Daniel De Smet

Les Fatimides

De l’ésotérisme en islam

Islam – Nouvelles approches

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2022
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-15154-2

Collection dirigée
par
MOHAMMAD ALI AMIR-MOEZZI

Déjà parus dans la collection

Daniel DE SMET, Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Controverses sur les Écritures canoniques de l’islam

Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Le voyage initiatique en terre d’islam. Ascensions célestes et itinéraires spirituels

Mathieu TERRIER, Histoire de la sagesse et philosophie shi’ite. « L’aimée des cœurs » de Quţb al-Din Aškevari

Constance ARMINJON-HACHEM, Les droits de l’Homme dans l’islam shi’ite. Confluences et lignes de partage

Charles-Henri DE FOUCHÉCOUR, La quête du joyau. Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmi

Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, La preuve de Dieu. La mystique shi’ite à travers l’œuvre de Kulaynî (IX-Xe siècle)

Alexandre PAPAS, Ainsi parlait le derviche. Les marginaux de l’islam en Asie centrale (XVe-XXe siècle)

Nelly AMRI, Croire au Maghreb médiéval. La sainteté en question (XIV e-XV e siècle)

Muhammad SHAHROUR, Pour un Islam humaniste. Une lecture contemporaine du Coran

Wissam H. HALAWI, Les Druzes aux marges de l’islam. Ésotérisme et normativité en milieu rural (XIVe-XVe siècle)

Ève FEUILLEBOIS, De l’ascèse au libertinage. Les champs de la poésie mystique persane

Meryem SEBTI Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde

Denis GRIL, Le Serviteur de Dieu. La figure de Muhammad en spiritualité musulmane

Sommaire

Avant-propos

Note préliminaire

Introduction

Une origine nimbée de légendes

L’héritage sulfureux de Maymūn, « l’oculiste »

Le camouflage des missionnaires

L’avènement des Fatimides et la fin provisoire de la taqiyya

L’imam fatimide comme philosophe néoplatonicien

La révolte druze

Chapitre 1. La prédication shi‘ite ismaélienne en Égypte fatimide : ses aspects ésotériques et exotériques

Prêches, sermons et oraisons face à la taqiyya

La prédication ésotérique : l’exemple d’al-Mu’ayyad fi l-Dīn al-Shīrāzī

Les majālis al-ḥikma fatimides

Un sermon philosophique d’al-Mu’ayyad

La prédication exotérique : une khuṭba d’al-Āmir

Chapitre 2. Les fêtes shi‘ites en Égypte fatimide

L’introduction de l’ismaélisme en Égypte

‘Āshūrā’

‘Īd Ghadīr Khumm

Les mawlids

Chapitre 3. Jeux, sports et plaisanterie, témoins d’une sagesse divine

Badinage et sérieux ne font pas bon ménage en islam

Le Caire : une kermesse permanente

Les frivolités d’al-Ḥākim selon une source druze

Chapitre 4. Comment déterminer le début et la fin du jeûne de Ramadan ?

La querelle sur le début et la fin du Ramadan

L’attitude nuancée du Qāḍī al-Nu‘mān

Les édits du calife al-Ḥākim

Vision ou calcul ? La position d’al-Kirmānī

Chapitre 5. Invention et translation de la tête d’al-Ḥusayn (ra’s al-Ḥusayn) au Caire sous les Fatimides

La passion d’al-Ḥusayn

Les péripéties de la tête

Al-Ḥusayn et Jean-Baptiste à Damas

La découverte de la tête à Ascalon

Le transfert au Caire

Le culte de la tête d’al-Ḥusayn

Chapitre 6. Le calife fatimide al-Ḥākim a-t-il voulu s’emparer des reliques du Prophète Muhammad ?

Le culte et le commerce des reliques en islam

Un plan rocambolesque du calife al-Ḥākim

Légende ou fait historique ?

Trois mausolées mystérieux

Le témoignage des épîtres druzes

Chapitre 7. Les interdictions alimentaires du calife fatimide al-Ḥākim

Un calife excentrique

Le régime alimentaire imposé par al-Ḥākim

Une superstition shi‘ite

Un pythagorisme shi‘ite ?

L’interdiction de consommer des « légumes transmigratoires »

Chapitre 8. La khalwa druze

Une critique « rationaliste » des rites musulmans

L’antinomisme druze

La pratique de la taqiyya

Que font les Druzes dans leurs lieux de réunion ?

Culte des saints et soufisme

Chapitre 9. Le culte du Veau d’or chez les Druzes

L’idole des Druzes

Veaux et buffles dans les Épîtres de la sagesse

Bahā’ al-Dīn al-Muqtanā et le Veau

Les statues représentant al-Ḥākim sous les traits d’un veau

Chapitre 10. Les prétendues origines druzes de la franc-maçonnerie

Les Druzes et les bûcherons du roi de Tyr

Le druzisme précurseur de la franc-maçonnerie

L’origine française des Druzes

Ou seraient-ils plutôt anglais ?

Les rites et les doctrines « maçonniques » des Druzes

Une « gnose universelle »

Chapitre 11. La théorie des Trois Imposteurs et ses origines islamiques

Les Trois Imposteurs : « l’idée incrédule par excellence » (Renan)

Les blasphèmes d’Averroès

L’apparition soudaine de deux versions du Liber de Tribus Impostoribus

Une origine islamique : trois pistes distinctes

Les « libres-penseurs » de l’islam

« L’étude comparée des religions » et les trois anneaux

Ismaéliens, Carmathes et « Assassins »

Le Vieux de la Montagne et Frédéric II

Bibliographie

Les imams ismaéliens et les califes fatimides

Avant-propos

Ismaélisme, Fatimides, Druzes... voici les trois thèmes principaux de cet ouvrage. Notre but n’est pas de fournir une histoire doctrinale ou politique au sens classique du terme, mais plutôt d’aborder le sujet par touches successives, tout en confrontant la réalité historique, telle que nous pouvons la reconstituer aujourd’hui, aux légendes et mythes multiples qui se sont développés au cours des siècles. Car notre thématique a fortement touché l’imagination des historiens, littérateurs, voyageurs et hérésiographes, tant médiévaux que modernes, au point que certaines de leurs élucubrations ont été admises par la recherche comme des vérités établies une fois pour toutes. Dans notre histoire, al-Ḥākim constitue une figure charnière, à la fois imam ismaélien, calife fatimide, divinité druze et personnage de roman par excellence. Après une introduction conçue comme une « mise en bouche », notre cheminement se fera en onze étapes, onze chapitres basés sur des articles publiés antérieurement, mais remaniés et mis à jour. Nous partirons des prédications ésotériques et exotériques des califes fatimides, qui illustrent la bipolarité d’un état islamique gouverné par une élite d’initiés (chap. 1, paru dans Mohammad Ali AMIR-MOEZZI [éd.], Islam : identité et altérité. Hommage à Guy Monnot, o. p., Turnhout, Brepols, 2013, p. 141-161). Nous verrons ensuite comment ces Fatimides ont progressivement introduit dans l’Égypte sunnite la célébration de fêtes spécifiquement shi‘ites (chap. 2, paru dans Acta Orientalia Belgica 10 [1995-96], p. 187-196), tout en participant aux fêtes profanes, foires, kermesses et autres réjouissances populaires, comme nous le montre un texte druze au sujet d’al-Ḥākim (chap. 3, paru dans AOB 16 [2002], p. 155-166). Cela n’empêche que les pratiques cultuelles des ismaéliens, notamment leur manière particulière de calculer le début et la fin du jeûne de Ramadan, ont été à l’origine de troubles avec les musulmans sunnites, notamment au Caire sous al-Ḥākim (chap. 4, paru dans Urbain VERMEULEN et Daniel DE SMET [éds.], Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras I, Louvain, Peeters, 1995, p. 71-84). Voulant faire du Caire la capitale du monde musulman et un centre de pèlerinage pour les shi‘ites, les Fatimides ont réussi à y transférer la vénérable relique de la tête du martyr al-Ḥusayn (chap. 5, paru dans Urbain VERMEULEN et Daniel DE SMET [éds.], Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras II, Louvain, Peeters, 1998, p. 29-44). À en croire certains historiens hostiles aux Fatimides, al-Ḥākim aurait eu des ambitions encore plus audacieuses, en projetant de voler à Médine les restes matériels du Prophète et de les offrir à la vénération des musulmans du monde entier dans un superbe mausolée spécialement construit à cet effet au Caire (chap. 6, paru dans Philippe BORGEAUD et Youri VOLOKHINE [éds.], Les objets de la mémoire. Pour une approche comparatiste des reliques et de leur culte, Berne, Peter Lang, 2005, p. 247-265). Cette entreprise, qui fut soldée par un échec, est souvent invoquée comme une des preuves de la folie d’al-Ḥākim, tout comme les interdictions alimentaires insolites qu’il imposa aux musulmans de son Empire et qui, curieusement, rappellent des interdictions similaires en vigueur dans les milieux pythagoriciens de l’Antiquité tardive (chap. 7, paru dans VERMEULEN et DE SMET [éds.], Egypt and Syria I, p. 53-69). De telles bizarreries, difficilement explicables par le droit musulman ou en opposition radicale avec lui, furent invoquées par les Druzes comme une preuve de la divinité d’al-Ḥākim, qui aurait abrogé la charia avec tous les rites et obligations cultuelles de l’islam. Puisque les écrits canoniques de la religion druze n’offrent aucun substitut au culte musulman, la question se pose ce que les Druzes font dans leurs lieux de prière, question toujours indécise qui a généré auprès de leurs voisins chrétiens et musulmans des mythes tout aussi fantaisistes que coriaces (chap. 8, paru dans AOB 17 [2003], p. 97-112). Un de ces mythes concerne la vénération d’une idole, représentant al-Ḥākim sous la figure d’un veau (chap. 9, paru dans VERMEULEN et DE SMET [éds.], Egypt and Syria II, p. 45-61). L’origine druze de la franc-maçonnerie occidentale est un mythe du XIXe siècle, forgé à partir des études scientifiques de l’époque sur l’ismaélisme et le druzisme, et qui a été curieusement adopté par certains Druzes du XXe siècle (chap. 10, paru dans Josiane BOULAD-AYOUB et Gian M. CAZZANIGA [éds.], Traces de l’autre. Mythes de l’antiquité et Peuples du Livre dans la construction des nations méditerranéennes, Pise – Paris, Edizioni ETS – Librairie philosophique J. Vrin, 2004, p. 261-274). Notre périple se terminera avec la théorie blasphématoire des Trois Imposteurs, attribuée aux ismaéliens carmathes et « assassins », ainsi qu’aux Druzes (chap. 11, paru dans AOB 20 [2007], p. 81-93).

Note préliminaire

Les versets coraniques sont cités dans la traduction de Denise MASSON, Le Coran, 2 vols., Paris, Gallimard, 1967.

Nous donnons les dates selon l’ère hégirienne, suivies, après un trait oblique, de leur équivalent selon l’ère commune. Il y a cependant deux exceptions : pour les XIXe et XXe siècles, nous suivons uniquement l’ère commune, tout comme pour les événements et les personnes qui se rapportent à l’histoire européenne.

Les noms et termes arabes sont transcrits selon un système simplifié avec un minimum de signes diacritiques : th = ṯ ; j = ǧ ; kh = ḫ ; dh = ḏ ; sh = š ; gh = ġ.

Introduction

Une origine nimbée de légendes

L’héritage sulfureux de Maymūn, « l’oculiste »

Un brouillard épais plane sur les origines de l’ismaélisme et de la dynastie des Fatimides qui en est issue. Ce brouillard a été en partie créé volontairement, puisque les premiers propagandistes ismaéliens opéraient discrètement, à l’ombre, en se camouflant sous des apparences diverses. Cette prudence, liée au souci de garder secrètes des doctrines potentiellement compromettantes, n’est autre que l’attitude bien connue de la taqiyya, qui explique à son tour le manque cruel de sources fiables sur les débuts du mouvement ismaélien{1}.

Ainsi, notre source principale est un pamphlet anti-ismaélien rédigé vers 372/982 à Damas par un certain Akhū Muḥsin, qui y a intégré un écrit polémique antérieur dû au sunnite Ibn Rizām. Le pamphlet d’Akhū Muḥsin, dont de larges extraits nous ont été transmis par différents auteurs, baigne tout entier dans une théorie de complot visant à ruiner l’islam de l’intérieur{2}. Néanmoins, il offre des précisions relatives aux débuts de l’ismaélisme qui pourraient comporter un noyau de vérité{3}.

Selon ce récit, l’ismaélisme a été fondé par un dénommé ‘Abd Allāh, fils de Maymūn al-Qaḍḍāḥ. Cet « oculiste », ou alternativement « potier, souffleur de verre ou fabricant de flèches{4} », était un iranien gagné aux thèses dualistes des Dayṣāniyya, les adeptes de Bardésane, un hérésiarque syrien du IIe siècle{5}, et rallié au mouvement ultra-shi‘ite d’Abu l-Khaṭṭāb{6}. Bien sûr, il n’était motivé que par un seul dessein : remplacer l’islam par une doctrine matérialiste et athée{7}. Il est fort probable qu’Ibn Rizām, suivi par Akhū Muḥsin, ait recyclé une histoire colportée par le mouvement ismaélien dissident des Carmathes pour discréditer les Fatimides, qu’ils considéraient comme des imposteurs : loin de descendre de ‘Alī et de Fāṭima et donc d’être des imams légitimes, les Fatimides seraient en réalité la progéniture de cet obscur « oculiste » iranien{8}. Or, fait étonnant, les Fatimides eux-mêmes ont intégré ce nom dans leur propre tradition. Dans sa fameuse lettre à la communauté ismaélienne du Yémen, ‘Abd Allāh al-Mahdī, le premier calife fatimide, nous apprend que ses ancêtres avaient adopté des pseudonymes par mesure de sécurité, pour masquer leur véritable identité. Ainsi, Ismā‘īl b. Ja‘far, l’imam éponyme des ismaéliens, fils de Ja‘far al-Ṣādiq, se faisait passer pour un certain Mubārak ; son fils, Muḥammad b. Ismā‘īl, ne serait autre que Maymūn al-Qaḍḍāḥ, tandis que ‘Abd Allāh, avant de devenir calife, était connu sous le nom de Sa‘īd{9}.

‘Abd Allāh, le fils de Maymūn, allait concrétiser le projet du père. Après s’être établi successivement à ‘Askar Mukram et à Baṣra, il choisit Salamiyya près de Ḥims en Syrie comme son quartier général, d’où il envoie des missionnaires (du‘āt, pluriel de dā‘ī) dans les quatre coins du monde musulman. Pour ne pas être démasqués, ceux-ci adoptent des déguisements divers. Ainsi, Khalaf, un missionnaire envoyé à Rayy, s’établit dans un petit village des alentours, déguisé en cardeur (ḥallāj), « un homme à carder le coton » (ṣāḥib miḥlajat quṭn){10}. Un autre missionnaire, envoyé au Jabal al-Summāq en Syrie, était déguisé en forgeron (ḥaddād){11}.

Un missionnaire du nom d’al-Ḥusayn al-Ahwāzī est envoyé vers le Sawād, la région agricole autour de Kūfa, véritable pépinière de courants ultra-shi‘ites au cours des premiers siècles de l’islam{12}. Arrivé sur place, il se dirige vers le village de Quss Bahrām. Sur la route, il rencontre un bouvier appelé Ḥamdān b. al-Ash‘ath et surnommé Qarmaṭ :

Parce que c’était un homme petit, avec de courtes jambes, qui s’avançait avec des pas rapprochés. Il était accompagné d’un bœuf (thawr), sur lequel il transportait des charges. Al-Ḥusayn al-Ahwāzī lui demanda : « Quel est le chemin vers Quss Bahrām ? ». Ḥamdān répondit : « C’est mon village ; j’y vais de ce pas. Faisons la route ensemble ».

Le missionnaire en profite pour interroger Ḥamdān sur les villages des alentours. Celui-ci s’aperçoit qu’al-Ḥusayn est fatigué par le voyage et il l’invite à monter sur son bœuf :

Al-Ḥusayn lui dit : « On ne m’a pas donné d’ordre à ce sujet ». Ḥamdān réplique : « C’est comme si tu agis sur un ordre qui t’a été donné ». Il répond : « Oui ». L’autre demande : « Qui te commande et t’interdit ? ». Il répond : « Mon roi et ton roi, à qui appartient ce monde ci et l’autre ». Ḥamdān Qarmaṭ est bouleversé, tout en réfléchissant. Il se rapproche pour le regarder, puis lui dit : « Vraiment, personne ne gouverne ce monde et l’autre en dehors de Dieu ». Il répond : « Tu dis vrai. Dieu donne sa gouvernance à qui Il veut ». Ḥamdān Qarmaṭ demande alors : « Que veux-tu faire dans le village dont tu m’as demandé le chemin ? » Il répond : « Il m’a été confié un sac contenant la connaissance d’un des secrets de Dieu et j’ai reçu l’ordre de guérir les gens de ce village, de les rendre riches, de les libérer et de leur transférer les pouvoirs de ce monde en les arrachant aux mains de ceux qui les détiennent ». Il commence ainsi sa propagande (da‘wa) et sa tromperie (makr), voyant que Qarmaṭ y prête attention. Qarmaṭ lui dit : « Je t’implore par Dieu de me transmettre quelque chose de cette science grandiose et de me sauver comme Dieu t’a sauvé ». Il lui dit : « Cela n’est pas permis avant que tu te sois lavé et purifié, et que j’ai pris de toi un serment (‘ahd) et que tu ais souscrit au pacte (mīthāq) que Dieu a conclu avec ses prophètes et messagers. Alors je te ferai parvenir ce qui est utile pour toi ». Arrivés à une rivière, Qarmaṭ s’y lave, ne cessant de l’implorer, jusqu’à ce qu’il prenne de lui le serment.

Après son initiation Ḥamdān Qarmaṭ ramène le missionnaire à la maison, où celui-ci convertit ses proches. Dans le village, il feint de mener une vie pieuse, en se camouflant comme couturier et en gardant des dattes pour un riche marchand, tout en continuant discrètement sa propagande{13}.

Une autre version, plus romanesque encore, de la conversion de Ḥamdān Qarmaṭ, nous a été transmise par al-Ṭabarī, qui dit l’avoir recueillie auprès de prisonniers carmathes. Ici, le missionnaire, qui reste anonyme, s’établit dans un village appelé al-Nahrayn, où il gagne sa vie en tressant des paniers avec des feuilles de palmier (yasuff al-khūṣṣ), tout en feignant de mener une existence ascétique, rythmée par des prières et des jeûnes rigoureux. Il avait élu domicile chez un marchand de légumes (baqqāl), qui lui demande de garder des dattes récoltées par des commerçants du voisinage. Les quelques dattes qu’il reçoit comme maigre salaire lui servent de seule nourriture. Après les avoir mangées, il collecte les noyaux et les rend à son employeur (sans doute pour que celui-ci les revende comme combustible ?). Cette conduite exemplaire augmente sa réputation de pieux ascète et il réussit à faire plusieurs convertis. Toutefois, à force d’avoir trop jeûné, il devient malade et gît épuisé au bord de la route. Il y avait dans le village un homme qui transportait des charges avec ses bœufs. « Il avait des yeux rouges, d’une rougeur extrême, raison pour laquelle les gens du village l’appelaient Karmīta, car cela veut dire en nabatéen “aux yeux rouges”{14}. » Le marchand de légumes demanda à cet homme d’aller chercher le malade et de le soigner dans sa maison. Bien sûr, le missionnaire en profita pour convertir Karmīta et toute sa famille{15}. D’après une autre autorité citée par al-Ṭabarī, Ḥamdān Qarmaṭ était un homme du Sawād de Kūfa qui transportait les produits maraîchers (ghallāt) avec ses bœufs{16}.

Malgré leur condition modeste, ces Carmathes (les disciples de Ḥamdān Qarmaṭ) semblent avoir été lettrés, car ils diffusaient un livre exposant leurs doctrines et divisé en sourates, visiblement dans le but d’imiter le Coran. Al-Ṭabarī nous en a conservé quelques extraits{17}. Notre bouvier Ḥamdān Qarmaṭ et son beau-frère ‘Abdān, lui aussi converti, prirent même la direction de la da‘wa après la mort du missionnaire en opérant à partir du Sawād, indépendamment du dā‘ī établi à Salamiyya. Pour mener leur mission, ils envoient des lettres et des livres (kutub) à différents destinataires et fournissent de l’argent et des livres à Abū Sa‘īd al-Jannabī pour la communauté du Baḥrayn{18}. On pourrait se demander à qui ces livres étaient destinés, puisqu’al-Jannabī, envoyé du Sawād de Kūfa par Qarmaṭ en personne, s’établit au Baḥrayn déguisé en marchand de farine (daqīq). Le public auquel il s’adressait était « une troupe de pauvres (ḍu‘afā’), parmi lesquels il y avait des bouchers (qaṣṣāb), des portefaix (ḥammāl) et leurs pareils{19} ».

Ibn Ḥawshab, un autre converti de Ḥamdān Qarmaṭ ou de ‘Abdān, qui sera envoyé au Yémen, traitait dans son village du Sawād « des vêtements confectionnés avec une étoffe provenant de la ville de Nars (al-thiyāb al-narsiyya), bien que l’on dise aussi qu’il travaillait le lin (kattān) » ou qu’il fabriquait des caisses (ṣanādīq){20}.

Nous voyons donc que, dans leurs pamphlets anti-ismaéliens, Ibn Rizām et Akhū Muḥsin présentent l’ismaélisme comme un complot issu de milieux bardésanites. Le fils de Maymūn al-Qaḍḍāḥ réalise le rêve de son père en créant un réseau de missionnaires envoyés dans les quatre coins du monde musulman pour y répandre le venin de l’hérésie. Ces missionnaires opèrent toujours de la même façon : ils se déguisent en humbles marchands ou artisans, s’établissent dans de petits villages où ils font semblant de suivre scrupuleusement les règles de l’islam, et choisissent pour cible de leur propagande des misérables, dont Ḥamdān Qarmaṭ est le prototype : un bouvier infirme, souffrant d’une maladie oculaire.

Le camouflage des missionnaires

La teneur hostile, « complotiste », de ce récit n’empêche pas qu’il est basé sur un canevas historique : l’émergence, dès le milieu du IIIe/IXe siècle, d’un réseau de propagande shi‘ite, dirigée depuis Salamiyya, se répandant à travers le monde musulman et opérant au nom de l’imam « caché » Muḥammad b. Ismā‘īl ou de l’un de ses descendants. Pour passer inaperçus auprès des autorités sunnites, toujours vigilants envers toute propagande shi‘ite, les missionnaires se déguisaient, par mesure de taqiyya.

Le cas du dā‘ī Ibn Ḥawshab, auquel la tradition fatimide a accordé le titre honorifique de Manṣūr al-Yaman (« le vainqueur du Yémen »), nous en donne la confirmation par un témoignage direct : nous possédons de lui une Vie (Sīra), probablement rédigée par son fils Ja‘far et dont des fragments ont été conservés dans la littérature ismaélienne{21}.

Ainsi, nous y apprenons qu’Ibn Ḥawshab, loin d’être un misérable prolétaire, est issu d’une famille d’érudits shi‘ites de Kūfa et qu’il avait reçu une formation traditionnelle en étudiant le Coran, le hadith et le droit{22}. Envoyé dans le sud du Yémen, il s’informe, avant d’entrer dans la ville de ‘Adan (Aden), au sujet des marchandises qui y sont commercialisées. Voici ce qu’il en dit lui-même :

Je demandais ce qui était transporté vers [Aden] avant d’y entrer. On me dit que c’était du coton. J’en achetais donc un peu et le disposais comme un camouflage (tasatturan), pour qu’on voie que j’étais un marchand (tājir). J’entrais alors avec mon compagnon et nous demandions à quel endroit on pourrait le vendre. On nous l’indiquait. Nous avons alors loué une échoppe dans le souk [du coton] et nous nous y sommes assis pour le vendre.

Toutefois, le camouflage ne semble pas avoir été très efficace, car Ibn Ḥawshab est vite reconnu par un shi‘ite qui avait eu vent de la venue d’un dā‘ī dans la ville. Il remarque sèchement : « Celui-là n’a pas la tête d’un marchand de coton{23}. »

La technique du déguisement, cette fois-ci en pauvres vêtus de haillons, a également été utilisée par les émissaires d’Abū ‘Abd Allāh, le missionnaire qui préparait auprès des Berbères du Maghreb l’avènement de l’imam ‘Abd Allāh al-Mahdī, le futur fondateur de l’Empire fatimide, alors retiré à Sijilmāsa, dans le sud du Maroc actuel :

Il [Abū ‘Abd Allāh] envoyait [des messagers vers al-Mahdī] portant avec eux des sommes considérables. Ils étaient camouflés (yastatirūn) en pauvres et en pèlerins, venant des parties les plus éloignées du Maghreb, portant des vêtements déchirés (aṭmār) et râpés (akhlāq), pour qu’ils apportent ce qui était envoyé avec eux à l’imam. Puis, ils retournaient dans le même état{24}.

D’ailleurs, l’imam al-Mahdī lui-même, au cours des pérégrinations qui l’ont mené de Salamiyya vers la Tunisie en passant par Sijilmāsa, était déguisé en marchand. Lors de son séjour en Égypte, il était caché « sous les traits d’un marchand », ce qui n’empêche que les agents abbassides étaient à ses trousses et qu’il devait fuir aussitôt. En toute hâte, il avait acheté quelques marchandises, dans lesquelles il cachait sa fortune et des livres « contenant la sagesse des imams », et se mit en route vers l’ouest, mais la caravane fut attaquée par des brigands, entraînant la perte des précieux livres, qu’il put toutefois récupérer par la suite{25}. Arrivé à Tripoli de Libye, il ne put continuer vers Qayrawān, ayant été signalé par la police ; l’unique issue était de foncer vers le sud-ouest, en direction de Sijilmāsa. Au dire du Qāḍī al-Nu‘mān, les gens un peu perspicaces qui voyaient passer al-Mahdī et les siens comprenaient immédiatement qu’il ne pouvait s’agir de marchands, compte tenu de la noblesse de leur attitude et de leurs regards{26}. Finalement, Abū ‘Abd Allāh viendra délivrer al-Mahdī à Sijilmāsa pour le conduire en Tunisie, où l’identité de l’imam sera enfin ouvertement dévoilée. Désormais, plus besoin de camouflages et de déguisements. L’avènement de l’imam fatimide en 297/909 marque la fin (provisoire) de la taqiyya.

Un contraste significatif ressort des pages précédentes. D’une part, les pamphlets anti-ismaéliens présentent les hérétiques comme des gens de basse condition, petits artisans ou marchands ambulants, incultes, souvent infirmes ou touchés par des maladies. D’autre part, les rares sources ismaéliennes qui racontent les débuts de la da‘wa décrivent les missionnaires et leurs disciples comme des personnages nobles, instruits et vertueux, mais qui sont obligés, pour des raisons sécuritaires, de prendre l’apparence d’humbles marchands, voire de revêtir des vêtements râpés pour échapper à l’attention des autorités et des brigands, d’autant plus qu’ils portent sur eux des sommes considérables, perçues auprès des convertis et destinées à financer les projets de l’imam. La précarité est ici un camouflage, inspiré par la nécessité de la taqiyya.

L’avènement des Fatimides et la fin provisoire de la taqiyya

La victoire de ‘Abd Allāh al-Mahdī, matérialisée par la fondation sur la côte tunisienne de la ville de Mahdiyya (la ville du Mahdi), la première capitale fatimide, a été vécue comme un événement messianique marquant un tournant radical dans l’histoire de l’islam depuis la mort du Prophète. Si la trahison (pour les shi‘ites du moins) des trois premiers califes et le régime usurpateur des Omeyyades et des Abbassides qui en était la conséquence, avaient forcé les imams et leurs fidèles à adopter la taqiyya, les voiles de la clandestinité étaient levés maintenant que l’imam apparaissait en public, aux yeux de tous, comme souverain politique et religieux de ce qui allait devenir l’Empire fatimide{27}.

Dans sa lettre envoyée aux ismaéliens du Yémen, ‘Abd Allāh al-Mahdī décrit comment ses prédécesseurs ont dû se cacher par mesure de taqiyya{28} :

Lorsque l’épreuve (miḥna) s’intensifia et que la taqiyya devint plus pressante à l’époque de Ja‘far b. Muḥammad [i.e Ja‘far al-Ṣādiq], il garda secret (katama) le nom de l’imam de sa descendance par mesure de taqiyya envers lui. Ainsi, du vivant de Ja‘far b. Muḥammad et après sa mort, seuls les membres les plus fiables de son parti (shī‘a) connaissaient [le nom de l’imam]. [Ja‘far] disait en effet : « La taqiyya est ma religion et la religion de mes ancêtres. Celui qui n’a pas de taqiyya n’a pas de religion{29}. »

Dans la suite de la lettre, ‘Abd Allāh al-Mahdī prétend que parmi les quatre fils de Ja‘far – Mūsā, Ismā‘īl, Muḥammad et ‘Abd Allāh –, l’imam désigné par Ja‘far comme son successeur était ‘Abd Allāh, mais que pour des raisons de taqiyya seul un petit groupe de fidèles était au courant de ce fait. Lorsque les imams après Ja‘far ont voulu faire revivre la « mission véritable » (da‘wat al-ḥaqq), ils ont pris des noms qui n’étaient pas les leurs. Par mesure de taqiyya, ils se sont donnés des pseudonymes comme Mubārak, Maymūn, Sa‘īd. En voulant parler de l’imam ‘Abd Allāh, ils l’ont désigné par le nom de son frère Ismā‘īl ; ils ont agi au nom du Mahdī Muḥammad b. Ismā‘īl, qui n’est autre que le pseudonyme d’un descendant de ‘Abd Allāh. Des « hypocrites » ont divulgué ces noms, transgressant les règles du silence, mais grâce à ce stratagème les véritables imams étaient en sécurité. Cette « taqiyya concernant les noms » (al-taqiyya fi l-asmā’) dura jusqu’au moment de l’apparition du « maître de la manifestation » (ṣāḥib al-ẓuhūr) – ‘Abd Allāh al-Mahdī – qui marque la fin de la taqiyya pour ce qui concerne l’identité de l’imam{30}.

Si la « taqiyya au niveau des noms » a pu garantir la sécurité des imams, elle a créé un imbroglio inextricable autour de la généalogie des Fatimides et des circonstances obscures dans laquelle la da‘wa a été menée en faveur de ‘Abd Allāh al-Mahdī{31}. La thèse exprimée dans la lettre, selon laquelle les imams fatimides descendraient de ‘Abd Allāh b. Ja‘far et non de son frère Ismā‘īl, a été rejetée par la généalogie officielle des Fatimides ultérieurs, qui prétendaient descendre en ligne droite d’Ismā‘īl b. Ja‘far et de son fils Muḥammad b. Ismā‘īl, le premier des « imams cachés ». Celui-ci fut suivi par trois autres imams clandestins, qui se sont succédé de père en fils, mais au sujet desquels nous ne savons strictement rien : ‘Abd Allāh, Aḥmad et al-Ḥusayn, le père présumé de ‘Abd Allāh al-Mahdī, qui sortit l’imamat de la clandestinité. Le flou artistique régnant autour de la généalogie des Fatimides a été le talon d’Achille de la dynastie, générant des railleries de la part des adversaires externes (dont témoigne l’histoire de Maymūn « l’oculiste ») et des troubles internes (le schisme carmathe, dont nous aurons à reparler sous peu).

Le théologien fatimide Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. vers 411/1020) compare l’histoire de ces imams cachés au récit coranique concernant les « Gens de la caverne » (ahl al-kahf), les fameux « sept dormants d’Éphèse » chers à Louis Massignon. Ces jeunes gens s’étant rendu compte que leur pays était gouverné par des maîtres qui n’obéissaient pas à Dieu, ils craignaient leur tyrannie. Ils se réfugièrent dans une caverne, où ils dormirent pendant 309 ans (Cor. 18 : 25 : « Ils restèrent dans leur caverne trois cents ans auxquels on ajoute neuf années »). Selon al-Kirmānī, les successeurs de Muhammad subirent le même sort : sujets à la répression, à la tyrannie et à la peur, les imams se retirèrent dans la clandestinité pendant 309 années. En l’an 309 de l’hégire [sic], ‘Abd Allāh al-Mahdī apparut au Maghreb et fonda l’état fatimide. Dieu ôta alors des imams « le voile de la peur » (ḥijāb al-khawf){32}.

Enfin, le Qāḍī al-Nu‘mān (m. 363/974), le fondateur du droit fatimide, reconnaît dans les événements marquant l’avènement des Fatimides le sens ésotérique (bāṭin) des prescriptions coraniques relatives au jeûne de Ramadan. Il présente son exégèse dans son Ta’wīl al-da‘ā’im sous la forme de six « séances » (majālis) hebdomadaires lues lors des majālis al-ḥikma, les séances d’enseignement du bāṭin tenues par les du‘āt et dont l’accès était strictement réservé aux seuls initiés{33}. Dans ces six « séances », al-Nu‘mān se propose d’exposer l’exégèse ésotérique (ta’wīl) des préceptes contenus dans le Kitāb al-Ṣawm (« Livre du jeûne ») de son célèbre manuel de droit « exotérique », les Da‘ā’im al-islām.

Al-Nu‘mān commence par remarquer qu’en arabe le mot ṣawm peut être synonyme de ṣamt, ce qui serait en plus confirmé par Cor. 19 : 26, le verset relatif au jeûne et au silence de Marie, que l’auteur se garde toutefois d’expliquer. Dès lors, « le jeûne ésotérique » (ṣawm al-bāṭin) est le fait de tenir secret (kitmān) la science du bāṭin de la charia envers les “exotéristes” (les ahl al-ẓāhir) et de ne pas la révéler (mufātiḥa){34} ». Les nourritures et les boissons dont il faut s’abstenir symbolisent la science (‘ilm) et la sagesse (ḥikma) transmises par les imams, qu’il n’est pas permis de révéler aux ahl al-ẓāhir{35}.

L’auteur s’engage alors à élucider le sens caché du mois de Ramadan, présenté comme un long ta’wīl de Cor. 2 : 183-185. Comme il est d’usage dans la littérature ismaélienne, ce ta’wīl se déploie sur différents niveaux. Tout d’abord, dans le cycle de Muhammad, le mois de Ramadan correspond à ‘Alī et aux imams de sa descendance, chargés d’organiser la « da‘wa cachée » (al-da‘wa al-mastūra) et de préserver la « science du ta’wīl ésotérique et caché ». Le mois compte vingt-neuf jours et s’achève par le trentième. Cela signifie qu’entre ‘Alī et le Mahdī il y a dix imams, dix « preuves » (ḥujaj) et dix « portes » (abwāb), le tout correspondant aux trente jours de Ramadan{36}. L’ordre de jeûner pendant ce mois signifie l’obligation de garder secret tout ce qui concerne les imams et l’organisation de la da‘wa. Le jour de la rupture du jeûne symbolise l’avènement du Mahdī et l’abrogation partielle de la taqiyya{37}. Or, le Mahdī dont il est question ici n’est autre que ‘Abd Allāh al-Mahdī, le onzième imam selon la généalogie officielle des Fatimides. En prenant le pouvoir en Tunisie en 297/909 et en fondant un état avec al-Mahdiyya pour capitale, l’imam sortit de la clandestinité et devint le dirigeant politique d’un état. Pour la première fois depuis ‘Alī, un imam ismaélien agissait à découvert et la da‘wa fut menée ouvertement. Toutefois, cela ne signifie pas pour autant que le temps était venu pour dévoiler au tout venant la science du bāṭin. Car al-Mahdī n’était pas le Résurrecteur, le Qā’im, qui se lèvera à la fin de notre présent cycle d’occultation (dawr al-satr).

En effet, nous dit al-Nu‘mān, le ta’wīl du Ramadan présente encore un autre aspect. En tant que neuvième mois de l’année, Ramadan se réfère au « Seigneur de la Résurrection » (ṣāḥib al-qiyāma). Tout comme la femme accouche de son enfant le neuvième mois, le « cycle d’occultation » sera bouclé le neuvième mois avec l’avènement du Qā’im. Aussi longtemps que ce mois n’est pas achevé – que la formation du fœtus n’est pas terminée – la taqiyya reste en vigueur. Un dévoilement prématuré pourrait avoir des conséquences désastreuses{38}.

Même après l’avènement des Fatimides, le fidèle reste lié, par le pacte d’allégeance qu’il a conclu avec l’imam, à observer le silence (ṣamt), le voilement (satr) et la garde du secret (kitmān). Rompre le jeûne pendant la journée signifie dévoiler le bāṭin à une personne qui n’est pas autorisée à l’apprendre. Dans les majālis consacrées à ce sujet, al-Nu‘mān s’applique longuement à établir des parallélismes entre, d’une part, les différentes raisons qui peuvent amener le musulman à rompre le jeûne pendant les jours de Ramadan, et, d’autre part, différents cas de rupture du kitmān, classés selon un ordre de gravité croissante. Il développe ainsi une casuistique complexe, prévoyant des transgressions dues à une simple inadvertance ou à l’ignorance du fidèle quant au caractère secret de tel ou tel détail de la doctrine. En ces cas, si l’indiscrétion n’est pas volontaire, une simple mise en garde ou une légère punition suffisent. Il se peut également qu’un initié commette des indiscrétions plus graves, pour divers motifs comme la peur, la menace ou la poursuite d’un gain. S’il fait preuve de repentir et est prêt à subir le châtiment que l’imam ou le dā‘ī lui inflige, il peut encore se racheter : il doit alors compenser les jours de « jeûne » manqués par un « jeûne » plus sévère. Enfin, ceux qui trahissent de façon délibérée le pacte auquel ils ont souscrit, seront excommuniés. Leur vie est en péril, aussi bien en ce monde que dans l’Au-delà{39}.

Toutes ces prescriptions seront abolies lors de l’avènement du Qā’im. Tant que dure le présent « cycle d’occultation », rompre le jeûne de façon licite la nuit signifie la diffusion (iṭlāq) du bāṭin parmi ceux qui en ont le droit. La fête de la rupture du jeûne se réfère à la manifestation du Qā’im. À ce moment, la da‘wat al-ḥaqq sortira de son occultation et il ne sera plus permis à ceux qui y adhèrent de la cacher, « alors qu’elle était cachée (mastūra) par la taqiyya avant sa manifestation ». De même, il ne leur sera plus permis de nier leur adhésion, comme ils le faisaient avant par mesure de taqiyya. L’apparition du Qā’im marque ainsi la fin de la taqiyya et du kitmān : « Le bāṭin sera manifesté par son avènement et en ce jour il n’y aura plus de jeûne ésotérique, ni de [loi] exotérique (ẓāhir) pour élever les actes{40}. » En d’autres termes, le Qā’im abrogera la charia et dévoilera le bāṭin. La distinction entre ẓāhir et bāṭin n’aura plus raison d’être. L’humanité entrera dans un nouveau « cycle de manifestation » (dawr al-kashf) durant lequel la connaissance salvatrice sera directement accessible, sans loi, sans rites et sans religion établie.

En attendant l’apparition de ce sauveur, qui libèrera définitivement l’homme des contraintes de la charia, les théologiens ismaéliens au service des Fatimides, comme le Qāḍī al-Nu‘mān et al-Kirmānī, ont tout mis en œuvre pour repousser les attentes messianiques vers un avenir de plus en plus lointain. Si les deux premiers imams-califes fatimides portent encore des surnoms messianiques, al-Mahdī et al-Qā’im, leurs successeurs ont reçu des noms plus neutres et plus usuels pour les souverains de l’époque : al-Manṣūr, al-Mu‘izz, al-‘Azīz, al-Ḥākim...

Ce revirement soudain ne fut pas du goût de tous les ismaéliens. Notamment, les disciples du « bouvier » Ḥamdān Qarmaṭ, dont nous avons vu qu’ils avaient mis sur pied une da‘wa parallèle, ne crurent pas en la généalogie alambiquée par laquelle ‘Abd Allāh al-Mahdī prétendait descendre de ‘Alī et de Fāṭima. Pour eux, les Fatimides étaient des imposteurs qui n’avaient aucun droit à l’imamat. Le dernier imam légitime était Muḥammad b. Ismā‘īl, dont le « retour » (raj‘a) comme Mahdī était imminent. À mesure que les Fatimides se distancièrent du messianisme et s’efforcèrent à développer un ismaélisme « modéré », les Carmathes devinrent de plus en plus radicaux, allant jusqu’à organiser un état édénique, libre de toute contrainte chariatique, qui devait accueillir le Mahdī lors de sa parousie.

Selon le pamphlétaire Akhū Muḥsin, dont le récit fut repris et amplifié par le vizir seljukide Niẓām al-Mulk (m. 485/1092), l’horreur atteint son comble lorsque les Carmathes Abū Sa‘īd al-Jannabī et son fils Abū Ṭāhir prennent le pouvoir à al-Aḥsā’ dans l’Est de l’Arabie (le Baḥrayn de l’époque). Ils se mettent à attaquer les pèlerins musulmans en route vers La Mecque, allant jusqu’à piller la ville sainte en dérobant la pierre noire de la Ka‘ba en 312/925. Pire encore, les deux Carmathes sont accusés de mettre en pratique la doctrine de Mazdak, un hérétique iranien du Ve siècle : communisme des biens et des femmes ; rapports sexuels licites avec les mères, les sœurs et les filles. Tous les exemplaires de la Thora, des Évangiles et du Coran que l’on peut trouver, sont jetés dans une fosse et recouverts d’immondices. Abū Ṭāhir « brisa en deux la pierre noire ; il mit chacun de ces deux morceaux sur l’un des bords du trou d’une latrine et lorsqu’il se rendait dans cet endroit, il y plaçait les pieds. Il ordonna de maudire les envoyés et les prophètes de Dieu ». Rien d’étonnant, dès lors, à ce qu’il passe pour l’inventeur de la célèbre thèse des Trois Imposteurs : « Trois personnages ont abusé l’humanité, un berger, un médecin et un chamelier, et le dernier a été le plus grand bateleur des trois{41}. »

À peine un siècle plus tard, une révolte analogue contre le pouvoir établi, l’ismaélisme modéré et étatisé des Fatimides, éclatera au Caire sous le calife al-Ḥākim. De cette révolte naîtra la religion des Druzes.

L’imam fatimide comme philosophe néoplatonicien

La « modération » de l’orthodoxie fatimide, qui a tant exaspéré les extrémistes carmathes et druzes, s’exprime par la théorie du strict équilibre entre les « deux cultes ». Ainsi, al-Kirmānī plaide avec insistance en faveur de l’observance simultanée du « culte par la pratique » (al-‘ibāda al-‘amaliyya) et du « culte par la connaissance » (al-‘ibāda al-‘ilmiyya) : maintenir l’équilibre entre les deux représente pour l’âme l’unique voie vers la béatitude éternelle{42}.

Al-Kirmānī entend par la « pratique » (‘amal) le respect des règles de la charia telles qu’elles ont été révélées en leur sens littéral (ẓāhir) dans le Coran. Appliquer la loi de façon stricte est une condition nécessaire sans laquelle l’âme ne peut devenir vertueuse. D’où le rejet de l’attitude antinomiste prônée par les mouvements messianiques radicaux au sein même de l’ismaélisme. Pour le dā‘ī fatimide, seul une âme vertueuse est en mesure de s’ouvrir à la « science » (‘ilm) qui est indispensable à son parachèvement. Celle-ci concerne le sens caché (bāṭin) de la révélation et de la loi, ou – en un sens plus large – les « essences réelles » (ḥaqā’iq) et les « quiddités » (kammiyāt) des êtres{43}.

Traduit dans la réalité politico-religieuse de l’Empire fatimide, le binôme des deux cultes s’explique aisément : la lettre de la loi doit être respectée par la totalité des sujets musulmans, qu’ils soient sunnites ou shi‘ites, sans quoi le régime irait à sa perte. En revanche, la science ésotérique est strictement réservée au cénacle restreint des initiés ismaéliens.

Nous, lecteurs profanes, qui parcourons les œuvres des propagandistes (du‘āt) exposant cette science ésotérique, y reconnaissons des thèses et des notions sortis tout droit des manuels de philosophie aristotélicienne et néoplatonicienne qui circulaient à l’époque dans le monde musulman. Néanmoins, al-Kirmānī et ses collègues se gardent d’associer cette science à la philosophie (falsafa) et encore davantage de l’attribuer aux philosophes de l’Antiquité. Ils préfèrent la désigner par le terme ḥikma (« sagesse »), qui a la connotation d’un savoir sacré et révélé. Il s’agit en effet d’une science salvatrice, d’une « gnose » censée provenir exclusivement de l’enseignement (ta‘līm) de l’imam, sous l’autorité duquel les du‘āt ont rédigé leurs livres et traités. Mais dans la pratique, si cet enseignement provient réellement des imams, ceux-ci doivent avoir reçu une solide formation philosophique.

Il en résulte une attitude ambiguë envers la philosophie. De fait, la doctrine ismaélienne s’avère hautement tributaire du néoplatonisme et de l’aristotélisme arabes, certains auteurs comme Abū Ya‘qūb al-Sijistānī (m. vers 361/971) et al-Kirmānī n’hésitant pas à s’appuyer sur les écrits des grands falāsifa de l’islam, en particulier al-Kindī et ses disciples (Isaac Israeli, al-‘Āmirī), ainsi qu’al-Fārābī. Mais, au grand désespoir de maint chercheur moderne, ils ne citent pour ainsi dire jamais leurs sources réelles, maintenant la fiction que leur système émane directement de l’enseignement de l’imam, l’unique source d’autorité et de connaissance.

Loin de reconnaître leur dette envers les falāsifa, les auteurs ismaéliens adoptent souvent envers eux une attitude hostile. Tandis qu’al-Kirmānī les accuse d’impiété, al-Sijistānī va même jusqu’à condamner le calife abbasside al-Ma’mūn pour avoir patronné « la traduction des livres des philosophes grecs matérialistes et athées{44} ». Comment expliquer de tels propos sous la plume d’auteurs dont l’œuvre tout entière est imprégnée de philosophie et qui, de surcroît, n’hésitent pas à attribuer des thèses philosophiques aux imams, quitte à les présenter comme le sens caché, le bāṭin du Coran ?

Al-Sijistānī nous donne un élément de réponse. À propos d’une analyse du mouvement, menée en des termes purement aristotéliciens, il remarque en effet que les « savants » (‘ulamā’) – terme que le contexte nous invite à prendre dans le sens de « philosophes » – ont pu élaborer une science valable pour autant qu’ils sont tributaires de l’enseignement prophétique, le seul qui soit véridique{45}. Il affirme par ailleurs que « les meilleurs parmi les philosophes grecs », s’ils ont réussi à élever leur réflexion jusqu’aux « réalités spirituelles » et à acquérir une certaine connaissance de l’âme, c’est grâce à l’enseignement qu’ils ont reçu de la bouche des prophètes auxquels ils ont succédé. Car, par leurs propres moyens, ils n’auraient jamais pu y parvenir{46}. Aḥmad al-Naysābūrī, un dā‘ī ismaélien contemporain d’al-Kirmānī, ajoute pour sa part que les philosophes (falāsifa) ont « volé (saraqa) à ceux qui détiennent la vérité » (ahl al-ḥaqīqa), à savoir les imams, la définition de la philosophie comme étant « le fait de devenir pareil au Créateur selon la capacité de l’homme{47} ». Enfin, selon Nāṣir-e Khosraw (m. après 462/1070), les meilleurs philosophes grecs, « les philosophes divins » (muta’allihān-e falāsifa) dont font partie Socrate, Empédocle, Platon et Aristote, sont les héritiers des prophètes. Ils ont élaboré une « sagesse divine » qui ne contredit en rien le contenu de la révélation, comme en témoignerait la manière dont « le divin Aristote » conçoit l’unité et l’unicité de Dieu (le tawḥīd){48}.

En revanche, les ismaéliens reprochent aux falāsifa de leur époque l’orgueil de vouloir établir une philosophie uniquement basée sur la raison individuelle du philosophe, dans l’illusion de pouvoir atteindre la vérité sans avoir recours à la révélation prophétique ou, du moins, à l’enseignement de l’imam. À cette « philosophie laïque » qui mène inévitablement à l’erreur, ils opposent une « philosophie révélée » dont les grands sages de l’Antiquité auraient montré l’exemple et qui est maintenant enseignée par les imams fatimides.

La révolte druze

Le règne du sixième calife fatimide et seizième imam ismaélien al-Ḥākim bi-Amr Allāh (de 386/996 à 411/1021) fut particulièrement mouvementé. L’étendue de l’Empire fatimide, qui s’étendait maintenant jusqu’en Syrie, en passant par l’Égypte, la Sicile, la Crète et Chypre, rendait difficile d’effectuer un contrôle efficace sur les pouvoirs locaux, qui n’hésitaient pas à se révolter ou à clamer une indépendance de fait. L’instabilité politique et militaire fut aggravée par l’émergence au Caire, capitale de l’Empire et siège central de la da‘wa ismaélienne, de mouvements extrémistes qui, par leur radicalisme même, menaçaient le régime de l’intérieur.

Parmi ces radicaux figuraient deux propagandistes ismaéliens, probablement d’origine persane : Ḥamza b. ‘Alī et Nashtakīn al-Darazī. Ils professaient, à la grande stupéfaction des contemporains, qu’al-Ḥākim était la dernière et ultime manifestation de la divinité en une forme humaine. En cette qualité, il aurait abrogé toutes les religions antérieures, toutes les lois religieuses, tous les écrits révélés, y compris ceux de l’islam, et cela à la fois en leur sens littéral, obvie (ẓāhir), et en leur sens caché, ésotérique (bāṭin). La prédication publique de la divinité du calife, du haut des chaires de certaines mosquées cairotes, engendra des troubles dans la population musulmane, à majorité sunnite, qui risquaient de se tourner contre le régime ismaélien des Fatimides. Aussi, ces révoltes furent-elles réprimées dans le sang, tandis que les instigateurs de la nouvelle prédication furent, semble-t-il, épargnés et même protégés par le calife, ce qui fit circuler la rumeur qu’al-Ḥākim encourageait activement sa propre déification{49}.

Bien que ce mouvement de révolte contre l’ismaélisme modéré soit entré dans l’histoire sous le nom de « druzisme » (al-daraziyya apparaît pour la première fois dans la chronique de l’historien chrétien Yaḥyā b. Sa‘īd al-Anṭākī [m. 459/1066]){50}, d’après al-Darazī, ce dernier fut probablement tué pendant les troubles et tomba en disgrâce, de sorte que Ḥamza b. ‘Alī devint le véritable fondateur de la religion druze, ou plutôt de la « religion de l’unicité » (dīn al-tawḥīd), les Druzes s’appelant eux-mêmes « les unitaires » (al-muwaḥḥidūn). Ḥamza se considérait comme une figure messianique, le nouvel Adam, « qui se lève avec l’épée de Notre Seigneur » (al-qā’im bi sayf Mawlānā) al-Ḥākim, inaugurant un nouveau cycle édénique sans religion positive, sans dogmes et sans lois religieuses{51}.

Tout comme ce fut le cas pour les Carmathes, avec lesquels ils présentent des similitudes frappantes, les Druzes furent accusés par les historiens hostiles des pires crimes et blasphèmes, ce qui contribua à générer des mythes coriaces, dont certains seront examinés dans les chapitres qui vont suivre. En voici un échantillon, tiré de la chronique d’al-Anṭākī :

Ils prêchaient la permissivité et la licence, autorisaient les relations sexuelles avec les mères, les sœurs et les filles, et invitaient à abandonner toutes les contraintes légales, comme le jeûne, la prière et le pèlerinage [...]. La puissance du druzisme (al-daraziyya) augmenta à tel point qu’ils maudirent Adam, Noé, tous les prophètes, Muhammad et ‘Alī ; ils déféquaient dans les mosquées, souillaient d’ordures la qibla et urinaient sur les exemplaires du Coran{52}.

On cherchera en vain de tels excès dans les livres religieux des Druzes. Les bases de cette religion ont été établies par Ḥamza b. ‘Alī et son proche collaborateur Ismā‘īl al-Tamīmī en une série d’épîtres écrites au Caire entre 408/1017 (la première épître datée de Ḥamza) et 411/1021, la date de la « disparition » d’al-Ḥākim. Puis, la doctrine a été affinée par un troisième dignitaire, Bahā’ al-Dīn al-Muqtanā, qui se retira lui-même en 434/1043, marquant ainsi la clôture de la « mission » (da‘wa) unitaire. Ces trois fondateurs du druzisme nous ont laissé une centaine de traités, de nature et de longueur variables, qui, à une époque inconnue, probablement au Liban vers le IXe/XVe siècle, ont été réunis en un recueil, connu aujourd’hui sous le titre de Rasā’il al-ḥikma (« Les Épîtres de la Sagesse ») et communément désigné dans la littérature scientifique occidentale comme le « Canon druze ». Sous sa forme actuelle, ce recueil se compose de cent onze épîtres qui apparaissent toujours dans le même ordre. Or, nous ne possédons aucune information fiable sur l’histoire de ce corpus, la date de sa composition, l’identité du rédacteur et la manière dont ce dernier a procédé{53}.

Beaucoup de questions relatives au druzisme demeurent encore irrésolues. Nous tenterons d’ébaucher quelques éléments de réponse au gré des chapitres qui composent ce livre.

Chapitre 1
La prédication shi‘ite ismaélienne en Égypte fatimide : ses aspects ésotériques et exotériques

Prêches, sermons et oraisons face à la taqiyya

Comme ce fut le cas dans le christianisme, la prédication imprègne très largement la société religieuse et civile en islam. La khuṭba, le sermon délivré par le khaṭīb du haut de la chaire (minbar) lors de la prière du vendredi et à l’occasion des grandes fêtes musulmanes, occupe une place importante dans le rituel islamique. Oraison visant à entretenir ou à stimuler la ferveur religieuse des croyants, la khuṭba joue souvent un rôle éminemment politique, vu l’habitude de la prononcer au nom du souverain régnant ou, le cas échéant, d’un rival dont le pouvoir était reconnu comme légitime par le sermonnaire{54}. Au genre de la khuṭba s’ajoutent des prêches et des harangues tenus par des prédicateurs de toutes sortes, dans le but de propager l’islam ou d’en promouvoir une certaine forme. Bien que la littérature arabe médiévale nous ait transmis de nombreux exemples de sermons et même des recueils entiers d’oraisons religieuses, rares sont les études qui tentent de cerner les techniques rhétoriques mises en œuvre par les prédicateurs musulmans{55}.

Pour les groupes minoritaires au sein de l’islam, souvent d’obédience shi‘ite, le recours à la prédication comme moyen de propager et d’enseigner leur doctrine n’était guère évident. Prêcher ouvertement, devant un auditoire composé de musulmans sunnites, une vision shi‘ite de l’islam, était une entreprise risquée, non seulement pour le prédicateur, mais également pour tous les membres de sa communauté. Généralement, les shi‘ites vivant en territoire sunnite s’abstenaient d’afficher leurs particularités religieuses, en se limitant à une prédication interne destinée aux seuls membres du groupe, voire aux seuls initiés tenus par serment à ne point divulguer les arcanes de la doctrine. Cette attitude discrète, à la fois mesure sécuritaire et moyen de préserver l’enseignement des imams de toute profanation, est la fameuse taqiyya, observée par la plupart des communautés shi‘ites jusqu’à nos jours{56}.

Aussi, la taqiyya a-t-elle toujours été de rigueur dans la branche ismaélienne du shi‘isme. Toutefois, sur ce point, un certain paradoxe se dessine. L’ismaélisme était dans la phase initiale de son histoire un mouvement à forte teneur messianique qui avait mis en place un réseau de propagande parfaitement organisé. Nous avons vu dans l’introduction comment, dès le milieu du IXe siècle, les dirigeants du mouvement envoyèrent à partir de leur quartier général, la ville de Salamiyya en Syrie, des missionnaires ou propagandistes (du‘āt) aux quatre coins du monde musulman, du Maghreb à l’Inde, en passant par le Yémen, le Baḥrayn, l’Iran et l’Asie Centrale, sans oublier l’Irak, au cœur même de l’empire abbasside. Tous avaient pour mission d’organiser dans leurs territoires respectifs la da‘wa, « l’appel » en faveur de l’imam caché Muḥammad b. Ismā‘īl, dont l’avènement en tant que Mahdī était supposé imminent, et de rallier autant de monde possible à sa cause dans le but manifeste de renverser le régime des Abbassides{57}.

Or, il n’était pas question de prêcher la doctrine ismaélienne en public ou d’essayer de gagner des adeptes par des sermons délivrés dans les mosquées ou autres lieux accessibles au tout-venant. Nos sources s’accordent sur le fait que les du‘āt opéraient en secret, sous des déguisements divers, en essayant de s’infiltrer dans des milieux favorables au shi‘isme et en repérant des personnes susceptibles d’être attentives à leur message. Ils récitaient et commentaient le Coran, tout en relevant avec prudence certaines obscurités ou contradictions dans le texte révélé. Les auditeurs intéressés ou intrigués par cette démarche étaient soigneusement testés sur leur fiabilité et leurs qualités morales et intellectuelles. Puis, ils étaient invités à faire un serment de fidélité envers l’imam et à souscrire à un pacte (‘ahd) les engageant à observer une discrétion rigoureuse sur tout ce qui concerne la doctrine et l’organisation de la da‘wa. Après avoir prêté serment, l’initiation du néophyte (mustajīb ou « répondant ») pouvait commencer{58}. Opérant sous l’autorité de l’imam, dont il se disait le porte-parole, le dā‘ī enseignait progressivement la « sagesse » (ḥikma) à des groupes de « répondants », en organisant des « séances de la sagesse » (majālis al-ḥikma) en des lieux privés dont l’accès était strictement réservé à celles et à ceux qui, par le serment d’allégeance, s’étaient engagés à observer la taqiyya. À l’époque fatimide, les majālis al-ḥikma allaient devenir une véritable institution ouverte aux ismaéliens des deux sexes, ou, plus exactement, des séances distinctes étaient tenues pour les hommes et pour les femmes{59}.

L’avènement des Fatimides en Ifriqiyya au début du IVe/Xe siècle et la fondation d’un empire qui s’étendit rapidement vers l’est, englobant l’Égypte et une partie de la Syrie, engendra ce qu’Henry Corbin appela en des termes parfois pathétiques le « paradoxe », voire le « drame » des Fatimides : « Dans quelle mesure une sodalité ésotérique était-elle compatible avec l’organisation officielle d’un État{60} ? » En effet, le souverain fatimide était reconnu comme imam ismaélien par une large part de la minorité ismaélienne vivant au sein de l’Empire. Mais, pour l’immense majorité de ses sujets musulmans, de confession sunnite, il n’était qu’un simple calife, ou plutôt un chef d’État dont on attendait qu’il respecte au moins les préceptes rituels et juridiques prescrits par la loi islamique. Le « drame » dont parlait Corbin est en réalité un exemple assez réussi de Realpolitik : les Fatimides étaient assez réalistes pour s’abstenir de toute tentative visant à convertir l’ensemble de leurs sujets musulmans à l’ismaélisme. Il s’ensuit qu’une double prédication émana des souverains fatimides : une prédication interne, « ésotérique » (bāṭin), faite par les du‘āt dans les majālis al-ḥikma à l’intention des seuls initiés sous l’autorité des Fatimides en leur qualité d’imams ismaéliens, et une prédication externe, « exotérique » (ẓāhir), adressée à l’ensemble des musulmans de l’Empire, sous la forme de khuṭbas officielles prononcées à l’occasion des grandes fêtes religieuses par ces mêmes Fatimides en leur qualité de califes.

La prédication ésotérique : l’exemple d’al-Mu’ayyad fi l-Dīn al-Shīrāzī

Les majālis al-ḥikma fatimides

L’imam étant considéré comme l’unique source de connaissance, il en résulte que les du‘āt n’étaient que ses porte-paroles et que leur enseignement dans les majālis al-ḥikma était placé sous l’autorité et la caution de l’imam. Cependant, rares sont les textes qui en font état de façon explicite. Le célèbre Qāḍī al-Nu‘mān relate de la façon suivante le début de son enseignement dans les majālis al-ḥikma organisés par l’imam-calife fatimide al-Mu‘izz (règ. 341-365/953-975) :

Lorsqu’al-Mu‘izz li-Dīn Allāh ouvrit aux croyants la porte de sa miséricorde et tourna vers eux sa face pleine de grâce et de bienveillance, il me fit parvenir des livres relatifs à la science ésotérique (kutub min ‘ilm al-bāṭin) et me donna l’ordre de les lire devant eux chaque vendredi, lors d’une séance (majlis) tenue en son palais béni, aussi longtemps qu’il vivrait{61}.

À en croire le Qāḍī al-Nu‘mān, son rôle en tant que dā‘ī se limitait donc à lire des livres ésotériques envoyés (et écrits ?) par l’imam.

Toutefois, le chroniqueur al-Musabbiḥī (m. 420/1029), en un récit rapporté par al-Maqrīzī (m. 845/1442), décrit une autre manière de procéder, probablement en vigueur sous le règne d’al-Ḥākim :

Le dā‘ī continuait à tenir des séances au palais afin de lire ce qui devait être lu aux fidèles (awliyā’, c’est-à-dire les initiés) [...]. Il préparait les séances à la maison et les envoyait ensuite à quelqu’un qui était affecté au service de l’État. Pour ces séances, il fit usage de livres (kutub) qui furent recopiés au net après qu’ils aient été soumis au calife{62}.

Il ressort de ce témoignage – corroboré par deux autres passages à vrai dire assez confus qui se rapportent à la fin de l’époque fatimide et qui sont cités par al-Qalqashandī (m. 821/1442) et Ibn al-Ṭuwayr (m. 617/1220){63} – que le dā‘ī était lui-même l’auteur des majālis : il en fit d’abord un brouillon, l’envoya au calife-imam ou à son administration pour obtenir un nihil obstat avant d’en faire une version définitive.

Certes, la pratique peut avoir varié d’un imam à l’autre, mais il est probable que la dernière manière de procéder était la plus courante et que le rôle de l’imam ou de son entourage se réduisait à effectuer un certain contrôle sur le contenu de l’enseignement donné en son nom. Cela soulève à la fois la question délicate de l’apport réel des imams fatimides dans l’élaboration de la doctrine ismaélienne et celle de la nature des textes qui étaient lus dans les majālis al-ḥikma.

Tout d’abord, les sources invoquées ne traitent que des majālis organisés à l’intérieur même du palais califal, dans la proximité immédiate de l’imam. Mais des du‘āt écrivaient et enseignaient aux quatre coins du monde musulman, à mille lieues du Caire. On voit mal comment ceux-ci auraient pu soumettre leurs productions à l’approbation de l’imam ou profiter directement et quotidiennement de sa science. Par ailleurs, la majorité des ouvrages ésotériques ismaéliens parvenus jusqu’à nous se présentent comme des écrits hautement techniques, dont la compréhension nécessite une solide formation théologique et philosophique. Lisait-on ces livres dans les majālis ? Plusieurs éléments me donnent à penser que les livres théoriques se rapportant aux ḥaqā’iq (les « vérités » ésotériques), comme le Kitāb Rāḥat al-‘aql de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, servaient avant tout à former les du‘āt, alors que l’instruction dans les majālis, loin d’être un enseignement « académique », se faisait plutôt sous la forme de prédications et de sermons. Voici quelques arguments qui me semblent plaider en faveur de cette thèse.

Dans sa Risāla al-Mūjaza, al-Naysābūrī mentionne parmi les nombreuses sciences pratiques et théoriques que le dā‘ī doit maîtriser, la science de la prédication (‘ilm al-wa‘ẓ), car, dit-il, « par la prédication les cœurs des hommes sont attendris, de sorte qu’ils se mettent à désirer l’Au-delà et la religion et à se détourner de ce bas monde ». Dès lors, le dā‘ī a besoin de cet art pour prêcher devant les néophytes{64}. L’auteur ajoute la recommandation suivante : « Il incombe au dā‘ī que sa parole soit agréable et que son mode d’expression et d’explication soit attractif, afin que les âmes des “répondants” désirent ses paroles et qu’elles ne soient ni ennuyées, ni répugnées, ni fatiguées par ses propos{65}. »

Tout au début de l’ère fatimide, en Ifriqiyya dans l’entourage du premier imam-calife ‘Abd Allāh al-Mahdī, le dā‘ī Abū ‘Abd Allāh b. al-Aswad b. al-Haytham rapporte avec admiration la méthode suivie par un collègue, un certain Aflaḥ b.