Sylvaine Landrivon

La part des femmes

Relire la Bible pour repenser l'Église

Fabrication numérique : Le vent se lève...

Conception de la couverture : Valérie Lagarde

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© Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières,
Ivry-sur-Seine, 2024
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ISBN : 978-2-7082-5519-7

Sommaire

Introduction. Pars feminarum

Chapitre I . Repartir de l'anthropologie biblique pour revaloriser la place des femmes

Égalité en Genèse 1, 27 et Genèse 2, 17-25

Nuptialité : une métaphore de la relation juste ?

Les enseignements du chapitre 3 de la Genèse

Ève, la Torah, le serpent et Adam

Maternité : une bénédiction étrangement transformée en « souffrance »

Les femmes sauvent le Peuple de Dieu

Sarah porte le message de l'alliance

Les femmes dans la destinée de Moïse

Judith choisit la force et la ruse pour sauver le nom divin

L'apostolicité n'est pas l'apanage des seuls individus masculins

La Magdaléenne et ses secrets

Marthe : une théologienne dans l'entourage de Jésus

Une relativisation du choix des Douze

L'entourage féminin de Paul

Chapitre II . Sortir des infantilisations, marginalisations et diabolisations

De la Déesse-mère jusqu'à Marie en passant par Asherah

Une corporéité dénigrée

La résistance du concept de « femme éternelle »

Quel regard « phénoménologique » sur le corps des femmes ?

Une survalorisation indue de la maternité

Quand la discrimination se prétend théologique

Exploitation des catégories du pur et de l'impur

Du sang des règles au sang versé du Christ : un chemin qui veut éloigner les femmes

Une transition dans le rapport masculin/féminin au sacré

D'inquiétantes mises à la marge

Se situer par rapport aux courants féministes

Les enjeux de genre et le rejet des LGBTQIA+

Mise à l'écart des divorcés remariés

Des réflexes de repli identitaire

Chapitre III . Redécouvrir l'égalité baptismale

Qui a fondé l'Église ?

Une Église depuis quand et pour qui ?

Le sens du sacrement de baptême

Qui Dieu vient-il sauver en s'incarnant ?

Chaque baptisé est « prêtre, prophète et roi »

Chapitre IV . Revisiter une ecclésiologie en dérive face au message de l'Évangile

Relire l'idée d'obéissance à partir du Magnificat

Réinterpréter la représentation du Christ

Une interprétation biaisée

Les dérives de l'entre-soi clérical

Chapitre V . Retrouver l'égalité jusque dans les charges et fonctions ecclésiales

La notion de sacré est étrangère à l'Évangile

Des pistes pour « désenclaver » le continent féminin

Honorer la parole des femmes

Spiritus Domini : étincelle d'ouverture ou « emplâtre sur une jambe de bois » ?

Quid de l'ordination des femmes ?

Décléricaliser l'Église

Le manque de vocations n'est pas un argument

Abolir la structure hiérarchique

Sortir enfin du cléricalisme

Des sacrements réinterprétés

Repenser le rite de l'eucharistie

Pour un renouvellement des autres sacrements

Faire Église autrement

Conclusion

Éléments de bibliographie

Table des références bibliques

Introduction

Pars feminarum

Si ce livre était une encyclique, autrement dit une lettre du pape adressée à son épiscopat, son titre latin serait composé des deux premiers mots du texte et s'intitulerait Pars feminarum, la part des femmes. Pourquoi faudrait-il commencer par ces termes en voulant repenser l'Église ? Parce que la part des femmes est celle que l'Église catholique institutionnelle a occultée depuis le début de son histoire, n'assumant pas le fond de l'enseignement du Christ. Or la prise en compte de l'Écriture, notamment de ses personnages féminins, donne des pistes pour suggérer une autre manière de faire Église, plus conforme à celle des tout premiers siècles, plus juste dans sa prise en compte de tout le « peuple de Dieu ».

Et pourquoi le choix de femina plutôt que mulier{1} ? Parce que le féminin dont il sera question ici n'est pas celui de l'épouse docile, dévouée et soumise aux « autres », à laquelle le magistère se réfère communément{2}, mais bien celui d'un être humain dans toute l'épaisseur de son identité bio-psycho-sociale, femme « incarnée » tournée vers Dieu et le monde, dans une religion de l'Incarnation, où les « autres » ne se résument pas à la sphère familiale.

Aucun langage ne permet de parler adéquatement de Dieu et toute tentative pour percer le mystère de notre relation à lui ne peut être que partielle et partiale. A fortiori si les mots pour l'approcher ne proviennent que d'une seule source, celle des clercs, tous masculins, tous célibataires. Or, comme l'explique très justement Elizabeth A. Johnson dans Dieu au-delà du masculin et du féminin, « le langage consacré à Dieu résume, unifie et exprime, au sein d'une communauté de croyants, le sens du mystère ultime, la vision du monde et les attentes d'un ordre en découlant, ainsi que l'orientation existentielle et cultuelle concomitante{3} ». Il n'est donc pas surprenant qu'au milieu du XXe siècle, les femmes catholiques accédant enfin à la lecture de la Bible aient découvert où se logeait la supercherie de leur éviction, et la source de leur subordination au pouvoir masculin. Pas dans la Bible elle-même, bien au contraire, mais dans l'écart entre le texte et l'interprétation, dans l'enseignement biaisé et les omissions de ceux qui leur transmettaient le message.

Les représentations imprègnent durablement le psychisme et la manière d'analyser le vécu et l'histoire. Est-il si assuré qu'aujourd'hui, loin des projections qui animent les tableaux de la Renaissance italienne, plus personne n'identifie Dieu à un vénérable patriarche à barbe blanche ? La catéchèse, le langage courant, tout porte encore l'empreinte du masculin divin, jusque dans la prière. On s'adresse à un Père, on honore la puissance virile d'un Seigneur tsebaôth (Dieu des armées) et, d'un symbole à l'autre, on réduit le féminin à ne pas être tout à fait autant image de Dieu que le masculin.

Pour parachever cette symbolisation orientée, le discours ecclésial étaie de multiples manières l'organisation d'une société dont sont exclues les femmes : soit en pointant leur infériorité intellectuelle et physique, comme ce fut le cas durant de nombreux siècles, soit – et c'est plus récent – en sublimant leur dignité pour mieux les exclure des postes d'un pouvoir trop « prosaïque » pour elles.

La fracture entre ces visions déformées du féminin et la réalité de la vie occidentale contemporaine annonce une rupture qui risque de devenir dramatique pour la transmission de l'Évangile. D'où vient cette obstination à demeurer dans une posture si éloignée de la Bible et plus encore du message du Christ ? Comment le regard patriarcal a-t-il pu occulter ou détourner, à ses propres fins, la sagesse de l'enseignement de l'Écriture, jusqu'à malmener les interactions humaines pourtant destinées à la relation dès la Création ?

Si, comme le dit Paul Ricœur, le symbole est un apport « d'une abondance de sens qui donne à penser{4} », les structures patriarcales ne seront déboutées qu'en remettant en lumière les qualités féminines de Dieu et les illustrations des hauts faits féminins qui traversent toute la Bible. La symbolique biblique n'aliène pas la plurivocité des représentations mais manifeste au contraire l'étroite complémentarité des figures féminines et masculines, non dans le but de radicaliser une différence entre elles mais dans celui d'établir leur symbiose.

Nous allons voir que l'Écriture, depuis le début de la Genèse, porte un tout autre témoignage que celui inculqué par le patriarcat. Les premiers versets orientent vers une pleine égalité entre les femmes et les hommes et privilégient la nuptialité à la maternité. L'aurait-on mal compris ?

Nous montrerons comment des femmes, à l'instar de Sarah, Tsippora, Déborah, Judith..., savent avec pertinence et efficacité sauver le nom de Dieu et son peuple quand ils sont en danger. Nous mettrons en évidence que, contre toutes les affirmations androcentriques, l'apostolicité n'est pas l'apanage des seuls individus masculins, puisque dans un procédé littéraire nommé « inclusion sémitique », le quatrième évangile encadre et valorise l'enseignement du Christ en exposant le rôle majeur de deux femmes qui vont servir de fondement, de « piliers », à son message : Marie, sa mère, et Marie la Magdaléenne.

Quand nous aurons débarrassé le paysage biblique de ses biais interprétatifs, nous pourrons observer comment l'institution s'est appuyée sur une lecture orientée des textes sacrés pour asseoir sa mainmise sur la transmission de la Bonne Nouvelle. Les bases sur lesquelles s'est élaborée une construction humaine discriminante et hiérarchique seront à questionner.

Certes, diront certains... mais il demeure que le Christ était un homme, et les prêtres doivent lui ressembler. Voilà bien l'argument à déconstruire avec force. Cette identification à un support biologique est instrumentalisée, et l'assimilation du prêtre au Jésus de l'histoire plutôt qu'au Christ de la foi a été mise en place par un système dont on perçoit désormais les limites autant que les drames qu'il engendre. Nous verrons qu'agir « in persona Christi » ne signifie pas se prendre ou se faire passer pour le Christ, mais le re-présenter, ce qui propose un tout autre scénario aux niveaux théologique, ecclésiologique ou liturgique.

Ce n'est donc qu'après avoir dénoué les processus d'exclusion et leurs conséquences délétères que nous pourrons envisager comment reconstituer une ecclésiologie plus conforme à l'impulsion qu'a suscitée le Christ pour son Église.

Comment par exemple cautionner l'ancrage du peuple de Dieu dans la soumission à une structure hiérarchique humaine autoritaire quand tout nous montre que c'est au contraire dans la relation et le respect de chacune et de chacun, à commencer par les plus démunis, que l'être humain peut s'élever, « croître » vers sa divinisation, comme l'écrivait saint Irénée au IIe siècle ?

Il est urgent de repenser l'Église à partir de l'égalité baptismale ; il est indispensable, vital, de sortir des infantilisations, diabolisations, qui ont contribué à verrouiller un entre-soi clérical incompatible avec la transmission de la Parole, et étranger à ce que dit le Nouveau Testament.

L'entourage de Paul, tel qu'il apparaît dans ses lettres authentiques, fait signe vers l'abolition de toutes les discriminations. Et les « églises de maisonnée », si bien décrites par Marie-Françoise Baslez dans son ouvrage L'Église à la maison{5}, montrent qu'une ecclésia sans hiérarchie a été possible. Elle peut donc retrouver une actualité au service d'une pastorale d'accueil et d'ouverture.

Mais il aura fallu repérer auparavant que le Magnificat n'est pas un acte de soumission, bien au contraire. C'est une annonce claire de l'accomplissement vers lequel nous entraîne le Christ, dans sa façon radicale de relire la loi d'amour qui a initié la création.

La mission que confie Jésus à ses disciples, toutes et tous envoyés, Pierre comme la Magdaléenne, Apollos comme Prisca, est d'annoncer au monde que le salut offert l'est dans l'accueil de l'altérité par une relation d'authentique fraternité-sororité. À la suite de la mère de Jésus et de bien d'autres femmes que l'enseignement patriarcal a renvoyées à la mièvrerie ou à l'invisibilité, la moitié du peuple de Dieu que constituent les femmes doit prendre toute sa place dans les charges qui permettront de rendre au message de l'Évangile sa force, sa vérité et sa joie.

Les sacrements et les relations entre tous les croyants doivent être revus pour sortir de l'impasse dans laquelle l'institution nous entraîne en oubliant de laisser s'exprimer les richesses de la foi, de l'amour et de l'espérance qui, bien que souvent mises sous le boisseau, demeurent vivantes en chaque être humain.

L'heure est donc venue d'accueillir les femmes à côté de leurs frères, comme elles l'ont été par Jésus sur les routes de Galilée. Par leur présence, il pourra souffler un air nouveau dans l'assemblée, et peut-être retrouverons-nous l'enthousiasme des premières communautés.

Chapitre I
Repartir de l'anthropologie biblique pour revaloriser la place des femmes

Des siècles d'enseignement religieux nous ont inculqué un drôle de message en nous expliquant que le mal est entré dans le monde par la faute d'une femme. La peinture, les légendes, les catéchismes, tout invite à se méfier de celles qui, à l'instar d'Ève, écoutent le « serpent » et poussent les hommes à transgresser les lois pour le malheur de tous.

La faute des femmes, leur désobéissance et le drame qui s'ensuit... Sur quel fond de peur a-t-on pu fabriquer ce scénario qui culpabilise et asservit la moitié de l'humanité quand rien dans la Genèse et encore moins dans le Nouveau Testament n'accuse ainsi les femmes ?

Quels biais de lecture ont présidé à une telle interprétation ? Est-ce l'inquiétude devant la mystérieuse étrangeté de leur partenaire, ou la volonté de s'approprier le pouvoir en dénigrant celles qui leur font face, qui a poussé les lecteurs et interprètes masculins à laisser ainsi s'exprimer leurs fantasmes ?

Les biblistes contemporains sont revenus sur les lectures orientées de l'Écriture et rejoignent parfois des commentaires déjà mentionnés par Rachi, le célèbre rabbin de Troyes{6}, qui viennent contredire cette méfiance injustifiée.

Égalité en Genèse 1, 27 et Genèse 2, 17-25

Les lectures erronées, les interprétations orientées, commencent dès l'ouverture de la Bible. « Dieu dit : “Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance [...]” Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. Dieu les bénit et leur dit [...]{7} » Ces versets du premier chapitre de la Genèse évoquent d'abord la création de l'humain par l'emploi du singulier. Comme la plupart des bibles, la TOB traduit par « l'homme » un terme qui signifie « l'humain » au sens générique. Cet être est créé comme image et ressemblance de Dieu. Puis, de ce premier humain, adviennent le masculin et le féminin dans une humanité faite d'hommes et de femmes, et pour être plus précis, de mâles et de femelles qui se côtoient sans hiérarchie. Toutefois, si la biologie semble impliquée dans les termes de la suite du verset, rien n'indique une supériorité de l'un par rapport à l'autre, et rien ne dit non plus que dans ces deux types d'humains sexués, la part qui ne correspond pas à leur nouvelle apparence a disparu. Il demeure un socle commun qui fait que le masculin n'est pas entièrement coupé du féminin, et inversement, puisqu'ils proviennent du même être. La psychanalyse jungienne ne décrira pas autre chose en retrouvant dans tout humain une part masculine d'animus, et féminine d'anima.

Ce que nous notons dans la brièveté de ce message inaugural, c'est que la ressemblance ne semble pas encore acquise. L'intention de façonner un être qui soit « image et ressemblance », contenue dans le verbe « faisons l'humain » (nahassé en hébreu{8}), reste au stade d'image dans la phase que décrit la fin du verset. Le terme « ressemblance » ayant disparu, il faut comprendre que celle-ci se réalisera (ou pas) plus tard.

D'autre part, les Pères de l'Église gloseront longuement sur le choix des expressions entre « faire » et « façonner », car aborder l'apparition de l'humain dans le premier récit de la Création revient à chercher de quelle créature il s'agit et selon quelles modalités elle advient.

Il faut nous situer dans le contexte d'un commencement positif et noter l'insistance mise sur l'action de créer, verbe qui revient à cinq reprises au début de la Genèse{9}. Il est utilisé dès le premier verset pour signifier d'emblée que le Dieu Un est un Dieu créateur qui fonde, par sa Parole, une origine et une relation. Ce verbe bara est réservé au faire de Dieu qui est Création, et en cela bien différent de celui de l'humain qui ressortit davantage au registre de la fabrication.

Pour cette création privilégiée qu'est celle de l'humain se pose la question du mode opératoire ; et le fait que la Bible s'ouvre sur deux rédactions successives mais différentes n'est évidemment ni fortuit ni anodin.

Dès le XIe siècle, Rachi est interpellé{10} par la contradiction interne du verset Gn 1, 27, manifestée par le passage du singulier au pluriel pour le complément du verbe créer : « À l'image de Dieu il le créa... masculin et féminin il les créa. » Pour le savant rabbin, l'humanité apparaît sous une forme bisexuée et l'être humain est une création à deux visages. Ce n'est que dans un deuxième temps que cet androgyne sera coupé en deux êtres distincts. On rejoint presque le mythe de l'androgyne proposé par Aristophane dans Le Banquet de Platon. Mais il est intéressant de remarquer que Rachi présente comme fondamental le fait que l'homme et la femme sont à la fois semblables et différents, mieux : que leur différence s'ancre dans la similitude sans laquelle ils ne pourraient se reconnaître, et que c'est dans cette origine commune et cette différence assumées, que s'enracine la capacité du dialogue et de la rencontre, celle aussi d'être l'un et l'autre en charge du respect de la Loi{11}.

Ainsi, si Dieu crée d'abord l'homme et la femme comme être unique, si l'unité précède leur séparation, c'est pour que soit rendu possible leur rapport à venir. C'est ce que devrait découvrir l'ha'adâm devenu 'ish dans le second récit : il lui est révélé comment l'être qui lui fait face désormais est quelqu'un d'autre et non un « complément » ; comment ce « vis-à-vis » (kenegdô) sera toujours autre que ce qu'il croit percevoir.

Dès lors, à partir de ces êtres créés à l'image de Dieu, devra se construire la relation par laquelle, si elle est juste, il sera possible d'accéder à la ressemblance.

Le chapitre 2 du livre de la Genèse développe l'enseignement de ces versets. Encore faut-il les lire et les interpréter sans biais. En effet, Genèse 2, 18-24 a été longtemps manipulé par le regard patriarcal à grande distance, voire a contrario du sens du texte.

J'ai proposé une étude de ce chapitre dans mon livre La Femme remodelée{12}, et Hélène de Saint Aubert s'y est penchée elle aussi dans son dernier ouvrage{13}.

Rappelons que l'ha'adâm, le « glébeux », qui représente toute l'humanité, est l'humain asexué. Il est désolant de voir tant de bibles françaises traduire indifféremment par « homme » aussi bien ce premier humain que le mâle qui en sera issu. Tout se passe dans ces traductions comme si le mot générique « humain » n'existait pas, ou plutôt comme si le masculin englobait, voire précédait la création de deux partenaires à partir de cette première créature humaine. Traduttore traditore, dit le proverbe. On mesure l'orientation patriarcale qui s'immisce déjà dans ce choix lexical.

À la suite de quoi, l'« 'ezer » placé en vis-à-vis de ce premier humain est présenté comme un secours{14}, non une simple « aide », pour combler sa solitude.

Reprenons le récit. D'abord, par la scission de cet ha'adâm duquel a été prélevé, non pas une « côte », mais un « côté », deux êtres sont mis en relation dans un face-à-face à égalité, qui sera garant d'une juste posture d'amour. Il faut quitter l'enseignement patriarcal qui prétend que la femme serait l'« assistante », au sens de subalterne, de l'homme. Rien dans l'Écriture ne soutient un tel propos. Mais la femme n'est pas non plus, à elle seule, le « secours » sans lequel l'homme ne saurait exister. Chacun dans son altérité sera l'appui de l'autre, et chacun sera appelé à prendre soin de son partenaire. C'est dans ce but que Dieu nous appelle à la vie, à la liberté. Comme l'écrit Dietrich Bonhoeffer, « avec l'être humain, Dieu crée son image sur terre, cela signifie que l'être humain est semblable au créateur en ceci qu'il est libre{15} ».

Il faut donc s'extraire des représentations séculaires relatives à l'identité et au rôle des femmes qui ne sont : « Ni déesse-mère, ni reproductrice asservie à la maternité, ni sexe faible, [mais] cette épouse solidement bâtie en face de l'époux comme son égale, son homologue, son répondant{16}. » C'est de noces que parle Genèse 2 pour symboliser une nécessaire complémentarité (même si le terme de « complémentarité » est honni des féministes auxquelles il rappelle à juste titre une triste répartition des rôles).

La nuptialité telle qu'elle est décrite ici et dans le Cantique des cantiques nous dit sans doute quelque chose de la relation à laquelle l'humain est convié. Mais cette notion mérite un approfondissement, d'autant qu'elle est souvent exploitée dans les récits bibliques et, hélas, pas toujours dans un sens adéquat.

Nuptialité : une métaphore de la relation juste ?

À plusieurs reprises dans le Premier Testament, Dieu est présenté comme l'époux fidèle d'un peuple le plus souvent adultère et mauvais. Dieu est le mâle tout-puissant et jaloux ; le peuple, l'épouse inconstante et dévoyée. La symbolique conjugale renvoie donc la femme au côté sombre, et c'est sa corporéité qui est vilipendée dans des élans allant parfois jusqu'à la pornographie. Ces représentations prennent des accents particuliers chez Osée, chez Ezéchiel, par un usage biaisé qui va instiller des relations faussées. C'est notamment le cas dans le livre d'Ezéchiel qui décrit la conduite de Jérusalem envers Dieu à qui elle devait tout. L'origine impure, l'entier dénuement de la petite fille méprisée et abandonnée dans les champs à sa naissance, veulent faire ressortir la compassion de Celui qui, l'ayant trouvée dans cet état misérable, a voulu la faire vivre, qui l'a ensuite honorée de son alliance, n'épargnant rien pour la rendre heureuse. Mais l'ingratitude a prévalu et elle s'est livrée à la pire idolâtrie (Ez 16, 10-52).

Dès le début, l'illustration met en scène un masculin idéal, aimant et compatissant, qui vient au secours d'une Jérusalem féminine impure, souillée, sans ressources... Et l'image se prolonge dans la dégradation des pires travers imputés à la femme.

Une telle logique conduit à toujours considérer les femmes responsables des adultères, comme si par leur corps, elles étaient, avant toute action, déjà coupables. Et même quand la figure féminine est idéalisée comme la Jérusalem transfigurée d'Isaïe (Is 61), c'est encore une vision orientée du corps féminin qui est exaltée, couvert de bijoux, de vêtements d'apparat, prêt à poursuivre le jeu de la séduction.

Que nous expose ce type de texte entre les lignes ? Que veut-il nous transmettre ?

Ce qui va rester de cette métaphore dans l'esprit du lecteur, c'est ce que dénonce Anne-Marie Pelletier dans L'Église et le féminin : « Une identité calamiteuse : celle d'une inconstance sentimentale invétérée, d'un irrésistible penchant à l'infidélité, mais encore, celle d'une quête éperdue, insatiable, de volupté{17}. »

Le féminin serait dangereux, tandis que le masculin, à l'image du Dieu qu'il prétend représenter, deviendrait victime des infidélités (jamais coupable) et seul capable de réorienter l'histoire...

Il faut souligner, dans ce « procès » à charge des rédacteurs bibliques, la mise en valeur de la connotation sexuelle (infidélités), donc de la corporéité féminine comme responsable des fautes. Nous sommes dans une vision « peureuse » de l'autre, le féminin, sur laquelle nous reviendrons.

Comment un tel message peut-il être encore transmis et intégré dans la religion de l'Incarnation qu'est le christianisme, laquelle ne dévalorise donc pas le corps, contrairement aux mouvements encratistes{18} qui vont fleurir autour de lui ?

Nous verrons comment Jésus, Verbe fait chair, accueillera hommes et femmes dans toutes les dimensions de leur être, récusant fermement de telles caricatures métaphoriques. Car il faut bien entendu rester dans le domaine du symbole où les rédacteurs ont assimilé Dieu au masculin et le peuple inconstant au féminin. Mais il importe de déconstruire ce dénigrement du féminin en trouvant où il prend ses racines. L'apport des sciences humaines a permis de mieux comprendre cette schématisation. Auparavant, il faut poursuivre le déroulement des messages de la Genèse.

Les enseignements du chapitre 3 de la Genèse

Ève, la Torah, le serpent et Adam

Pendant des siècles, les femmes ont porté le poids de ce qu'il est commun d'appeler « la faute d'Ève ». Il convient, avant toute analyse, de rappeler que, pour puissant qu'il soit, nous sommes face à un mythe des origines, et non, bien évidemment, dans un livre d'histoire. Il nous construit cependant, et son interprétation va influer sur notre manière de concevoir nos relations ; mais en aucun cas il n'a de prétention à raconter un commencement réel.

En outre, là où les anciens distinguaient quatre sens à l'Écriture – le sens littéral, le sens allégorique, le sens tropologique (ou moral) et le sens spirituel (ou anagogique) –, la relation au texte ne présente d'intérêt que si elle s'engage à partir d'une traduction et d'une interprétation qui ne trahissent pas la base même du message. Concernant le récit d'Ève, d'Adam et du serpent, il importe d'être d'autant plus prudent que nous croyons bien le connaître.

Le rabbin Haïm Korsia, dans un de ses cours{19}, évoque ce qui se joue dans la relation entre la femme et le serpent dans le début de la Genèse après que Dieu a dit à l'humain : « Tu pourras manger de tout arbre du jardin, mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais [...]. » (Gn 2, 17.)

Au début du chapitre suivant, dans le dialogue entre le serpent et la femme, le serpent commence par modifier les propos de Dieu : « Dieu vous a dit : vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin. » C'est faux ; Dieu n'a pas dit cela, et la femme le corrige : « Nous pouvons manger du fruit des arbres du jardin, mais du fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : Vous ne mangerez pas et vous n'y toucherez pas afin de ne pas mourir. » (Gn 3, 2-3.)

Le grand rabbin de France suggère que c'est l'homme qui a interprété la prescription divine pour la femme, et l'a aggravée en interdisant même de toucher l'arbre. L'homme aurait accentué l'interdit pour dominer sa partenaire afin...