advenir, ou surgir, sans l’Âme (Philèbe, 30 c ; Timée, 30 b ; et Sophiste, 249 a). Ces passages nous mettent cependant en présence des limites d’une theologia qui hérite de la mythologie son concept central, celui de l’Intellect universel transposant la royauté de Zeus : pour conférer à cet Intellect une transcendance qui puisse le hisser au niveau d’un principe non affecté par la mixité du mélange, ou tout simplement par la présence dans le monde sensible, il aurait fallu le consacrer comme une raison qui est sans commune mesure avec la raison intrinsèque du monde en tant que volonté de Zeus. Nous connaissons les difficultés qui résulteront de cette ambiguïté dans les doctrines stoïciennes de l’immanence de la raison. Le pouvoir royal de la cause, attribué à Zeus, est l’expression ultime de cette theologia dérivée, que Platon n’a pas cherché à abstraire davantage pour la réconcilier avec la forme du Bien. Cela nous permet de comprendre et d’accepter la cohabitation, à la fois nécessaire et problématique, de la mythologie et de la métaphysique dans la conception platonicienne de la divinité.

La théologie dont nous avons esquissé les contours est donc la suivante : d’une part, et de telle manière que nous puissions en tirer un principe herméneutique, nous trouvons les principes de la theologia de la République (1) ; ensuite, nous juxtaposons ces principes à la doctrine démiurgique du Timée, dont j’ai montré qu’elle était cohérente avec le livre X des Lois et avec le Philèbe (2). Il nous faut maintenant tenter de comprendre la formule récapitulative de cette theologia, telle que nous la trouvons dans le Sophiste (249 a) : décrivant la cause, Platon nous dit qu’elle est Intellect et pensée (nous kai phronèsis), admirable, opérant l’organisation du tout (syntaxis). Cette formule est-elle la même que celle qui désigne l’action bénéfique de la forme du Bien dans les trois discours de la République ? Pour répondre à cette question, nous devons tenter de préciser le degré d’immanence de la Raison dans les dialogues tardifs, dans la mesure où la transcendance de la forme du Bien, en tant que epekeina tès ousias ne laisse aucun doute sur son statut métaphysique. Nous devons constater que cette réconciliation n’a pas lieu dans les dialogues, et nous savons que c’est là un des arguments principaux de l’école de Tübingen, pour poser la theologia comme discours exotérique, et réserver la métaphysique du Bien comme forme ésotérique de la doctrine.

Laissant de côté ce débat, je voudrais néanmoins donner ma position sur l’enjeu fondamental : ce hiatus entre deux énoncés de la théologie philosophique n’est pas l’effet d’un projet délibéré d’occulter la doctrine du Bien dans sa forme spéculative la plus accomplie, encore moins de retirer le principe divin de la métaphysique de l’exposé dialectique. À beaucoup d’égards, la doctrine de République, VI, est elle-même encore engagée dans une mythologie de transition, qui affecte son expression métaphysique, et un examen de l’exposé de l’analogie du Soleil ou de la Ligne le montre exemplairement. Ce sont en effet les mêmes relations de causalité qui déterminent la forme du Bien comme cause, et la seule différence est l’absence de l’Intellect. Plus exactement, l’absence d’une identification du Bien à la causalité de l’Intellect. Platon expose par ailleurs la difficulté de cette saisie métaphysique, quand il affirme que la forme du Bien ne se voit qu’en dernière instance et se laisse à peine discerner. La nature de ce discernement (517 bc-c) permet de poser la question du rapport de ce passage avec la theologia purifiée. Contrairement à H.-J. Krämer [24]  et d’autres interprètes de la mouvance de Tübingen, la question de ce discernement ne me semble pas un enjeu pragmatique, mais une question directement ontologique. Platon ne se montre pas désireux de franchir le seuil de l’affirmation métaphysique et il ne libère pas la description de son acte des prédicats de la lumière, de la vision, de la chaleur naturelle, qui engagent à leur tour sa description dans une filiation généalogique : la progéniture, le rejeton du Bien, la puissance, la génération. Les prédicats de puissance et de majesté, même quand on les met dans la parenthèse d’une interprétation ironique de l’hyperbolè, ne peuvent pas être isolés de la majesté des dieux de la mythologie : le registre central de ce passage est en fait la mythologie céleste du topos noetos, et c’est par ce registre que l’exposé de la République se relie à ceux des dialogues tardifs, en tant que lieu mythique de la saisie de la divinité. C’est donc la theologia purifiée qui fait ici écran, et nous n’avons aucune raison de croire que derrière cet exposé, Platon entretenait un discours sur les principes qui correspondrait davantage à sa métaphysique véritable.

Suivant ici l’interprétation de commentateurs [25]  qui se montrent attentifs aux paradoxes induits par les prédicats repris de la mythologie, j’insiste à nouveau sur le caractère inachevé du détachement de la métaphysique et de la theologia héritée du mythe. Tous les interprètes ont en effet noté que le Bien est tantôt une forme, et donc une essence, et tantôt au-delà de l’être, et donc au-delà des formes [26] . Cette hésitation ne peut facilement être écartée, d’autant moins qu’elle est fortement accentuée par la généalogie du père et du fils, du Bien et du Soleil. Une analyse détaillée de ce passage montrerait la récurrence et la force des désignations mythologiques, qui empruntent à Zeus la notion d’un maître de lumière, maître du monde intelligible (par exemple, VII, 517 c). La notion même de la lumière intelligible, devenue essentielle dans la tradition postérieure, montre comment ce passage est, comme les autres, un exemple qui retient certains aspects de la theologia, même s’il ne l’élabore pas dans un récit cosmologique qui donne à l’Intellect une causalité exposée à la fois métaphysiquement et narrativement. Plus exactement, le fait de confier à une analogie solaire, dont l’acte est à la fois illumination et irradiation, l’exposé de la causalité, distingue ce passage de la République des exposés tardifs du Philèbe : dans le vocabulaire classique de la théologie naturelle, nous dirions que l’efficience y est moins présente, et à proportion les dimensions mythologiques d’un acte démiurgique. On peut parler à cet égard, comme Plotin le comprendra plus tard, d’une dispensation radieuse de l’être par le Bien, mais sans que Platon prenne le risque de préciser la hiérarchie ontologique d’une telle dispensatio. Autrement, il aurait fallu exposer la causalité de l’essence comme une production des formes, mais cette proposition n’était pas facilement compatible avec leur propre divinité et leur éternité. De plus, la proposition de l’onto-théologie, au terme de laquelle la différence de l’être et de l’étant est d’abord une différence théologique, demeure ouverte sur cette hyper-essentialité, sans que Platon n’ait souhaité redoubler au sein de l’intelligible de manière stricte l’abîme du chôrismos par lequel il avait séparé le sensible de l’intelligible. Au regard de la métaphysique, on pourrait donc dire que le « dieu » de Platon est autant le monde intelligible dans sa totalité que la forme du Bien qui y reçoit un nom et une description susceptible de l’associer à la theologia de la production et des causes.

J’insiste à ce stade de mon exposé sur la complexité qui résulte dans ce passage de la compénétration de deux régimes métaphoriques distincts [27] . On peut en effet montrer que si la métaphysique de la lumière, si importante pour la tradition néoplatonicienne, avait été développée de manière isolée, elle aurait probablement conduit à la marginalisation de la théologie démiurgique, c’est-à-dire aux images du père (relations de généalogie), de l’artisan (relations de production et d’efficience), du gouverneur politique (relations de contrôle et de pouvoir). Père, seigneur, artisan-producteur sont des termes tributaires de la theologia purifiée et il faut toujours leur ajouter les prédicats moraux, qui qualifient l’état de la divinité comme être : bienheureux, sage, vertueux. Le Bien lui-même n’est-il pas dit (République, VII, 526 e) le plus bienheureux de tous les étants. La forme du Bien demeure une forme souveraine, Platon nous dit qu’elle règne. Dans l’évolution de ces représentations, à la fois religieuses et morales, vers les exposés tardifs de la causalité, on ne peut qu’observer qu’à aucun moment Platon ne s’est montré désireux d’abstraire, de manière entièrement spéculative, les principes acquis par la dialectique, et qu’il les a toujours au contraire maintenus reliés à ce qu’il recueillait de la theologia. La métaphysique ne dispose donc pas chez Platon d’un pouvoir synthétique qui lui permettrait de réduire les prédicats mythologiques de la causalité, avec lesquels elle cohabite encore naturellement.

La doctrine de la forme du Bien est-elle elle-même radicalement incompatible avec la theologia purifiée des dialogues tardifs ? Pour faire apparaître une convergence plus élaborée, il faut rapprocher les modèles narratifs du Démiurge et du Phytourgos, présentés dans le Timée et la République, des modes d’action du Bien de la République. Cette proposition est nécessaire, car elle permet la synthèse de désignations mythologiques et spéculatives. Si le Bien est à la fois ce qui ajoute et ce qui se présente, en illuminant l’être de sa générosité dispensatrice, il demeure, comme le monde des formes auquel il appartient, un principe transcendant séparé. Ce supplément ne peut certes être interprété déjà selon un modèle néoplatonicien d’émanation, car il faut toujours tenir compte du fait que la démiurgie respecte la fracture abyssale qui sépare le monde de l’être intelligible et le monde sensible, mais quel est son rapport à la séparation limite de l’être et de l’au-delà de l’être ? Car tel est l’enjeu de toute lecture de la République : accepter ou non de reporter une forme de démiurgie spéculative sur l’acte du Bien, en tant que supplément, en tant qu’archè qui fait être les formes. Parler du Bien comme condition de possibilité de l’intelligible semble sans doute un anachronisme, dans la mesure où nous y trouvons la notion de transcendalité d’un principe, mais cette expression a pour elle de ne pas forcer la causalité particulière du Bien dans une pure formulation démiurgique.

Malgré ces obstacles, qui nous interdisent de les identifier, nous pouvons tenter un ultime rapprochement entre la forme du Bien et la démiurgie : c’est l’intervention dans le passage crucial du livre X de la République d’une figure démiurgique purifiée, le Phytourgos, l’auteur de la Nature (X, 596 d - 597 d) [28] . Ce terme est clair, il s’agit de l’auteur ultime, et donc du fabricateur ou producteur de la Nature, en tant qu’auteur des formes mêmes : Platon le désigne comme le dieu qui a produit la forme unique de chaque être. Son rapport au Démiurge est également clair : alors que le Démiurge est un Intellect contemplant le modèle fourni par les formes, le Phytourgos lui ne contemple rien, il donne l’être, qui sera ensuite repris dans la copie sensible. Avec le Démiurge, il garde en partage l’expression narrative de l’efficience, puisqu’il fabrique, il est un artisan cheiroteknos. Platon le désigne clairement comme son « dieu », et il associe le Phytourgos à la nature même de la divinité et de « dieu ». Ce terme, déjà présent chez Eschyle [29] , montre la résonance de l’action de Zeus dans ce passage et associe par la doctrine de l’efficience le Phytourgos et le Démiurge ; mais en revanche, tout les sépare sur le plan de l’ontologie. Plusieurs commentateurs refusent en effet une interprétation où le Phytourgos représenterait une instance ontologique de même nature que le Démiurge ; cette lecture est radicale, car elle isole deux expressions également mythologiques de la theologia purifiée. Personnellement, je serais d’avis de les considérer comme formellement équivalentes dans la conceptualisation de la divinité, mais ontologiquement distinctes, en raison de leur rapport différent aux formes.

Cette équivalence ne s’étend aucunement cependant à la forme du Bien, qui demeure métaphysiquement inaccessible à une représentation mythologique, même purifiée. La distance établie par Platon constitue à cet égard un obstacle infranchissable, dans la mesure où Platon lui a refusé une efficience mythologisée et transitive. La poétique particulière du Bien et du Beau chez Platon les enveloppe, comme toute forme intelligible, du prédicat de l’absolu et de la divinité, mais leur interprétation ne saurait les identifier à un principe démiurgique associé à quelque Personbereichsdenken. Ces formes conservent certes, comme j’y ai insisté, quelques traits métaphoriques, qui peuvent en faire des quasi-sujets, mais à aucun moment, nous ne pouvons les identifier purement et simplement à des figures artisanales actives, délibératives, productrices comme le Démiurge. Plusieurs arguments s’y opposent, et en particulier le fait que les dieux les contemplent. Il convient donc de les placer au-delà. Si les dieux de Platon que sont le Monde, les astres et les dieux traditionnels contemplent les formes, et si d’autre part l’Intellect et l’Âme en constituent les principes en voie d’affranchissement de la theologia, alors on pourrait maintenir que la bonté du dieu de Platon est d’abord la bonté démiurgique et phytourgique. Mais la limite de cette bonté, celle à laquelle la métaphysique aspire comme à sa fin dernière, est celle du principe même du Bien, la forme du Bien. Même inexprimable et en retrait, elle possède de la divinité une autre définition qui la rapproche de cette hyper-essentialité que voudront y lire les néoplatoniciens. Mais cet écart n’a pas été franchi par Platon qui a choisi de se maintenir dans un univers plein de dieux, peut-être trop plein de dieux.

Pour conclure, je dirai que le dossier des textes de la théologie de Platon montre une constance exemplaire dans l’assignation de figures mythologiques purifiées. Qu’il s’agisse de l’Intellect royal du Philèbe, du Démiurge du Timée, de l’Artisan du Sophiste, toutes ces figures concourent à relever la doctrine de l’efficience et à identifier le « dieu », ou le concept même de la divinité, à cette puissance de la production infinie de la phusis. Même si la question du Bien demeure obscurcie par la difficulté de résoudre les paradoxes de la production des formes, la figure du Phytourgos pourrait constituer la réponse la plus élevée de Platon à ces questions de théologie naturelle. En effet, le Phytourgos est la condition de l’unicité de la forme, dont il est l’auteur et le garant éternel ; en cela, il reproduit la fonction de la forme du Bien, qu’il permet d’associer par ailleurs à la causalité démiurgique des dialogues tardifs. Mais il ne l’absorbe pas, pas plus que la forme du Bien ne se laisse saisir par des traits purement mythologiques. Il faut se résigner à ne trouver chez Platon aucun exposé métaphysique susceptible de proposer un délestage complet de la mythologie purifiée. Platon a réinterprété les dieux de la mythologie dans le cadre de sa theologia, ce qui a rendu possible la position de principes divins de l’efficience ; il a également ouvert l’horizon d’un principe situé au-delà de l’essence, mais il n’a jamais réconcilié l’ensemble de ses figures dans un discours qui lui aurait permis de dépasser les apories de formulations demeurées captives de la mythologie.