Du « Migrant nu » au citoyen différé

« Présence-histoire » des Noirs en Amérique latine, discours et représentations

Victorien Lavou Zoungbo

Éditeur : Presses universitaires de Perpignan

Année d’édition : 2003

Date de mise en ligne : 28 juin 2021

Collection : Études

EAN électronique : 9782354123963

http://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782914518307

Nombre de pages : 301

Référence électronique

LAVOU ZOUNGBO, Victorien. Du « Migrant nu » au citoyen différé : « Présence-histoire » des Noirs en Amérique latine, discours et représentations. Nouvelle édition [en ligne]. Perpignan : Presses universitaires de Perpignan, 2003 (généré le 29 juin 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pupvd/27499>. ISBN : 9782354123963.

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Ce livre de Victorien Lavou Zoungbo constitue une tentative d’articulation de ses travaux autour de la « présence-histoire » des Noirs en Amérique Latine. Il y met particulièrement en exergue les rapports contradictoires des imaginaires sociaux latino-américains aux Noirs. Ces derniers, bien que rendus invisibles ou vécus comme tels par cette structure d’aliénation dont parlait Frantz Fanon, ne cessent cependant pas de fonctionner comme un commutateur d’identités aussi bien individuelles ou collectives que locales, régionales ou nationales.

Le livre insiste aussi sur le devenir-sujet des Noirs en Amérique Latine. Il s’agit là d’un processus qui s’est renforcé considérablement à partir de la décennie 1990, suite à des décisions politiques, comme en Colombie, mais surtout du fait même de la mobilisation publique des Noirs. Cela a fatalement conduit à des repositionnements identitaires mais a aussi entraîné une redéfinition de certaines catégories et de certains présupposés, surtout anthropologiques, qui ont servi (et servent encore) à dire le parcours historique des Noirs en Amérique ainsi que leur vécu.

Victorien Lavou Zoungbo

Victorien Lavou Zoungbo est originaire de la République Centrafricaine. Il est actuellement Maître de Conférences, habilité à diriger des recherches, au Département d ’Espagnol de l’Université de Perpignan (France). Il est également le fondateur et le coordinateur du Groupe de Recherche et d ’Études sur les Noirs d ’Amérique Latine (GRENAL). Il a coordonné deux numéros spéciaux de la revue Marges, consacrés respectivement à la place du Noir dans le discours identitaire latino-américain et à la proposition de Las Casas visant à remplacer les Indiens par les Noirs, réputés plus vigoureux et donc naturellement voués à servir de main-d’œuvre dans l’exploitation des richesses d ’Amérique Latine pendant la colonie.

Il est l’auteur de nombreux articles ou communications sur la littérature latino-américaine, les enjeux socio-politiques et symboliques de l’Afrique contemporaine ; ses recherches actuelles concernent les différentes formes de représentation des Noirs dans les objets culturels et dans les discours latinoaméricains.

Note de l’éditeur

En hommage à Nina S. de Friedemann.

Couverture réalisée par Mlle Marlène Marty et Mme Sandy Dedieu.

Sommaire

Mutatis Mutandis : raciophobie structurante

« Présence-histoire » et « Malheur généalogique » : scansion I

A/ « Présence-histoire »

B/ Malheur généalogique

Introduction

Première partie. Retour à l’histoire

D(e)smémoires de l’esclavage

Rappel de certains faits et de certains discours liés à la Traite

Mémoires oublieuses : le Noir comme analyseur social

Noir où es-tu : à propos des dénégations et des spéculations du « Je »

Luttes et prise de parole du Noir en Amérique

Et la Traite créa le Nègre: « nombrar es crear... monstruos »

Deuxième partie. Études

Le noir ou le différé des consciences et pratiques discursives latino-américaines : ébauche d’une recherche à venir

Les blancs de l’histoire : la fable des noirs du Costa Rica dans Cocorí

Cocorí ou le récit d’une quête frustrée

Cocorí ou le récit d’une crise

Cocorí ou une quête identitaire et de reconnaissance

Les enjeux de la sexualité dans le roman latino-américain du boom : le spéculum de la mucama (negra) dans La Guerra del fin del mundo de M. Vargas Llosa

Du nègre comme un Hercule doublé d’un Saint-Phallus : une humanité différée

Que negra suerte la de los negros : lectura ideológica del cuento " Alienación " de Julio Ramon Ribeyro

Le métissage en Amérique Latine : les apories d’un discours contraint

Teatro y poder en la Tragedie Du Roi Christophe de Aimé Césaire

Épilogue : point sur nos recherches concernant les Noirs en Amérique Latine

Mutatis Mutandis : raciophobie structurante

Lorsque l’homosexuel tient à affirmer ce qu’il est, l’hétérosexuel, qui n’a pas besoin de dire ce qu’il est, jouit encore d’un privilège car il peut feindre de ne pas vouloir savoir, de ne pas s’intéresser, de ne pas comprendre pourquoi il est besoin de dire, etc. C’est ce que Eve Kosofsky Sedgwick appelle « the privilege of unknowing », c’est à dire la faculté non pas d’ignorer mais de ne pas vouloir savoir, de faire comme s’il n’y avait rien à savoir. Sans doute parce que, lorsque l’homosexuel dit qu’il est homosexuel, l’hétérosexuel est obligé de se penser comme hétérosexuel, alors que jusque-là il n’avait pas à se poser de question sur son identité et sur l’ordre social par lequel elle est instituée. Il était dans un état de privilège absolu. Aussi s’indigne-t-il lorsqu’il est menacé de le perdre, ne serait-ce que partiellement, et demande aux gays d’en revenir à la « discrétion », c’est à dire lui permettre de revenir à la paix de ses certitudes, au confort de sa normalité qui reposait sur le silence des autres. Ou bien, plus simplement encore l’hétérosexuel considère que l’homosexuel se tient mal, exagère, « s’affiche », provoque... Ainsi l’homosexuel ne peut-il être que l’objet du discours et devient insupportable dès qu’il prétend en être le sujet...

[Lorsque le Noir ou la Noire (dont on oublie souvent volontairement qu’il ou elle peut être aussi homosexuel (le) tient à affirmer ce qu’il est, ce qu’elle est, l’Homme-blan, qui n’a pas besoin de dire ce qu’il est, jouit encore d’un privilège car il peut feindre de ne pas vouloir savoir, de ne pas s’intéresser, de ne pas comprendre pourquoi il est besoin de dire, etc. C’est ce que Eve Kosofsky appelle « the privilege of unknowing », c’est à dire la faculté non pas d’ignorer mais de ne pas vouloir savoir, de faire comme s’il n’y avait rien à savoir. Sans doute parce que, lorsque le Noir, la Noire dit qu’il est Noir, qu’elle est Noire, l’Homme-blan est obligé de se penser comme Homme-blan, alors que jusque-là il n’avait pas à se poser de question sur son identité et sur l’ordre esclavagiste et colonial par lequel elle est instituée. Il était dans un état de privilège absolu. Aussi s’indigne-t-il lorsqu’il est menacé de le perdre, ne serait-ce que partiellement, et demande aux blacks d’en revenir à la « discrétion », c’est à dire lui permettre de revenir à la paix de ses certitudes, au confort de sa normalité qui reposait sur le silence des autres. Ou bien, plus simplement encore l’Homme-blan considère que le Noir, la Noire se tient mal, exagère, « s’affiche », provoque... Ainsi le Noir, la Noire ne peut-il, ne peut-elle être que l’objet du discours et devient insupportable dès qu’il prétend en être le sujet, dès qu’elle prétend en être le sujet...]

C’est toujours la dissymétrie qui est à l’œuvre : l’hétérosexuel a toujours un privilège sur l’homosexuel. C’est lui qui décide de l’attitude à adopter et du sens qu’il donnera aux gestes et aux paroles de l’homosexuel. Il a toujours un point de vue sur ce que devraient faire ou ne pas faire, être ou ne pas être, dire ou ne pas dire, les homosexuels. Il sait toujours mieux que l’homosexuel ce qu’est l’homosexualité, il a toujours une explication à donner (psychologique ou psychanalytique, le plus souvent) et il est prompt à balayer avec mépris ou condescendance tout ce que l’homosexuel peut dire de lui-même. Il est en position de domination « épistémologique », puisqu’il tient entre ses mains les conditions de production, de circulation et d’interprétation de ce qu’on peut dire de tel gay en particulier, et des gays en général, mais aussi les conditions de réinterprétation et de resignification de tout ce que les gays et les lesbiennes peuvent dire d’eux-mêmes et qui est toujours susceptible d’être annulé, dévalué, ridiculisé, ou simplement expliqué et réduit à l’état d’objet par les catégories du discours dominant1

[C’est toujours la dissymétrie qui est à l’œuvre : l’Homme-blan a toujours un privilège sur la Noire, sur le Noir. C’est lui qui décide de l’attitude à adopter et du sens qu’il donnera aux gestes et aux paroles de la Noire, du Noir. Il a toujours un point de vue sur ce que devraient faire ou ne pas faire, être ou ne pas être, dire ou ne pas dire, les Noir(e) s. Il sait toujours mieux que la Noire, le Noir ce qu’être noir(e) veut dire, il a toujours une explication à donner (psychologique ou psychanalytique, le plus souvent) et il est prompt à balayer avec mépris ou condescendance tout ce que la Noire, le Noir peut dire d’elle-même, de lui-même. Il est en position de domination « épistémologique », puisqu' il tient entre ses mains les conditions de production, de circulation et d’interprétation de ce qu’on peut dire de telle Noire, de tel Noir, et des Noirs en général, mais aussi les conditions de réinterprétation et de resignifïcation de tout ce que les Noires et les Noirs peuvent dire d’eux-mêmes et qui est toujours susceptible d’être annulé, dévalué, ridiculisé, ou simplement expliqué et réduit à l’état d’objet par les catégories du discours dominant].

Notes

1 Didier Éribon, Réflexions sur la question gay, Éditions Fayard, Paris, 1999, pp.85-87

« Présence-histoire » et « Malheur généalogique » : scansion I

A/ « Présence-histoire »

Ce concept, si nous pouvons nous permettre de le désigner ainsi, est de notre propre crû. Il nous semble plus apte, conformément à nos travaux et à nos recherches, à dire le parcours et l’inscription des noirs africains, esclaves et descendants, dans les Amériques. Dans la conclusion de la synthèse de notre Habilitation à Diriger des Recherches1 nous affirmions ceci :

Un point noir, pour ainsi dire, qui n’aura pas échappé au lecteur attentif de ce mémoire est précisément le concept de « présence-histoire ». Il apparaît à plusieurs moments dans ce travail mais sans qu’on en trouve un début d’explicitation. Cela fait partie des travaux théoriques que nous mènerons prochainement. Ce concept mérite d’être explicité, car nous ne l’entendons pas comme une simple jonction de deux mots reliés par un tiret.
Provisoirement, il s’agissait pour nous, comme on a pu s’en apercevoir dans cette synthèse, d’attirer l’attention sur 1’« invisibilisation » des Noirs en Amérique Latine. Une présence physique, « aquí estamos, « ahí están », qui s’oppose ou plutôt pointe les ressorts idéologiques de cette « invisibilisation ». Cette présence est à la fois porteuse d’une double histoire, celle, tragique, de la Traite et de l’esclavage dont les descendants des Noirs portent encore les stigmates et celle de la contribution, non reconnue, des Noirs dans l’édification des Amériques. Mais il ne s’agit-là que de quelques pistes de la réflexion que nous entendons poursuivre prochainement.

Nous avancerons donc un petit peu plus dans notre tentative de donner un contenu analytique et interprétatif à ce concept de « présence-histoire ».

Être là et ne pas être vu(e) de tous et de soi, dans une moindre mesure, aveuglé(e)s par « le complexe de la couleur blanche » (R. Bastide) et par la conscience mauvaise. Revenir constamment cependant malgré ce. Dans le quotidien, dans les traits physiques, dans les pratiques sexuelles, surtout celles fantasmées, dans les pratiques culinaires, dans les pratiques musicales et religieuses, dans les tournures idiomatiques, en creux dans les canons de la culture de la blanchitude, dans les imaginaires locales, régionales et nationales...

Présence tout court. Donc multipliée ou démultipliée par les égarements, par les déparlures, par les aveuglements et les démémoires individuelles et collectives, par les dénégations des sujets qui y sont confrontés ou qui en ont hérité depuis les origines du « malheur généalogique » (nous y reviendrons) inauguré par la Traite et l’esclavage jusqu’à sa perpétuation actuelle dans les Amériques. L’effet de visière quoi, voilà la chose.

Pas de jointure à rechercher entre deux mots ou dans un mot à deux termes. Présence vivante et visible. Oui, mais c’est limite, ce serait même réducteur. Disons. Une redondance absolue ou absurde au regard de l’histoire coloniale (mais aussi moderne) violente de l’Amérique qui fait que cet humain-là n’était vivant que parce que corps taillable et corvéable à merci. Matérialité et visibilité palpables : cep, crocs de dogues, fouets et cris, viols et naissances, sueur et sang mêlés, amputations et (h) ablations, réductions multiples, esclaves-corps-cheptel, blanche fureur et férocité réunies.

Broyer du Noir, pas le Robert ou quelque autre parole évangélique de dictionnaire qui fige le sens dans une a-historicité complice et douteuse mais académiquement rentable. Voir sens donné à génocide qui excluait jusque-là la Traite et l’esclavage des Noirs comme exemples. Donc un retour à l’histoire de la Traite pour traquer le sens premier de l’expression. Epuiser le corps-noir de l’esclave. De là vient le paradoxe : absence du Noir à la société globale, à l’économie à l’humanité. Une marchandise produisant des marchandises, pour d’autres, pour l’économie moderne occidentale. Le Matungo en serait le paradigme pour l’économie des plantations dans les Caraïbes et dans les Antilles.

« Présence-histoire » à rapprocher donc du spectre de Derrida ainsi spéculé dans Les spectres de Marx (métaphysique en moins, croyons-nous) :

Ce qui distingue le spectre ou le revenant de l’ esprit , fût-ce de l’esprit au sens de fantôme en général, c’est une phénoménalité surnaturelle et paradoxale, sans doute, la visibilité furtive et insaisissable de l’invisible ou une invisibilité d’un X visible, cette sensibilité insensible dont parle le Capital... c’est aussi, sans doute, l’intangibilité tangible d’un corps propre sans chair, mais toujours de quelqu’un comme quelqu’ un d’autre. Et de quelqu’un d’autre qu’on ne se hâtera pas de déterminer comme moi, sujet, personne, conscience, esprit, etc. Cela suffit déjà à distinguer aussi le spectre non seulement de l’icône ou de l’idole mais aussi de l’image d’image, du phantasma platonicien, comme du simple simulacre de quelque chose en général dont il est pourtant si proche et dont il partage, à d’autres égards, plus d’un trait. Mais ce n’est pas tout, et ce n’est pas le plus irréductible. Autre suggestion : ce quelqu’un d’autre spectral nous regarde , nous nous sentons regardés par lui, hors de toute synchronie, avant même et au-delà de tout regard de notre part, selon une antériorité (qui peut être de l’ordre de la génération, de plus d’une génération) et une dissymétrie absolues, selon une disproportion absolument immaîtrisable. L’anachronie fait ici la loi. Que nous nous sentions vus par un regard qu’il sera toujours impossible de croiser, voilà l’ effet de visière depuis lequel nous héritons de la loi... 2 .

B/ Malheur généalogique

Dans la synthèse de l’Habilitation à Diriger des Recherches3 nous disions, en partie, ceci à propos de la découverte de ce concept particulièrement porteur pour ce qui intéresse un large pan de nos travaux et futurs projets de recherche :

La revue Politique Africaine consacrait en octobre 1993 un numéro spécial au(x) destin(s) des intellectuels noirs africains dans la modernité actuelle4 Plus qu’une réflexion renouvelée sur ce qu’être intellectuel, et de surcroît, noir africain veut dire, ce numéro a au moins le mérite d’évoquer ou d’objectiver la condition des intellectuels noirs africains qui se retrouvent cruellement confrontés aux incessantes crises régionales, nationales et, de ce fait, se voient constamment hantés par le mirage de l’exil, de l’errance.

Les premières pages de la revue sont donc légitimement consacrées à l’évocation-témoignage de certains intellectuels noirs africains. Celle de Achille Bembé, « Écrire l’Afrique à partir d’une faille » a particulièrement retenu notre attention. Dans sa contribution, dans son témoignage il reprend à son compte un concept naguère proposé, d’après lui, par Michel de Certeau, à savoir « le malheur généalogique ». C’est, pour simplifier, la conscience qu’on a d’être né dans un espace, dans un lieu qui porte les traces de l’histoire et qui nous situe dans l’histoire en tant que luttes, en tant qu’ordre du discours, ordre des « couleurs », ordre des choses :

Au départ il y a donc ce « malheur généalogique ». Comment puis-je, en effet, occulter mon appartenance à l’Afrique. Un rapport de filiation me lie, de fait, à cette terre et à ses gens. Mais, il faut le répéter, puisqu’on l’oublie souvent : la filiation n’octroie aucune autorité immanente, aucune dérogation particulière. Pour notre cas, elle n’apporte, trop souvent, que misère, et désavantage, comme lorsque munis de nos passeports de pacotille et de nos titres ronflants, nous tramons néanmoins, des heures durant, devant les consulats étrangers ou dans les aéroports, totalement à la merci de bureaucrates idiots, parfois en état d’ébriété, racistes sans scrupules, en quête de visas qu’il nous faut sans cesse renouveler au prix de mille humiliations, puisqu’il n’est aucun pays au monde ou l’entrée et le séjour nous soient automatiques, surtout en ces jours où la nuit du monde s’étant emparé des tribus de la terre, l’Europe enveloppée dans un pathétique délire d’homogénéité et ivre d’elle-même, s’efforce de maintenir ses frontières à l’abri des hordes « barbares », ses communautés « propres » et une pureté raciale... 5 .

Nous préciserons un petit peu plus à partir d’une communication présentée à Madrid pour le compte de Vassar University College. Program in Spain et qui justement se fondait sur le concept de « malheur généalogique » et le rapport que nous établissons entre celui-ci et notre trajectoire d’enseignant-chercheur dans l’université française, plus singulièrement à l’université de Perpignan6.

Le lien que nous faisions avec la situation des esclaves noirs et leurs descendants (latino) américains surtout qui sont confrontés au « Malheur généalogique » est ce qui nous intéresse ici particulièrement. Dans la langue de la communication dite donc.

Para aclarar mis propósitos partiré de una definición muy a lo libre de la genealogía. Es digamos la posibilidad o la voluntad de relacionar un nacimiento, un origen, unas disciplinas universitarias con un pasado (remoto), con un pasado legitimizador porque considerado como legítimo. Ese pasado puede ser real o ficticio (una construcción discursiva).

La genealogía presupone entonces una filiación, una anterioridad pero también una jerarquía y unos privilegios. Privilegios que uno reclama o que se le reconoce a uno como «  naturales  », «  normales  », etc. Esos privilegios reivindicados o reconocidos pueden ser materiales, simbólicos o fantasmáticos.

Cuando no existe una liga entre genealogía y privilegios se puede hablar entonces de «  desdicha genealógica ». A mi modo de ver un ejemplo de esa desdicha lo constituye la experiencia histórica de los afrodescendientes en las Américas. Por causa de la Trata transatlántica se vieron cortados de la genealogía primigenia. Ese recorte sin embargo no es total pues perviven las «  huellas  » de la genealogía antigua en los cerebros de los esclavizados 7 . Por la esclavitud los negros africanos se vieron sumergidos por fuerza en un nuevo espacio genealógico (el de las plantaciones sobre todo) que dio pie a una nueva genealogía: las más de las veces el de los amos o del padre violador de la madre esclava o libre de vientre.

De modo que, están inmersos en un proceso genealógico contradictorio, en una doble, por lo menos, ancestralidad. Recordaré aquí el famoso poema de Nicolás Gillén que se titula, con mayor razón , « La balada de los dos abuelos »:

Don Federico me grita,
y Taita Facundo calla;
los dos en la noche sueñan,
y andan, andan.
Yo los junto.
– Federico!
Facundo! Los dos se abrazan.
Los dos suspiran. Los dos
las fuertes cabezas alzan;
los dos del mismo tamaño,
bajo las estrellas altas;
los dos del mismo tamaño,
ansia negra y ansia blanca;
los dos del mismo tamaño,
gritan, sueñan, lloran, cantan.
Lloran, cantan.
Cantan 8

Esa doble ancestralidad explicaría el apelativo reivindicado de «  African-American  », por ejemplo pero también los de «  Afrocolombianos », « Afrovenezolanos », « Afromexicanos », etc. Términos últimos estos que son motivo de controversias entre universitarios pero tanbién entre políticos, en particular, algunos líderes de movimientos negros en América Latina. La manera de relacionarse con esa doble ancestralidad distingue a sujetos o movimientos negros en las Américas. Recuerdo a este propósito el sonado debate, por los años 1960-1970 entre el escritor negro americano, James Baldwin, y la antropóloga blanca, M. Mead.

Notes

1 Victorien Lavou Zoungbo, « Indiens et Noirs en Amérique Latine. Représentations et enjeux discursifs », Mémoire d’Habilitation à Diriger des Recherches, sous la direction du Professeur Daniel Meyran, présenté et soutenu à l’Université de Perpignan, le 19/12/2001, p. 125.

2 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, 1993, p. 27.

3 Victorien Lavou Zoungbo, Synthèse H. DR. cit. pp. 12-13.

4Politique Africaine 51 : « Intellectuels Africains », Karthala, octobre 1993.

5 Achille Bembé, art.cit, p. 88.

6 Victorien Lavou Zoungbo, « Desdicha genealógica, experiencia docente e investigadora », in Vassar -Wesleyan-Colgate. Program in Spain, Instituto Internacional, Madrid, 9/04/2002.

7 À cette épineuse question de la perte totale ou partielle des origines s’ajoute celle du brouillage des codes culturels, des systèmes de reconnaissance symbolique, visuelle, etc. Cf. l’important article de Roger Tomson, « L’indicible et l’invisible : les apories métisses de la représentation » in Dominique Berthet (ed.), Vers une esthétique du métissage, L’Harmattan, Paris, 2002, pp. 21-37.

8 Nicolás Guillen, en su conocido « West Indies, Ltd ».

Introduction

We are familiar, probably even excruciatingly bored, with the question: for whom does the writer write? Very rarely, however, is the same degree of social Angst encountered in the case of critic. Indeed, the question is very rarely posed: for whom does the critic write? For Mr Dele Bus-Stop of Idi-Oro? Or for the Appointments and Promotions Committee and the Learned Journals International Syndicate of Berne, Havard, Nairobi, Oxford or Prague? Unquestionably there is an intellectual cop-out in the career of any critics who cover reams of paper with unceasing lament over the failure of this or that writer to write for the masses of the people, when they themselves assiduously engage -with a remorseless exclusivity- only the incestuous productivity of their own academic, bourgeois-situated literature [...] Well, then, what is the critic doing?
Wole Soyinka

Pour des raisons fondamentalement politiques et idéologiques il y a une attitude assez généralisée en Amérique Latine qui tend, perpétuant en cela une démarche née de la colonie, à attribuer (presque par droit divin) un statut racial, culturel, politique et ontologique intrinsèquement différent aux Indiens et aux Noirs. Cette différence de statut est, d’après nous, à la base du rapport paradoxal et contradictoire que certains discours, certains sujets, certains États ou certaines régions de l’Amérique Latine entretiennent encore avec, ce que nous appelons, la « présence-histoire » des Indiens et davantage encore avec celle des Noirs :

As representaçôes de negros en Vistazo mostram que o conceito de « negro » que as elites equatorianas têm não é monolítico. Embora seja quase sempre negativo, ou às vezes agressivamente racista, a maneira como essa elites compreendem o negro, ou dele se aproximam, está enraizada em termos contraditórios: repulsa, mas também desejo; medo extremo, más também atraçaõ etc. Estas contradicões explicam a presença, em diferentes períodos, e em diferentes números, de imagens antitéticas, como a do gentil cantor, do músico ou desportistas, e a do predador social ou criminoso; a imagem do (a) possível amante exótico (a) e a so sujo doméstico preguiçoso, etc. 1 .

Nonobstant leurs spécificités culturelles et historiques, qu’il ne s’agit pas de nier, nous ferons observer que les Indiens et les Noirs jouent un même rôle d’« analyseurs » (P. Bourdieu) des imaginaires sociaux, de l’inconscient collectif latino-américains. C’est la raison pour laquelle nous avons postulé que les objets culturels (textes littéraires, films, pièce de théâtre, chants, textes scolaires, etc.) et les pratiques discursives qui disent les Noirs et les Indiens ou en portent les traces parlent moins de l’être de ceux-ci qu’ils ne sont révélateurs de multiples enjeux qui traversent les formations sociales latino-américaines à différents moments de l’histoire.

C’est aussi la raison pour laquelle nous insistons tout particulièrement, un peu trop peut-être, sur la dimension socio-politique de la représentation. On n’a pas affaire ici seulement à un principe ou une catégorie épistémologique qui informe et légitime les différents champs de la recherche et de l’enseignement universitaire. La représentation implique ou convoque des postulats, des préceptes qui sont, en fin de compte, des mandatements socialement déterminés.

En soi être Indien ou être Noir (en français cette dernière formulation n’est pas dépourvue d’un certain sens) ne veut rien dire ; cela ne le devient que dans le regard des autres mais davantage encore au regard d’une histoire violente, dévastatrice mais qu’on voudrait, par ailleurs, inaugurale de la modernité économique occidentale. Une modernité qui signa conjointement ou simultanément la naissance de l’Indien et celle du Noir comme un « absolu ontologique » (E. Glissant).

Cette histoire a, par ailleurs, généré des schèmes de perception et de classement qui, à travers de nombreuses médiations et des parcours de représentations, fonctionnent désormais comme de véritables structures mentales et donc comme des philtres à travers lesquels les tenant-lieu de Noir et d’Indien sont appréciés, jaugés, mesurés, évalués, dits, chantés...

Contrairement aux effets de lecture que peuvent produire les différents travaux réunis ici il nous faut réaffirmer que nous ne sacrifions pas servilement à un essentialisme identitaire ni à un essentialisme noir. Bien souvent, on tend à suspecter les Noirs (africains) qui travaillent sur les Noirs (latino-américains) d’un esprit revanchard, d’un orgueil déplacé doublé d’un effet de miroir qui fausserait donc toute démarche analytique ou critique digne de ce nom. Autrement dit, « Noir sur Noir », pour reprendre ici la traduction en français d’un policier de Chester Himes, serait donc incompatible, impossible.

Sur ce point il y aurait long à dire mais qu’on nous permette d’avancer seulement deux mots. Tout d’abord, nous ferons remarquer que cette suspicion est toujours de bon ton et de bon teint lorsqu’il s’agit des antipodes, lorsqu’il s’agit de la chusma. Tous suspects sauf El-Hombre-Blanco-del-Occidente. Parfois on entend même dire que les sujets noirs qui travaillent sur des sujets noirs cèdent trop facilement au mirage du « Panafricanisme » et à l’illusion du « black supremacy » ou encore qu’ils ou elles font du racisme à l’envers. Cette dernière argutie donne à réfléchir dans la mesure où, finalement, elle laisse penser qu’il y a un endroit du racisme.

Ils ou elles auraient donc tout intérêt à se « suicider » en tant que Noir(e)s afin de naître comme d’authentiques sujets connaissants ou d’authentiques sujets de la connaissance. Comme si la validation et la circulation des discours était une affaire de pigmentation, comme si « l’ordre du discours » que dénonçait M. Foucault n’existait plus.

Le « malheur généalogique » n’est pas une essence, il est la résultante de l’histoire. Pour ce qui concerne les Noirs d’Amérique ce « malheur généalogique » a été accentué par ce que le cubain Benitez Rojo désigne dans la Isla que se repite2 comme l’ « espace généalogique ». Les haciendas, les mines mais surtout la plantation constituaient l’incarnation la plus marquante de cet espace et du drame des esclaves noirs.

Rappeler ou insister sur la spécificité de l’histoire du « Migrant nu » (E. Glissant) ne confine pas à un essentialisme ou à un radicalisme de couleur. Cela est une réponse à certaines démarches de plus en plus virulentes qui tendent à occulter cette spécificité par la promotion et la défense de certaines constructions telles que la « démocratie raciale », « el mulataje », le « mestizaje » ou encore la « transculturación ». Ces constructions sont à l’origine de confusions inextricables et sont souvent identifiées de façon tendancieuse à la Démocratie, au Progrès, à la Civilisation.

Dans de nombreux pays latino-américains la figure du « mestizo » et le discours sur le « mestizaje » sont idéologisés3. Ainsi, au Mexique, rappelons-le, la figure du mestizo advint politiquement pour conjurer et bâillonner la supposée menace que faisait peser le « variopinto » populaire (selon certains discours) qui aspirait à la représentation politique après le mouvement de l’indépendance et au moment des événements qui ont marqué la Révolution mexicaine.

C’est cette menace que représenteraient ces « nouveaux sujets » qui est transcrite dans le roman La Negra Angustias...