Ouvrage publié sous la direction éditoriale d’Olivier Wieviorka

Cet ouvrage est coédité avec le ministère des Armées,
secrétariat général pour l’administration,
Direction de la mémoire, de la culture et des archives.

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© Ministère des Armées/Perrin, un département de Place des Éditeurs, 2024

Éditions Perrin
92, avenue de France
75013 Paris
Tél. : 01 44 16 08 00

Couverture :
Bogolan et artisanat dogon dans le village
de Endé, en pays Dogon, le 2 novembre 2010.
© Nicolas Réméné/Le Pictorium

EAN : 978-2-262-10786-4

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Cartes

Introduction

Comme de nombreux pays africains, le Mali n’est présent dans les médias internationaux qu’à l’occasion des crises qui l’accablent. Depuis soixante ans, les sécheresses, les coups d’État militaires et le soulèvement touareg donnent de ce pays une image profondément négative. Le Mali aujourd’hui, écrit un observateur averti, « symbolise la faillite de l’État et la montée en puissance de l’islam radical1 ». La crise contemporaine plonge ses racines dans l’histoire, or celle-ci est largement ignorée ou manipulée2. En effet, comment comprendre les références de la Katiba Macina dans le conflit actuel sans connaître l’histoire de la Diina, la théocratie peul qui a dominé durant un demi-siècle le Delta intérieur du Niger ? Pourquoi un groupe armé du MUJAO (Mouvement pour l’unicité de l’islam et le jihad en Afrique de l’Ouest) porte-t-il le nom d’Ousmane Dan Fodio3 ? Quelles sont les origines du soulèvement du Nord et de l’émergence du jihadisme dans un pays dont on vantait la stabilité et l’islam tolérant il y a encore une dizaine d’années ? L’histoire est omniprésente dans le discours des acteurs politiques maliens et, depuis l’indépendance, les régimes successifs n’ont cessé de se référer au passé précolonial, terreau de la nation contemporaine. Les élites ont ainsi construit un patrimoine national leur permettant de légitimer le nouvel État, de l’ancrer dans une histoire longue pour récuser toute idée d’héritage colonial4.

« Le Mali a rejoint son berceau », écrit dans L’Essor, le 22 septembre 1960, jour de l’indépendance, Bakari Kamian, militant de l’Union soudanaise-Rassemblement démocratique africain (US-RDA) et jeune agrégé d’histoire-géographie. Modibo Keita, le premier président, est présenté par les griots comme le descendant de Soundiata Keita, illustre fondateur de l’empire du Mali au XIIIe siècle. Cette invention de la tradition, servie par les médias officiels et les griots, impose une lecture du présent en invoquant les gloires passées, contribuant ainsi à perpétuer dans les esprits les anciennes hiérarchies5. Le but est bien d’inventer une « communauté imaginaire » susceptible de transcender les différences ethniques ou régionales6. Ce discours marque clairement la volonté de se libérer d’un modèle occidental et de faire de la colonisation une parenthèse dans une histoire longue. Au moment de l’indépendance, on débaptise rues et bâtiments, tandis que les statues des colonisateurs sont déboulonnées. Seul est conservé le monument « À l’armée noire », érigé au centre de Bamako pour commémorer le sacrifice des tirailleurs sénégalais pendant la Grande Guerre. Toutefois, il prend une signification nouvelle pour les jeunes Maliens nés après l’indépendance en se transformant en monument à la gloire des guerriers de Samori et donc à la résistance au colonisateur. Or, le Mali ne peut se défaire du legs colonial. En effet, il en hérite de ses frontières qui ne correspondent pas à celles de l’empire éponyme7.

Ce constat pose indirectement la question des limites contemporaines, lesquelles ne correspondent pas à celles de l’empire éponyme qui s’étendait vers l’ouest jusqu’à l’océan Atlantique. Elles sont le fruit de la volonté du colonisateur, qui a inventé un nouveau territoire, le Soudan français, mais pas une nation. Ce faisant, il a associé des populations qui pouvaient avoir de lourds contentieux mutuels et qui n’envisageaient pas nécessairement de prolonger la cohabitation après l’indépendance. En adoptant, comme les autres pays africains, le principe de l’intangibilité des frontières héritées de la colonisation, en juillet 1964, le Mali assumait cet héritage, mais devait inventer les Maliens. Or, l’histoire précoloniale du pays déborde largement son cadre territorial contemporain. Ainsi, Samori, le héros de la résistance à la conquête coloniale, peut être revendiqué aussi bien par les Guinéens que par les Maliens ou les Ivoiriens. Tombouctou a un passé marocain et a été lié pendant des siècles au Maghreb par le commerce transsaharien. De même, le colonisateur a intégré le Soudan français dans la vaste fédération de l’Afrique-Occidentale française (AOF), créant solidarité et complémentarité entre les territoires et leurs habitants que de simples limites administratives séparaient. Les élites qui émergent au lendemain de la Seconde Guerre mondiale sont issues du même moule, à Bamako, Dakar, Abidjan, Cotonou ou Conakry. Elles expriment d’abord un nationalisme fédéral, voire panafricain, plutôt que territorial. Pourtant, c’est le territoire qui s’impose à partir de 1956.

Le choix d’une approche chronologique s’impose pour mieux dégager les ruptures qui interviennent au cours de ces deux siècles. Les guerres saintes constituent un premier tournant majeur : durant une soixantaine d’années, elles bouleversent le paysage politico-religieux du Soudan occidental. Elles visent moins à convertir qu’à renverser des pouvoirs musulmans jugés corrompus et à créer une nouvelle oumma régie par la charia. Elles s’accompagnent de la mise en place d’un modèle étatique qui met un terme à la fragmentation politique mais sans réussir, toutefois, à se stabiliser durablement. En effet, l’islam soudanais ne se fond pas dans un moule unique, il est traversé par des courants qu’incarnent les deux principales confréries, Qadiriyya et Tijaniyya, qui n’hésitent pas à se combattre pour acquérir la suprématie. Certes, des noyaux de résistance à l’islamisation persistent là où les religions dites traditionnelles conservent toute leur vigueur, comme en pays bambara ou dans l’ouest-Volta, mais le fait d’être musulman devient, plus que l’appartenance ethnique, un critère essentiel de l’identité.

C’est une région meurtrie par plus d’un demi-siècle d’affrontements qui voit arriver les Français à partir de 1880. La conquête, longue et violente, constitue la seconde rupture dans l’histoire contemporaine du Soudan occidental. Elle impose une mise en ordre nouvelle de l’espace et des populations. Cependant, celle-ci n’est jamais totale : seul le Soudan « utile » porte les marques visibles d’une administration et d’une mise en valeur. Ailleurs, en particulier dans le Nord et l’Est, le colonisateur se contente d’une faible structure de contrôle. Comme dans les États précoloniaux, l’autorité se dilue avec la distance, le manque de moyens humains et matériels, l’absence de routes. De plus, cette domination ne s’impose pas ex nihilo : les cantons suivent les contours des kafo qui les précédaient, et leurs chefs sont issus des mêmes lignages qui détenaient l’autorité avant l’arrivée des Français. Une fois soumis, les pouvoirs locaux ainsi « récupérés » deviennent les agents d’exécution des exigences du colonisateur. Celui-ci n’a pas pour but de faire des Soudanais des Français à part entière, mais de dégager une étroite élite acquise à ses valeurs qui doit se contenter d’une place subalterne dans l’édifice colonial. Ainsi se noue une double contradiction entre colonisés d’une part et entre colonisateurs et colonisés d’autre part. En effet, les détenteurs traditionnels de l’autorité sont contestés par ceux qui, issus de l’école et de l’armée française, prétendent incarner le progrès et la modernité, mais sans que ce conflit n’efface le prestige lié au lignage et l’autorité des aînés sur les cadets. En créant une élite à ses côtés, le colonisateur voit son omnipotence contestée par des hommes et des femmes réclamant un partage du pouvoir, tout en affirmant leur loyalisme vis-à-vis de la France.

Le Front populaire et la Seconde Guerre mondiale constituent un troisième moment de rupture. L’arrivée de la gauche au pouvoir en France suscite un immense espoir du côté de l’élite qui revendique l’égalité. Profitant du desserrement de l’étau colonial, elle fait ses premières expériences de mobilisation. L’expérience de Vichy et le second effort de guerre radicalisent les attitudes. En 1945, une vie politique et syndicale locale est désormais possible : la Constitution d’octobre 1946 fait des Soudanais des citoyens, mais il faut attendre encore dix ans pour que le suffrage devienne vraiment universel. Jusqu’en 1960, ils font l’expérience de la démocratie parlementaire, mais, au cours de ces années, la vie politique est marquée par deux tendances fortes : l’hégémonie progressive d’un seul parti ainsi qu’une participation de plus en plus faible aux élections. L’US-RDA hérite du pouvoir à partir de 1956 grâce à la loi-cadre qui permet un transfert progressif et sans crise du pouvoir jusqu’à l’indépendance. Celle-ci marque le quatrième tournant dans l’histoire contemporaine du pays. Elle est d’abord acquise dans le cadre de la fédération du Mali qui lie le Sénégal et le Soudan. À peine née, elle éclate dès le mois d’août 1960, montrant au passage la prégnance des égoïsmes territoriaux et l’incompatibilité des visions politiques entre Dakar et Bamako. Cette crise est sans doute l’acte de naissance du nationalisme malien que l’on se garde néanmoins de qualifier d’unanime. C’est un Mali nouveau qui naît le 22 septembre 1960. Soucieux de se dégager de l’emprise de l’ancien colonisateur, il choisit le socialisme qui, avec le parti unique, doit transformer la société et assurer le développement.

Première partie

Le temps des guerres saintes

1

Le Soudan occidental au début du XIXe siècle

Le nom de Soudan est utilisé en Europe depuis la fin du XVIIIe siècle pour désigner la partie de l’Afrique située au sud du Sahara. Il vient de l’arabe bilad al-Sudan, ou pays des Noirs, que l’on trouve sous la plume des géographes arabes dès le IXe siècle. Il est aussi passé dans le vocabulaire des lettrés locaux qui s’en sont emparés. Ainsi, il figure dans les deux chroniques de Tombouctou les plus connues, le Tarikh al-Sudan et le Tarikh al-Fattash, rédigées dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Ce sont leurs auteurs qui ont fait du Soudan occidental un espace géopolitique à part entière, bien que son acception géographique floue ne permette pas d’identifier une région précise. L’usage du mot Sahel, venu de l’arabe, que le français traduit par rivage, s’est imposé. Il n’apparaît qu’au début du XXe siècle grâce aux travaux du botaniste Auguste Chevalier, qui lui donne le sens de zone de transition entre les régions désertiques et celles soumises au climat tropical. Il s’inscrit dans une géographie zonale qui l’encadre entre les limites du pastoralisme au nord et celle de l’agriculture sous pluie au sud. En fait, il s’agit fondamentalement d’un espace mouvant qui se dilate au moment de la saison des pluies et se contracte autour des points d’eau avec la saison sèche. En outre, c’est aussi un espace de rencontres où voisinent, se lient ou s’affrontent des éleveurs, des agro-pasteurs, des agriculteurs1.

Cet espace s’insère dans l’immense bassin du Niger qui coule sur 4 200 kilomètres, du Fouta-Jallon au golfe de Guinée. Le fleuve et ses affluents constituent un axe majeur dont les tronçons portent des noms locaux variés. Il n’est devenu Niger que depuis un siècle et demi, « du fait des étrangers surtout soucieux de classification simple et logique2 ». Son bassin est divisé en trois grands ensembles. Sa partie haute s’étend approximativement jusqu’à Ségou. Elle est elle-même coupée en deux biefs par les rapides de Sotuba situés en aval de Bamako. En amont, le fleuve est navigable depuis Kouroussa en République de Guinée. Une fois les rapides franchis, la navigation redevient possible à partir de Koulikoro, à une soixantaine de kilomètres en aval de la capitale du Mali. De Ségou à Kabara, le « port » de Tombouctou, le Niger coule dans une plaine à faible pente qu’il inonde saisonnièrement, se partageant en de multiples bras pour former un vaste delta intérieur. Le fleuve en sort affaibli lorsqu’il remonte vers le nord, bordant les zones désertiques, avant de décrire une boucle, orientant son cours vers le sud, étranglé au seuil de Tossaye, en amont de Bourem, avant d’être barré par les rapides de Labbezanga, qui marquent la frontière actuelle entre le Mali et le Niger. De Koulikoro à Ansongo, le Niger est donc navigable sur environ 1 500 kilomètres. Son cours traverse deux fois des régions climatiques différentes qui sont aussi économiquement complémentaires. Le fleuve est non seulement un axe commercial majeur, mais aussi une voie d’expansion de l’État. Il constitue la colonne vertébrale des grands empires médiévaux soudanais à partir du XIIIe siècle.

La monotonie caractérise les paysages. À l’ouest, le plateau Manding marque la ligne de partage des eaux entre le Sénégal et le Niger. Au sud-est, le plateau Dogon dresse sa table gréseuse qui se prolonge vers le nord-est par le massif de la Gandamia et un chapelet de buttes, dont celle de Hombori, qui culmine à 1 155 mètres d’altitude. Au nord et au nord-est de la boucle du Niger s’étend le grand erg de l’Azaouad, qu’il faut franchir avant d’atteindre le plateau du Khnachich et les salines de Taoudénit, à 800 kilomètres au nord de Tombouctou. Au nord-est de la Boucle, s’élève le massif cristallin de l’Adrar des Ifoghas, que l’on atteint depuis Bourem en empruntant la large vallée morte du Tilemsi.

On l’aura compris, c’est moins le relief que le climat qui offre ici le moyen le plus simple de distinguer des régions géographiques distinctes, à condition de les insérer dans un espace qui n’est pas figé historiquement, tendant à se déplacer vers le nord lors des périodes pluvieuses, et vers le sud à l’occasion d’épisodes secs. De plus, il est loin de former une zone homogène. Globalement, il est marqué par l’alternance d’une courte saison des pluies qui dure de trois à quatre mois à partir de juin, et une longue saison sèche qui s’étire d’octobre à mai, rythmant les activités agricoles et pastorales, mais aussi les communications. Théoriquement, les climatologues distinguent cinq domaines entre le 11e et le 12e degré de latitude nord. Au sud, le domaine sud-soudanien. Les précipitations moyennes annuelles peuvent y dépasser 1 300 mm, et la saison des pluies y est plus longue qu’ailleurs. La zone nord-soudanienne lui succède, encadrée par les isohyètes 1 300 et 700 mm, bordée au nord par la zone sahélienne, large bande qui reçoit entre 700 et 300 mm de précipitations par an, rendant possibles les cultures sous pluie. Au-delà, on entre dans le domaine sahélo-saharien, où l’on atteint les limites de l’agriculture avec souvent des résultats dérisoires. Enfin, plus au nord, le climat subsaharien s’impose, caractérisé par des pluies annuelles inférieures à 200 mm. Les animaux, comme les hommes, sont soumis à ce que le géographe Charles Toupet nomme justement la « tyrannie des pluies3 ». L’irrégularité de la pluviométrie et la pauvreté des sols constituent des contraintes naturelles auxquelles les populations ont dû s’adapter. Elles ont construit des économies reposant sur une agriculture et un élevage qui correspondent à leur faible densité et à leur médiocre niveau technologique.

Nous sommes assez bien renseignés sur l’histoire du climat grâce aux sources locales, écrites et orales, et aux travaux contemporains des archéologues. Ainsi, le Sahel est entré au XVIIIe siècle dans une ère de difficultés marquée par des sécheresses entraînant des disettes voire des famines récurrentes. Dans le delta intérieur du Niger, on relève une succession d’années très sèches entre 1738 et 1750 puis en 1770 et 1790, enfin entre 1820 et 18404. Selon Jean Malet et Robert Vernet : « En quelques centaines d’années, la bande sahélienne semble avoir glissé d’au moins 200 kilomètres vers le sud5. » À Tombouctou, la sécheresse de 1738 ouvre une ère de famine qui dure jusqu’en 1758. Si l’on en croit le Tedzkiret en-Nissan, à la fin du XVIIIe siècle, la moitié de la population avait disparu, bilan qu’il faut sans doute étendre à l’ensemble de la Boucle6. L’épicentre des difficultés se trouve dans le delta intérieur, qui constitue le grenier de la moyenne vallée du fleuve. Chaque fois qu’une sécheresse frappe la région de Jenné, ses conséquences se font sentir jusqu’à Gao. Plus à l’est, en pays haoussa, les chroniques de Kano confirment cette chronologie, tout comme à l’ouest, celles de Oualata. Toutefois, alors qu’à Kano le XIXe siècle, au moins jusqu’en 1890, se révèle relativement favorable, Oualata et le Sahel soudanais connaissent une vingtaine d’années de sécheresse entre 1820 et 1840 après un début de siècle sans calamité. Dans le tableau qu’il dresse des famines et épidémies dans cette dernière ville, Michal Tymowski note qu’on y enregistre vingt-deux années de fléaux alimentaires tout au long du XIXe siècle7. Dans la zone du Sahara méridional et du Sahel, la crise a donc duré pratiquement une centaine d’années. Le constat se vérifie dans la région de Bakel, sur la rive gauche du Sénégal, où, durant quarante ans, de 1856 à 1897, la norme est le malheur plutôt que la prospérité. Ces années sont même marquées par une grande famine entre 1867 et 18698.

Cependant, à l’intérieur des phases de difficultés, on observe des moments de répit. Ainsi, en mars-avril 1828, en pleine saison sèche, René Caillié décrit des populations qui ne semblent pas souffrir de pénurie. « Les habitants de Jenné, écrit-il, se nourrissent très bien. Ils mangent du riz qu’ils font cuire avec de la viande fraîche car il y en a tous les jours au marché. » À Tombouctou, ville entièrement dépendante pour son ravitaillement, il observe que « les habitants font deux repas par jour » et que « les nègres qui ont de l’aisance ainsi que les Maures, font leur déjeuner avec du pain de froment, du thé et du beurre de vache »9. Ces nuances ne doivent cependant pas dissimuler que l’aggravation de l’aridité depuis les années 1730-1740 a eu des conséquences profondes. Les crises qui l’ont accompagnée ont provoqué un affaissement du dynamisme démographique, en particulier dans la partie nord du Sahel. Caillié décrit Tombouctou comme une ville endormie, comptant entre 10 000 et 12 000 habitants contre 50 000 au moment de son apogée à la fin du XVIe siècle. Vingt-cinq ans plus tard, l’explorateur Heinrich Barth propose les mêmes estimations que son prédécesseur français. En mai 1854, il traverse Gao : l’ancienne capitale de l’Empire songhay se réduit désormais à un misérable hameau de 300 huttes entourées des ruines de l’ancienne cité.

L’aggravation de l’aridité modifie aussi les équilibres humains au Sahel. En effet, les nomades doivent désormais descendre beaucoup plus bas vers le sud au moment de la saison sèche pour trouver l’eau et les pâturages nécessaires à leurs troupeaux. Ce mouvement n’est contrarié que par les maladies comme le paludisme, la fièvre jaune ou les bilharzioses et trypanosomiases humaines et animales. Il provoque des tensions, car les pasteurs ne peuvent plus compter sur leurs seules productions pour se nourrir. Dans le Hodh, au début du XIXe siècle, les Oulad Mbarek razzient de nombreux esclaves bambara et soninké qu’ils installent dans leurs campements de cultures où ils cultivent les denrées alimentaires nécessaires10. Plus à l’est, les calamités naturelles ont exacerbé les divergences entre nomades et sédentaires dans la vallée du Niger et la région des lacs au sud de Tombouctou, jusqu’au nord du Delta intérieur. De l’autre côté de la Boucle, les Touareg Iwellemmeden occupent dès le début du XIXe siècle une « position plus sahélienne que saharienne », se déplaçant au bord du fleuve entre l’Adrar des Ifoghas au nord et Ayorou à 150 kilomètres au sud de Gao11.

Le commerce

Malgré l’instabilité politique et les catastrophes en tout genre, le commerce au Soudan occidental demeure actif en ce début du XIXe siècle. Le Sahel est une immense zone de contacts et d’échanges entre le Maghreb et l’Afrique tropicale. On a longtemps pensé que le trafic transsaharien avait entamé un long déclin à partir de la fin du XVIe siècle, lorsque les Portugais avaient commencé à fréquenter les côtes atlantiques, aspirant une partie des marchandises qui auparavant prenaient le chemin du nord. La situation se serait aggravée au cours des siècles suivants. Au XIXe siècle, les guerres qui balaient le Soudan occidental ont certainement perturbé les relations. Ainsi, à la périphérie, la conquête de l’Algérie par la France à partir de 1830, puis, les crises qui frappent le Bornou, l’Aïr et le Fezzan ont ajouté de nouveaux obstacles au commerce. Enfin, l’interdiction de la traite des esclaves par les pays européens dès 1807, ensuite par l’Empire ottoman en Tripolitaine à partir de 1856 a imposé des changements dans la composition des échanges. De fait, à partir de 1843, la présence des Français dans le Sud algérien a bien entraîné le détournement des caravanes d’El Goléa et de Ouargla vers les marchés du Tafilalet à l’ouest, et de Ghadamès à l’est, réduisant à néant ou presque la part algérienne du commerce soudanais12. Le Maroc est le principal bénéficiaire de ce changement. En mars 1828, après avoir quitté Tombouctou, René Caillié prend le chemin de la vallée du Draa en se joignant à une caravane de 1 400 chameaux « chargés de diverses productions du Soudan comme or, esclaves, ivoire, gomme, plumes d’autruche, étoffes en pièces et en habits confectionnés13 ». À Tombouctou, il voit dans quelques boutiques des marchandises venues d’Europe, de la verroterie, du corail, de l’ambre, du papier mais aussi des étoffes et des fusils. Son témoignage confirme donc qu’un important trafic persiste entre les deux rives du Sahara, mais aussi que, malgré son déclin, Tombouctou reste au début du XIXe siècle un important emporium saharien.

De nouveaux centres commerciaux actifs se sont développés dans le Sahel comme les cités-États de Kano et de Katsina. Le trafic transsaharien s’est déplacé vers l’est, confirmant un glissement qui s’était dessiné dès le XVe siècle, lorsque Tombouctou avait supplanté Oualata. Cependant, la route occidentale avait retrouvé de l’importance à la fin du XVIIe siècle, lorsque les souverains marocains avaient manifesté un nouvel intérêt pour le Sahel mauritanien. Un siècle plus tard, Goulimine est la tête de ligne de cet itinéraire retrouvé. Les caravanes s’y assemblent avant de se diriger vers le sud, traversant la Seguia al-Hamra, le Tiris, faisant étape aux salines d’Idjil, avant d’atteindre les villes de Chinguetti, Tichitt et Oualata. De là, deux itinéraires s’offrent aux commerçants. Le plus occidental conduit à Saint-Louis du Sénégal, où les Français sont installés depuis le milieu du XVIIe siècle. L’autre, plus oriental, mène au Galam et à ses placers aurifères et dans le Hodh, où aboutit un faisceau de routes qui rejoignent les royaumes bambara de Ségou et du Kaarta. La route centrale, quant à elle, reste importante. Elle prend sa source dans le Tafilalet, avant de traverser le Touat, où se branchent les pistes venant de Tunis et de Tripoli via Ghadamès. Suit le long et difficile passage du Tanezrouft qui conduit les caravanes jusque dans l’Azaouad. Quelques-unes s’arrêtent à Araouane ou Bou Jbeiha, d’où elles se dirigent directement vers Gao en contournant Tombouctou par le nord14. Au début du XIXe siècle, Ghadamès est avec le Touat la plaque tournante du commerce transsaharien. Ses marchands entretiennent de bonnes relations avec les Touareg Ajjer, qui garantissent leur sécurité et qui, de plus, contrôlent Ghât, un important nœud de communication où débouche la route de Kano via Agadès. Comme les Touatiens, les Ghadamésiens sont installés dans les grands marchés sahariens comme Tombouctou. La protection des grands nomades est efficace. Un voyageur qui se rend du Maroc au Niger en 1814 note en effet qu’« on marche avec une aussi grande sécurité que si l’on était au milieu d’une ville quoique l’on ait les mains pleines d’or15 ». Cette sécurité s’explique aussi par une série d’institutions sociales qui font reconnaître aux nomades l’autorité des groupes religieux comme les Tadjakant, qui guident les caravanes le long des routes occidentales et les Kounta qui arbitrent les conflits entre l’Azaouad et Tombouctou. Leurs liens avec les Bérabich à la fin du XVIIIe siècle ont ainsi contribué à stabiliser le commerce, malgré une situation politique confuse. La caravane du sel, l’azalai, entre Taoudénit et Tombouctou, illustre la complémentarité de ces relations. Les Kounta en sont les organisateurs, mais ce sont les Bérabich qui assurent les transports16. Au demeurant, la sécurité demeure relative, surtout dans les zones de contacts entre nomades et sédentaires. À trente ans de distance, l’explorateur écossais Mungo Park et René Caillié dénoncent la « sauvage et oppressive conduite des Maures ». Caillié décrit le véritable racket auquel sont soumis les commerçants de Tombouctou et note que même la courte route entre la ville et son port Kabara n’est pas sûre.

Le commerce perdure en raison de la complémentarité qui existe entre le désert, la savane et la forêt. Elle est vitale pour une ville comme Tombouctou entièrement dépendante pour son alimentation des denrées qui viennent du delta intérieur du Niger. Le trafic est particulièrement dense sur le fleuve entre Ségou et Kabara. Au nord du lac Débo, Caillié fait escale à Sa où, écrit-il, « le commerce me parut d’une activité étonnante, la flottille avait quelque chose d’imposant que je ne m’attendais pas à trouver à l’intérieur de l’Afrique. Le mouvement qui régnait de tous côtés me faisait croire que j’étais dans un port marchand d’Europe17 ». Jenné, sur le Bani, a longtemps occupé une place centrale dans les échanges de la moyenne vallée du Niger. Le Tarikh al-Sudan décrit la ville comme « un des plus grands marchés musulmans où les commerçants transportant le sel de Teghaza rencontrent ceux qui apportent l’or de Bitu ». Deux siècles plus tard, Caillié évoque une animation bruyante, marquée par l’arrivée et le départ quotidiens de nombreuses caravanes. Jenné est reliée par deux routes principales aux régions du sud productrices d’or et de kola. L’une prend la direction du Bouré vers le sud-ouest et l’autre celle du sud-est en direction de Kong où les marchands dioula vendent le sel de Taoudénit et achètent la poudre d’or des pays Lobi et Ashanti. Cependant, au début du XIXe siècle, la ville a perdu de son importance en raison de la guerre qui oppose le royaume bambara de Ségou et l’État théocratique de Sékou Amadou. Le centre le plus important est désormais la ville de Sinsani (Sansanding) à 150 kilomètres environ au sud-ouest de Jenné sur la rive gauche du Niger. C’est une ville marka incluse dans le royaume de Ségou. Il ne s’agit pas d’une ethnie mais d’un groupe culturel d’origine soninké dont le commerce et l’islam constituent les caractéristiques essentielles. Leur prospérité repose sur les échanges avec les Maures auxquels ils achètent du sel en échange de céréales et de tissus qu’ils fabriquent eux-mêmes18. Les Marka sont très actifs sur les routes qui mènent à Kankan, en Guinée, où ils sont présents dès le début du XVIIIe siècle. On les trouve dans le Haut-Sénégal et le Kaarta, mais ils concentrent leurs affaires dans le sud, du côté des zones de production de l’or et de la kola, sur l’axe Niger-Bani ainsi que sur les pistes qui drainent le commerce du bassin de la Volta. Ils font partie des diasporas commerciales qui animent les échanges dans toute l’Afrique de l’Ouest avec les Dioula, les Soninké, les Yarse et les Haoussa, chacun exploitant son propre réseau. Ce sont en général des spécialistes qui ne contrôlent pas la production des marchandises qu’ils vendent. Installés dans les villes, ils ont tissé de multiples liens avec les populations hôtes partageant les mêmes activités, la même religion, l’islam, et parlent la même langue entre eux. On se fait dioula quand on commence à faire du commerce, et ce mot définit le métier, pas l’origine19. Ils forment avec les Haoussa les réseaux les plus denses au XIXe siècle. Or, sel, kola et esclaves composent les principaux « articles » de leur négoce. Leurs expéditions sont de plusieurs types, allant de la simple bande de colporteurs à la véritable société commerciale rassemblant plusieurs grands marchands. Les Dioula contrôlent le commerce de la kola à partir des marchés comme Touba, créé au XIXe siècle ou encore Séguéla et Mankono entre les vallées de fleuves Bandama et Sassandra, cherchant à atteindre la côte en ouvrant une route le long du Comoé. Cette tentative est liée à la création d’un éphémère empire centré sur la ville de Kong au début du XVIIIe siècle mais qui a quasiment disparu cent ans plus tard. Sa capitale a néanmoins conservé un rôle commercial et culturel important. Le réseau haoussa, lui, est plus récent et plus étendu vers l’est où il atteint la cuvette tchadienne. Il connaît une forte expansion avec l’avènement du califat de Sokoto au début du XIXe siècle, s’appuyant sur deux grands centres, Salaga et Yendi d’où partent des caravanes vers l’ouest de la Volta. Comme pour les Dioula et les Marka, on devient Haoussa par le métier de commerçant, la langue que l’on parle et l’islam que l’on pratique20. Le dernier réseau important est celui des Yarse. Musulmans et commerçants, ils sont originaires du monde manding dans la haute vallée du Niger mais constituent une fraction des Mossi dont ils ont adopté la langue. Au XIXe siècle, leur champ d’activité couvre les bassins de la Volta noire et de la Volta blanche. À l’ouest, on les rencontre dans la vallée du Bani jusqu’à Tengréla et au sud, dans le grand marché de Salaga. Vers le nord, leurs caravanes d’ânes montent jusqu’à Tombouctou avec des noix de kola, des bandes de tissus de coton, du fer et des esclaves et en redescendent chargées des plaques de sel de Taoudénit21.

La gamme des marchandises concernées par le grand commerce est limitée car les voyages sont longs, cinq mois pour effectuer l’aller et retour entre le Touat et Tombouctou et coûteux à organiser, imposant la location de guides et de nombreux animaux de bât. Ces contraintes conduisent à privilégier les produits de luxe susceptibles de rapporter le plus pour un encombrement minimum. Les profits peuvent être importants bien que les témoignages soient rares. On peut cependant en avoir une idée à partir des informations recueillies par une mission transsaharienne dirigée par l’administrateur Bonamy en 1917. On apprend ainsi qu’une charge de tabac payée 240 francs au Touat est revendue dix fois plus cher à Tombouctou, soit 2 400 francs. En retour, cette somme permet d’acheter des produits soudanais dont le prix est multiplié par deux une fois revendus dans le Touat. Même en intégrant les inévitables pertes, on peut estimer que les bénéfices escomptés restent suffisamment attractifs pour nourrir un trafic régulier de part et d’autre du Sahara. Significativement, Barth observe en 1853 qu’on peut aussi faire fortune à Tombouctou en se spécialisant dans le stockage des marchandises alimentant ce grand commerce22.

Le Soudan occidental est précocement associé à l’or. Dès la fin du VIIIe siècle, le premier royaume d’Afrique de l’Ouest évoqué par les géographes arabes est décrit comme le « pays de l’or ». En 1324, le souverain du Mali, le Mansa Moussa effectua un fastueux pèlerinage à La Mecque. Lors de son passage au Caire, il se montra si prodigue que le cours du métal précieux chuta de 10 à 25 % dans la ville. L’or du Soudan nourrit par la suite bien des fantasmes qui perdurent durant la période coloniale. C’est sans doute le produit le plus important du commerce transsaharien jusqu’au XVIe siècle, et Jenné est alors le grand marché de la poudre d’or. Les principales zones d’extraction sont le Bambouk qui est situé dans la vallée de la Falémé et le Bouré qui se trouve dans le Haut-Niger. L’or a contribué à la prospérité du Mali. Cependant, si le royaume contrôlait les routes conduisant aux placers, il n’a jamais eu de prise sur la production. À partir du XVe siècle, le pays Akan gagne en importance, orientant jusqu’au XVIIIe siècle une partie de son or vers les cités haoussa. Au XVIIIe siècle, le métal précieux joue sans doute un rôle moins important dans les échanges transsahariens car il est en partie détourné vers l’ouest, vers l’Atlantique et la vallée de la Gambie où s’aventurent les premiers commerçants européens. Ainsi, les liens entre le Bambouk et le Bouré avec la vallée du Niger et, au-delà, avec le Sahara, se sont relâchés23. Toutefois, cette diminution doit être relativisée car le métal précieux continue d’animer le trafic avec le Maghreb. C’est ce que constate René Caillié dans le Tafilalet. « Les Maures de distinction, écrit-il, vont pour la plupart s’établir à Tombouctou pour y faire fortune […]. Après avoir consacré cinq ou six ans au commerce, [ils] achètent de l’or, des esclaves et retournent dans leur patrie vivre paisiblement. » Les marchés de l’oued Noun ont alors acquis une importance nouvelle en tant que terminus des pistes venant du sud. En 1850, l’explorateur français Léopold Panet note que les commerçants de Goulimine envoient des caravanes de 2 000 à 3 000 chameaux à Tombouctou d’où elles reviennent avec de grandes quantités d’or.

Les voyageurs qui parcourent l’Afrique occidentale entre la fin du XVIIIe et le milieu du XIXe sont frappés par le nombre considérable d’esclaves qu’ils croisent. Sans doute, tous ne le sont-ils pas et les divers types de dépendance leur échappent-ils, mais globalement, on estime qu’à la fin du XIXe, ils représentent entre 30 et 50 % de la population totale du Soudan occidental et ils alimentent un commerce actif. Certes, la traite atlantique est officiellement interdite par la Grande-Bretagne en 1807 et par la France en 1818 mais un trafic illégal persiste en particulier le long des côtes de Guinée, en Sierra Leone et dans le delta du Niger. Il est alimenté par les guerres saintes qui, dès le XVIIIe siècle, touchent le Fouta-Toro puis le Fouta-Jallon. Cependant, l’Afrique de l’Ouest n’est plus à l’époque le premier fournisseur d’esclaves pour les Amériques. Ceux-ci proviennent pour près de 70 % d’Afrique équatoriale et sont embarqués sur les côtes du Gabon à l’Angola. En revanche, la traite transsaharienne demeure active et augmente même au cours du XIXe siècle. On estime qu’entre 1810 et 1870, de 3 000 à 6 000 esclaves traversent annuellement le désert depuis le califat de Sokoto et le Bornou alors qu’environ 1 000 à 2 000 prennent le même chemin à partir de Tombouctou pendant pratiquement tout le siècle24.

Tous les esclaves ne sont pas destinés à l’exportation. Nombreux sont ceux qui sont affectés à des tâches de production dans l’agriculture mais aussi dans les cultures commerciales et la fabrication des tissus de coton. À Tengrela, en pays bambara, René Caillié rend visite à un parent du chef de village qui fait travailler six hommes au broyage de feuilles de tabac. À Sinsani, de riches commerçants marka possèdent plusieurs centaines d’esclaves installés sur leurs plantations, le plus important d’entre eux en aurait 3 000. Il existe une demande locale qui alimente une traite intérieure active et un réseau de marchés qui couvre l’ensemble du Soudan occidental. De plus, le commerce à longue distance encourage les activités liées au travail servile. Les esclaves produisent la nourriture nécessaire aux caravanes mais aussi les tissus de coton que recherchent les nomades. Ceci explique que les villes commerçantes du Sahel comptent au moins 40 % d’esclaves dans leur population. Ces hommes et ces femmes constituent un « produit » d’échange de référence : c’est en captifs que sont évalués les biens de prestige. À Sinsani en 1805, un esclave s’échange contre six fusils.

La guerre sous toutes ses formes est la source la plus importante de la traite des esclaves. Or, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, les prisonniers capturés dans ces conditions peuvent échapper à leur sort s’ils sont musulmans. Déjà au siècle précédent, le grand juriste de Tombouctou Ahmed Baba avait dessiné une géographie religieuse de l’Afrique de l’Ouest dans laquelle il classait « les peuples du Bornou, Kano, Songhay, Katsina, Gobir et Mali (comme) musulmans libres, ne pouvant de ce fait être mis en esclavage sous quelque circonstance que ce soit25 ». De fait, les régions les plus concernées sont celles qui sont peuplées de « païens » qui résistent à l’islamisation comme les Bambara.

L’islam

L’islamisation de l’Afrique de l’Ouest est un phénomène précoce mais lent à s’imposer. Il est le résultat d’un processus initié par les commerçants maghrébins impliqués dans les échanges transsahariens qui s’installaient dans les quartiers qui leur étaient réservés dans les villes du Sahel. Ils ont ensuite été relayés par les diasporas commerçantes, Dioula, Marka, Yarse et Haoussa qui en cheminant le long des routes, répandaient la religion nouvelle. Ainsi apparaissent des centres de rayonnement de l’islamisation qui changent au cours du temps, suivant les déplacements des routes commerciales. Aux Xe-XIe siècles, l’islam est présent de l’ouest de la Mauritanie actuelle à la moyenne vallée du Sénégal. Il se répand ensuite vers l’est, vers Oualata et Tombouctou, touchant le delta intérieur du Niger et Jenné aux XIVe-XVe siècles26. Le succès est lent à se dessiner si on compare le Soudan occidental à l’Afrique du Nord. L’islam est ainsi longtemps resté circonscrit aux villes et aux cours des souverains locaux. Même dans cet environnement, il n’a pu s’enraciner qu’à partir du moment où a émergé une classe de clercs locaux versés dans la connaissance et l’interprétation, capables non seulement de l’enseigner mais aussi de l’adapter aux sociétés, donc en s’africanisant, c’est-à-dire lorsque les Africains se sont approprié l’islam27. Pour eux, le respect des cinq piliers de la foi abolit les différences et le monde se divise désormais entre croyants et non-croyants. Or, vu du nord du Sahara, le fait d’être croyant ne fait pas disparaître les préjugés sur la couleur. Ainsi se fonde l’idée qu’il existe un « islam noir » qui se caractériserait par une arabisation sommaire, un manque d’intérêt pour l’étude et une contamination par les religions traditionnelles. L’identité islamique revendiquée par les peuples africains reste donc vue de l’extérieur toujours sujette à caution. En 1826, des marchands marocains qui s’apprêtent à traverser le Macina alors sous l’autorité d’une théocratie musulmane, interrogent un cheikh de la Qadiriyya pour savoir si cet État est véritablement musulman. D’autres sources confirmant qu’au XIXe siècle, le stigmate racial persiste d’autant plus qu’il est associé à l’esclavage28.

Les Dioula jouent un rôle essentiel car ils sont les premiers à développer une justification théologique leur permettant de faire du commerce avec les non-croyants. C’est un lettré du nom d’El-Hadj al-Souwari, installé au début du XVIe siècle à Dia au cœur du Macina, qui élabore ce qu’on dénomme par la suite la « tradition souwarienne ». Inspirant un grand nombre de penseurs soudanais musulmans, elle fonde les principes d’une coexistence pacifique avec les non-croyants et défend l’idée que les musulmans peuvent accepter l’autorité de souverains qui ne partagent pas leur foi à condition que ces derniers n’entravent pas la pratique de leur culte. Il n’est pas question de prosélytisme car Dieu a décidé que des peuples demeurent plus longtemps que d’autres dans l’ignorance (jahiliyya). Il n’est pas question non plus de jihad, le recours aux armes contre les incroyants n’est envisageable que si les musulmans sont clairement menacés. Ces derniers doivent toujours se comporter de manière exemplaire dans le strict respect de la loi religieuse. C’est cette exemplarité qui peut attirer de nouveaux convertis29. L’islam progresse lentement par les échanges entre les villes et les campagnes grâce aux colporteurs, aux commerçants qui en sont les principaux agents. La religion pénètre ainsi « par osmose », s’installant aux côtés des religions traditionnelles. Cette cohabitation entraîne des influences réciproques. Ainsi, on prête à certains versets coraniques des vertus magiques. On les incorpore dans des talismans, dans des amulettes censés conjurer le mauvais sort. En pays bambara, les Marka séduisent par leurs pratiques divinatoires et leurs fêtes religieuses comme l’Aïd al-Fitr ou l’Aïd al-Ahda se retrouvent associées aux cultes locaux30. Au Gobir dont les souverains sont musulmans, la religion traditionnelle, le bori, acquiert un statut identique à celui de dhimma habituellement réservé aux « gens du Livre », brouillant ainsi les frontières entre le Dar al-Islam, le pays de l’islam et le Dar al-Kufr, le pays de l’incroyance.

La question de la cohabitation avec les non-croyants et celle de l’usage des amulettes dominent les débats parmi les musulmans du Soudan occidental en particulier dans les régions où il est devenu majoritaire. Au début du XVIIIe siècle un islam plus militant s’impose. Il est associé à deux phénomènes relativement nouveaux dans la région, le développement des confréries et la guerre sainte. Le mot de confrérie qui s’est imposé en français ne traduit pas vraiment l’arabe tariqa qui signifie « voie » dans une acception mystique. À l’origine, on trouve un maître, un cheikh, un soufi, qui, doué de la baraka, le flux sacré, lui donne son nom. Le cheikh forme des disciples qui reçoivent la formule rituelle (wird) qu’ils doivent répéter à côté des prières et qui les distingue des autres confréries. La Qadiriyya a été fondée à Bagdad au XIIe siècle par Abd al-Kader al-Jaylani Elle s’est implantée en Afrique de l’Ouest dans la seconde moitié du XVe siècle avant de se diffuser dans le Sahara. Ce sont des nomades arabophones, les Kounta, qui l’introduisent. Ils se disent zaoui, c’est-à-dire religieux par opposition aux hassani, guerriers. Dans le cadre de leurs tournées de prêche, ils pratiquent aussi le commerce. D’abord présents dans le Hodh, dans le sud de la Mauritanie actuelle, ils se sont divisés, une partie d’entre eux s’installant dans l’Azaouad au nord de la Boucle du Niger. Liés aux villes caravanières du Sahel, de Oualata à Kano, bénéficiant d’un réseau de lettrés diffusant le message de la Qadiriyya, ils tiennent leur autorité religieuse non seulement de leur connaissance de la jurisprudence islamique mais aussi de leur maîtrise dans la fabrication des talismans31. Toutes ces qualités expliquent aussi leur rôle de médiateur dans les conflits qui éclatent dans la boucle du Niger pendant une bonne partie du XIXe siècle. Ils forment le groupe religieux le plus influent d’Afrique de l’Ouest, contribuant par leur enseignement à la formation de la plupart des instigateurs du jihad aux XVIIIe et XIXe siècles. Ils utilisent les réseaux commerciaux des Dioula pour imposer la Qadiriyya dans le Fouta-Jallon mais aussi pour implanter l’islam à Ségou, au cœur du pays bambara, parmi les Somono. Dès lors, c’est un islam nouveau qui s’impose, plus rigoureux, soucieux d’un respect strict de ses principes et de la charia et par conséquent moins ouvert à la cohabitation et au compromis avec les religions traditionnelles. S’il se heurte à des résistances notamment dans les royaumes bambara et mossi, il gagne toujours plus de disciples dans les campagnes, devenant progressivement une religion populaire, offrant aux croyants une identité nouvelle qui dépasse le cadre ethnique. Ainsi au Fouta-Toro dans la moyenne vallée du Sénégal où l’islam est présent depuis le XIVe siècle, un groupe de lettrés d’origines diverses, les torodbe (sing. torodo), considèrent que les souverains denyanké ne sont pas de bons musulmans. Ils engagent, dès les années 1670, une première guerre sainte qui échoue. Un siècle plus tard, elle est victorieuse. Les principaux acteurs sont alors considérés comme étant peul. Les populations du Fouta-Toro les associent à quatre critères principaux : ils sont versés dans les sciences islamiques, ils parlent le fulfuldé (la langue peul), ils ne pratiquent aucun métier jugé indigne ou inférieur comme pêcheur, tanneur ou forgeron et, enfin, ils ont abandonné la vie nomade32. La confusion entre Peul et Torodbe s’explique par l’importance du fulfuldé qui est, après l’arabe, la principale langue de diffusion de l’enseignement religieux au point que de nombreux lettrés wolof, soninké ou autres installés dans le Fouta-Toro ont adopté des patronymes peul. La guerre sainte dans cette région clôt un premier cycle ouvert à la fin du XVIIe siècle en Sénégambie, marqué par l’avènement de théocraties au Boundou et au Fouta-Jallon. Dans tous les cas, on retrouve les Peul avec l’incertitude que recouvre cette appellation. Au Fouta-Jallon, le jihad n’est pas une guerre ethnique opposant des Peul-pasteurs à des Jallonké-agriculteurs mais le fait de musulmans de toutes origines, soucieux de garantir la sécurité à leur communauté menacée par la traite négrière et animés par la volonté de créer un nouvel ordre économique et social dont l’islam est l’idéologie33. Du reste, la guerre sainte se heurte à la résistance d’autres groupes peul qui refusent à la fois l’islam, le contrôle politique et la sédentarisation.

Ces événements amorcent une véritable révolution culturelle. Du Boundou au Fouta-Toro, l’usage du fulfuldé pour diffuser la connaissance de la religion auprès des paysans illettrés se développe et permet l’émergence d’un islam populaire qui devient dans le même temps une réelle force politique. En retour, se forment des sociétés inégalitaires où la religion est le fondement du pouvoir et de la hiérarchie sociale. Le clivage essentiel oppose désormais croyants et non-croyants. Les premiers ont tous les droits, les autres sont rabaissés à un statut servile que justifie la charia. À l’est, la contestation de l’ordre établi vise aussi les souverains soupçonnés de ne pas respecter les normes islamiques. L’un des principaux centres de diffusion de l’enseignement religieux est Agadès dans l’Aïr où s’est précocement implantée la Qadiriyya. Les maîtres ici sont touareg à l’image de Jibril ben Omar al-Aqdani dont Ousmane Dan Fodio, bien que Torodo ait suivi l’enseignement. C’est lui qui a initié le futur Shehu (cheikh en fulfulde), son frère et ses trois fils. Localement connu pour ses prêches enflammés contre les buveurs d’alcool, il défendait l’idée que commettre certains péchés pouvait conduire à l’exclusion de la communauté des croyants34. Al-Aqdani a effectué le pèlerinage à La Mecque à deux reprises. Dans les lieux saints, il a certainement pris connaissance des mouvements qui agitaient le monde musulman depuis la fin du XVIIIe siècle. Les revers subis devant l’Occident chrétien par les Ottomans en Europe, par les Moghols en Inde et le débarquement des Français en Égypte à l’été 1798 ont provoqué la stupeur. Pour répondre à ce défi, il faut retrouver le sens de la parole divine, ce qui conduit à l’idée que le salut passe par le jihad, seul moyen d’imposer une purification des pratiques religieuses et la formation d’un gouvernement observant strictement la charia. Ce climat pousse à contester la « tradition souwarienne » mais cela suppose aussi que les populations soient déjà islamisées, qu’elles se considèrent comme appartenant à part entière au Dar al-Islam car c’est seulement dans ce contexte que les critiques des réformateurs peuvent être entendues et comprises35.

Ceux-ci sont sans doute aidés par la conjoncture. La seconde moitié du XVIIIe siècle, nous l’avons vu, est marquée par des catastrophes naturelles récurrentes. Elles nourrissent une attente millénariste du Sauveur, du Mahdi, dont de nombreuses prophéties annoncent la venue au cours du XIIIe siècle du calendrier musulman. En outre, les réformateurs bénéficient aussi d’une instabilité politique ancienne qui contribue à aggraver les conflits dans la région. Dès lors, l’islam devient un puissant élément d’attraction politique et sociale, capable de mobiliser aussi bien les Peul du Macina qui luttent contre leurs chefs et contre les Bambara que les paysans haoussa qui s’estiment exploités par leurs souverains.

Fragmentation politique

Le Soudan occidental est considéré comme la terre d’élection de vastes formations étatiques souvent qualifiées d’empires. Du VIIIe à la fin du XVIe siècle, se succèdent le Ghana, le Mali et le Songhay dans la domination de cette immense région. Cette chronologie est celle qu’imposent les chroniques de Tombouctou que nous avons évoquées. Elles délimitent un véritable âge d’or dont le modèle est islamique et élitiste36. Les États décrits ont une taille démesurée. Ainsi, le Songhay, à son apogée à la fin du XVIe siècle, se serait étiré de l’Aïr, au cœur de l’actuelle République du Niger à la vallée du Sénégal. En fait, l’usage du mot empire est trompeur si l’on s’en tient à la définition classique qui implique non seulement la présence et l’action d’une administration plus ou moins centralisée mais aussi l’existence de frontières reconnues. Dans la réalité, les formes d’État sont plus complexes et ne relèvent pas d’un modèle unique. L’exercice de l’autorité se diffuse en s’affaiblissant dans trois zones concentriques, le cercle du pouvoir central, celui du contrôle rapproché et enfin celui du contrôle éloigné37. L’enjeu essentiel n’est pas l’espace qui ne manque pas mais bien les hommes qui sont peu nombreux. On comprend dès lors que la notion de frontière, qui n’est pas inconnue dans cette partie de l’Afrique précoloniale, correspond à une autre conception que celle des États européens. De même, les formes d’organisation politique sont variées et en dresser une liste exhaustive relève de la gageure. Cependant, la plupart des historiens s’accordent pour faire de la disparition de l’Empire songhay en 1591 sous les coups d’une invasion marocaine, une rupture politique majeure dans l’histoire politique du Soudan occidental. Un climat durable d’instabilité s’instaure dès le début du XVIIe et un nouveau type de leader émerge. Il s’agit d’un guerrier qui tire sa légitimité des armes et se montre plus influencé par les traditions locales que par l’influence des ouléma38. Superficielle, la domination marocaine se limite à quelques garnisons installées à Tombouctou, Gao, Bamba et Jenné. En fait, cette lointaine province a rapidement cessé d’intéresser le sultan et, dès 1618, le pachalik de Tombouctou est livré à lui-même. Les Marocains y fondent une société métisse, les Arma, qui contrôle la ville malgré son manque de moyens jusqu’au début du XIXe siècle. La boucle du Niger, elle, est soumise à une forte pression de la part des Touareg. Depuis le début du XVIe siècle, les Kel Tadmekket et les Iwellemmeden avancent vers le fleuve, descendant au sud jusqu’au Dendi où se sont repliés les Songhay vaincus. La seconde moitié du XVIIIe siècle est marquée selon les sources locales par des conflits incessants qui ne sont pas imputables aux seuls Touareg et Arma mais mettent aussi aux prises des coalitions pluriethniques. À la fin du siècle, les Iwellemmeden sont la puissance dominante, débordant au nord et l’est vers le Tilemsi et l’Azawagh. Cette domination ne s’accompagne d’aucun effort d’organisation. Elle ne se traduit que par le versement d’un tribut en échange d’une protection. Les Touareg ont bénéficié de l’éclatement des organisations politiques qui a suivi la disparition de l’Empire songhay. Celui-ci a laissé place à un système de chefferies aussi faibles que nombreuses dont l’autorité ne dépasse guère quatre ou cinq villages39.

Plus à l’ouest, le paysage politique est tout aussi éclaté. Cependant, aux XVIIe et XVIIIe siècles, deux pôles majeurs émergent, les royaumes mossi de Ouagadougou et du Yatenga et les royaumes bambara de Ségou et du Kaarta. Entre ces États perdurent d’autres formes d’organisation, hâtivement qualifiées d’acéphales, qui sont restées fidèles aux religions traditionnelles et ne reconnaissent pas d’autorité au-delà du village comme chez les Dogons, les Bwa, les Lobi, etc. Ce que l’on entend par royaume mossi ne correspond pas à des États qui seraient ethniquement homogènes mais à des agrégats de formations sociopolitiques qui sont les fruits de conquêtes réalisées par des combattants appelés mossi venant du bassin de la Volta blanche40. Depuis le XVe siècle, la constitution d’une aire mossi doit aussi beaucoup aux mariages, à l’infiltration puis à l’installation de groupes de paysans. La société qui se constitue ainsi se nourrit d’apports extérieurs par l’appropriation des captifs et favorise une intégration rapide d’hommes et de femmes dans les lignages41. La mise en œuvre d’un système politico-religieux complexe donne une réelle cohérence à cet ensemble qui couvre en gros, les bassins des Volta rouge et blanche. Les royaumes mossi ont longtemps eu l’image de citadelles fermées aux influences extérieures, protégées et redoutées par leurs voisins grâce à leurs armées efficaces. En réalité, ils sont ouverts au monde comme le montrent les activités commerciales des Yarse. Ce sont sans doute ces derniers qui introduisent l’islam dans les sphères du pouvoir au XVIIe siècle et dans la seconde moitié du siècle, des musulmans occupent des fonctions importantes. Toutefois, l’islam demeure confiné à la vie privée, coexiste avec les cultes traditionnels et les croyants sont placés sous une étroite surveillance. Dans le nord, le royaume mossi du Yatenga atteint son apogée dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, installant sa capitale à Ouahigouya et forgeant un appareil d’État fort et centralisateur qui perdure jusqu’à la conquête coloniale. Cette structure lui permet de résister à une double pression, celle du royaume bambara de Ségou et celle des Peul de la boucle du Niger.

Au début du XVIIe, apparaît dans la moyenne vallée du Niger un type de formation politique original : un État guerrier capable de rassembler sous son autorité des groupes d’origines très diverses, agriculteurs bambara, commerçants musulmans marka, pêcheurs somono, pasteurs peul. Jean Bazin en donne une description précise : « Pôle central figuré par le roi (faama), son palais et la zone d’habitat qui l’entoure, accumule des hommes prélevés par la guerre ou la menace de guerre sur les communautés environnantes. Plus s’intensifie cette concentration d’hommes, plus s’accroît la puissance de l’appareil guerrier, plus s’étend l’aire qu’il domine et plus s’élargissent ses possibilités d’accumulation42. » L’armée professionnelle est ici au cœur de l’État. Elle repose sur le ton, une association de jeunes hommes par classes d’âge au-delà des unités familiales ou lignagères. Avec Biton Coulibaly, faama de 1716 à 1755, il se transforme par l’adjonction d’esclaves (jon). Le ton-jon regroupant les combattants de statut servile ainsi constitué n’est lié qu’au seul souverain. À sa mort, s’ouvre une profonde crise politique qui est tranchée en 1766 par l’accession au pouvoir de Ngolo Diarra, fondateur d’une nouvelle dynastie. Son fils lui succède en 1790. Le royaume connaît alors son apogée, soumettant ses voisins et en particulier l’autre royaume bambara, celui du Kaarta alors sous l’autorité des Massassi. Ces derniers continuaient néanmoins de jouer un rôle politique important au Khasso, un royaume du Haut-Sénégal. À la fin des années 1790, celui-ci sombre dans une guerre civile qui brise son unité, abandonnant la rive gauche du fleuve aux Massassi et se divisant en de multiples principautés indépendantes les unes des autres. La région demeure l’enjeu d’une âpre concurrence pour le contrôle du commerce entraînant des interventions étrangères y compris celle des traitants français de Saint-Louis du Sénégal43. Fidèles aux cultes traditionnels, les souverains de Ségou instaurent cependant une coexistence pacifique avec les musulmans à la condition que ceux-ci ne contestent pas l’ordre politique et social. Ce modus vivendi est le fruit d’une certaine dépendance car ce sont les Marka qui fournissent l’infrastructure commerciale indispensable à l’État guerrier. Cette souplesse se traduit également par une forme de domination qui laisse aux formations politiques soumises une large autonomie moyennant le versement régulier d’un tribut à Ségou44.

C’est le cas des Peul qui sont présents dans le delta intérieur où les ont conduits leurs migrations au XIVe siècle. Pasteurs nomades, ils ont été attirés par des conditions naturelles favorables associant l’eau et l’herbe. Ils ont occupé sa partie occidentale, soumettant ou absorbant les populations qui étaient déjà sur place. Dès lors, leur nomadisme se restreint géographiquement aux steppes du delta mort pendant les pluies et aux savanes inondées pendant la saison sèche, les troupeaux se déplaçant au rythme de la décrue. Leur genre de vie ne s’accommode pas de la création d’un État fort et durable. Ils restent fractionnés en de multiples groupes sous l’autorité d’un chef (ardo). Depuis le milieu du XVIIIe siècle, ils se trouvent pris en étau entre le royaume bambara de Ségou auquel ils sont soumis au sud et les Touareg au nord. Localement, ils jouent un rôle « protecteur » pour les communautés d’agriculteurs dogons installées dans le Séno, la plaine à l’est du plateau de Bandiagara, victimes des razzias des Touareg ou d’autres Peul. La succession d’années très sèches entre 1738 et 1750 puis en 1750 et 1790 aggrave les tensions entre nomades et sédentaires mais aussi entre nomades. Ces difficultés soulignent un élément essentiel, la complémentarité vitale entre les économies pastorales et celles des agriculteurs sédentaires. Cette réalité rend nécessaire la recherche d’un accord pour réglementer l’accès et l’utilisation des zones de pâturages. Cette question est d’autant plus sensible que les dernières années du XVIIIe siècle sont marquées par des difficultés récurrentes, rendant les conditions de vie des pasteurs comme des paysans de plus en plus difficiles. Les Peul entretiennent des liens avec le Fouta-Jallon où se sont réfugiés des groupes venant du Macina à la fin du XVIIe. Or, le massif est devenu un centre de rayonnement religieux d’autant plus efficace qu’il diffuse une abondante littérature en fulfuldé.

Ces communautés peul coincées entre des formations politiques puissantes illustrent d’une certaine façon la situation qui prévaut dans une large partie du Soudan occidental au début du XIXe siècle. Entre des pôles étatiques comme les royaumes bambara ou mossi, perdurent des formes d’organisation qui se sont installées dans des espaces restés libres, souvent dans des conditions d’indépendance précaire ou limitée. Le sud du pays Dogon présente une mosaïque de petites fédérations villageoises qui se sont construites dans un but défensif. Chacune regroupe sur un même territoire une douzaine de villages et forme une unité politique et militaire mais aussi « un espace matrimonial, juridique et commercial45 ». Dans ce cadre, les pouvoirs ni centralisés ni permanents sont répartis entre les localités. Pour de nombreux observateurs, une telle organisation ne peut correspondre à un État qui suppose une gestion des hommes et des territoires par un appareil administratif centralisé. Ces fédérations se retrouvent dans le monde manding, dans la partie haute de la vallée du Niger sous le nom de kafo (ou kafu). En langue bambara, le mot signifie rassemblement, conseil, et n’est donc pas nécessairement associé à un contrôle territorial précis. Il s’agit d’organisations politiques « intermédiaires » qui ne relèvent plus d’une organisation villageoise ou lignagère sans pour autant prétendre au statut d’État souverain46. Elles associent des villages alliés ou parents liés à un clan. Leur structure politique est identique à celle du village. On y distingue deux types de pouvoir, l’un rituel lié à la terre, y compris sa répartition entre les villageois, et l’autre politique. En pays bambara, la distinction s’opère ainsi entre le mansa qui détient l’autorité rituelle et le faama qui dispose de la force. Le pouvoir est exercé de façon collégiale par les plus âgés des patriarches de chaque village. Le chef est désigné après un accord entre eux mais il doit obligatoirement être issu du lignage fondateur47. De fait, l’unité de base du kafu repose bien plus sur des liens de parenté ou d’alliances que sur une organisation rigoureuse de l’administration et/ou du territoire. Ceci contribue sans doute à lui conférer une certaine pérennité comme le suggèrent les généalogies des chefs. Ainsi, en pays Malinké, le chef de kafu, le kafutigi, revendique un lien de parenté avec Soundiata Keita, le fondateur de l’empire du Mali au XIIIe siècle. Il n’existe cependant pas de modèle unique mais une grande variété d’institutions et de destins. Toutefois au début du XIXe siècle, les kafu de l’aire manding ont un point commun, ils sont tous à des degrés divers dominés par des États guerriers puissants qui leur prélèvent combattants et tributs.

On retrouve le principe qui consiste à confier l’autorité au plus âgé du lignage fondateur dans une autre forme d’organisation politique originale centrée sur le seul village. Dans ce cas, le village se superpose au lignage et dans le fonctionnement de la société, le territoire apparaît aussi important que la généalogie48. Cette « civilisation du village » s’épanouit sur un vaste territoire au cœur du Soudan occidental en pays Sénoufo, Samo, Bobo, Bwa, Lobi, parmi des populations « réputées pour leurs techniques agricoles, leur amour de la terre, leur stabilité et de manière presque unanime, leur caractère réfractaire à toute organisation centralisée »49. Il ne s’agit pas non plus d’une forme immuable car les Bwa regroupent leurs villages au début du XIXe siècle pour résister à la pression de la Diina du Macina50. Ces exemples montrent que l’État n’est pas la forme unique et/ou ultime de l’organisation des sociétés du Soudan occidental. Il peut s’imposer souvent à la suite d’une conquête sans pour autant remettre en cause les structures existantes comme c’est le cas au Kénédougou fondé dans la seconde moitié du XVIIIe siècle en pays Sénoufo par un clan dioula originaire de Kong.

Les Sénoufo illustrent la difficulté que l’historien rencontre lorsqu’il cherche à mettre les peuples en relation avec un espace précis. Il s’agit ici d’« un peuple continuellement en train de se faire51 ». Cette observation qui peut être étendue à une bonne partie du Soudan occidental rend délicat l’usage du terme d’ethnie. Selon Jean-Pierre Olivier de Sardan, « les Songhay n’existent pas », et le mot qui fait référence à l’empire médiéval n’est pratiquement pas utilisé au XIXe siècle par les susdits groupes pour se nommer, ni par leurs voisins pour les désigner. Il s’agit d’un véritable creuset dans lequel les traditions reconnaissent des éléments venus du sud, du fleuve et de l’ouest. Dans l’émiettement qui a suivi la disparition de l’empire, ne se dégage plus que l’appartenance au village. Pourtant, les Songhay se différencient des peuples voisins par leur langue même si là encore on peut observer un découpage dialectal entre l’est et l’ouest. Ensuite par leur économie et leur genre de vie, ils sont agriculteurs et sédentaires face aux Peul et aux Touareg. Pour autant, ces critères engendrent-ils une solidarité, un sentiment commun d’appartenance ? Rien ne l’atteste au début du XIXe siècle. La même incertitude existe concernant les Bambara. Ils sont bien évoqués dans le Tarikh al-Sudan au XVIIe siècle mais sans précision concernant leurs origines. Il s’agit de bandes armées certainement composites qui s’accroissent tout au long de leur parcours en absorbant « des adhérents de tout poil52 ». Plus que par la conquête, ces groupes procèdent souvent en s’infiltrant et en s’installant, donnant ainsi naissance à de multiples chefferies avant que ne se constituent les deux royaumes de Ségou et du Kaarta à la fin du XVIIe siècle. Dès 1912, Maurice Delafosse notait que « parmi les musulmans du Soudan et de la boucle du Niger en particulier, le mot bambara désigne non pas un peuple déterminé mais l’ensemble de tous les Soudanais vivant au milieu ou à côté de musulmans et étant restés fidèles à la religion indigène53 ». Sans surprise, les cartes dressées par les premiers explorateurs européens vont ainsi faire de l’immense espace compris entre le Haut-Sénégal et la boucle du Niger, un « pays bambara ». Le mot n’est pas inconnu des communautés qui sont ainsi désignées par leurs voisins mais celles-ci le réservent souvent à un statut, celui d’hommes libres par opposition aux gens de caste et aux captifs. Son sens s’élargit singulièrement lorsque, à la fin des années 1850, Ségou et le Kaarta se rapprochent pour résister au jihad d’El-Hadj Omar. Dès lors, « ce terme aliénant utilisé par des conquérants pour confondre sous un même opprobre tous leurs ennemis païens, pillards et métaphysiciens, a pu devenir, ne serait-ce qu’un temps, la signification d’une nation en train de naître. L’étude reste à faire ». Ainsi, on l’aura compris, dans le Soudan occidental du début du XIXe siècle, l’utilisation du référent ethnique se révèle délicate. Les peuples présents dans cette région sont bien le fruit du « double processus d’aspiration et de refoulement ou de rencontre et d’expulsion » et ils se distinguent désormais davantage entre eux selon qu’ils sont ou non musulmans54.

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Les guerres saintes

Le Soudan occidental n’est pas coupé du monde et ne peut ignorer les troubles qui agitent la communauté des croyants (oumma) dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Pour les musulmans soudanais, le pèlerinage aux lieux saints est une incomparable source d’information. Dès les années 1700, les pèlerins de l’actuelle Mauritanie et du Sahara occidental organisent une caravane annuelle vers La Mecque. Traversant le désert, ils visitent les grands centres d’enseignement religieux du Maghreb et d’Égypte1 et en reviennent au fait des controverses, parfois chargés d’une abondante documentation. Après un périple de cinq ans, un pèlerin de Ouadane rentre chez lui en 1834 avec plus de 400 ouvrages. Mais, au début du XIXe siècle, deux événements perturbent ces déplacements. Les guerres napoléoniennes font régner l’insécurité en Méditerranée, rendant aléatoire le voyage maritime entre les ports d’Afrique du Nord et l’Égypte. A contrario, l’installation du califat de Sokoto à partir de 1808 contribue à rendre plus sûre la voie sahélienne. En 1816, El-Hadj Boubakeur, un notable du Fouta-Toro, se rend aux lieux saints. Après avoir renoncé à traverser le Sahara depuis Tombouctou, il se rend à Jenné puis à Katsina et à Kano avant de prendre la route jusqu’au port de Souakin sur la mer Rouge via le Ouaddaï, le Darfour et le Kordofan.

Le paysage religieux au Moyen-Orient est alors brouillé par la montée en puissance des wahhabites qui se sont emparés de Médine avant d’en être chassés par une intervention militaire égyptienne en 1813. La prédication d’Abd al-Wahhab choque les sunnites du Soudan occidental par ses attaques contre le soufisme2. Cependant, sa dénonciation de la corruption de la société et de son éloignement de la bonne pratique de la religion recueille parfois un écho favorable d’autant plus qu’elle s’accompagne d’un message simple, le retour à la foi des anciens, au Coran et à la sunna du Prophète comme solution aux difficultés du temps. Au Maroc, il est même entendu au plus haut niveau : ainsi, le sultan Slimane prend une série de mesures conformes aux principes wahhabites entre 1804 et 18093. Cette démarche vise d’abord à « purifier » la pratique religieuse mais elle doit aussi permettre d’étendre le dar al-islam au détriment du dar al-harb. La guerre sainte apparaît alors comme le moyen le plus approprié pour atteindre ces objectifs.

Dans les années 1780-1810, on est frappé par la simultanéité des appels au renouveau qui émanent de tous les horizons du Soudan occidental. Ousmane Dan Fodio commence à prêcher dans le Gobir vers 1780 au moment où, dans le Fouta-Toro, Abdel Kader appelle au jihad contre ses voisins. La question alors posée est aussi politique : c’est celle de la légitimité des pouvoirs en place quand bien même ils se prétendent musulmans. Le critère fondamental est le respect de la charia, la loi sacrée, une référence absolue car elle est issue de la révélation. La suivre garantit au croyant qu’il est un bon musulman. Cette demande se fait d’autant plus forte que les croyants se sentent désormais en insécurité. Dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, le nombre d’esclaves venus du Bilad al-Sudan augmente dont évidemment des musulmans vendus dans la vallée du Niger4. Ces temps difficiles sont propices à une attente millénariste. Le XIIIe siècle de l’Hégire qui couvre les années 1785-1882 doit être celui des grands bouleversements, de la victoire de l’islam sur l’incroyance et de l’apparition du Sauveur, le Mahdi. Avant lui, Dieu doit envoyer un mujaddid, un rénovateur. C’est ainsi que se présente Ousmane Dan Fodio.

Le modèle de Sokoto

Ousmane Dan Fodio est né dans les années 1750 dans une communauté peul installée dans le nord-ouest du Nigeria actuel. Issu d’un lignage de lettrés sans doute originaires du Fouta-Toro, il choisit comme son père d’être enseignant ce qui le conduit à voyager au Soudan occidental pour se former auprès des meilleurs maîtres. C’est ainsi qu’on le retrouve à Agadès où il est initié à la Qadiriyya. Au cours de ses nombreux déplacements, il acquiert la maîtrise de l’arabe, du tamasheq, du haoussa en plus de sa langue maternelle, le fulfuldé. Il développe une pédagogie originale qui lui permet de toucher un vaste auditoire. Il s’adresse aux pasteurs peul par l’intermédiaire de la poésie, aux paysans haoussa par des prêches dans leur langue et à ses disciples lettrés par des livres en arabe5. Celui qu’on appelle le Shehu, le Cheikh en haoussa, ne fait pas partie des clercs qui gravitent dans les allées du pouvoir et bien que sédentaire, il ne vit pas dans la capitale du Gobir. En raison de sa renommée, il est néanmoins invité à s’exprimer devant la cour du souverain. C’est après cette rencontre qu’il s’installe à Degel, attirant de plus en plus de partisans et suscitant l’hostilité croissante des autorités. Ousmane Dan Fodio critique le mode de vie des élites qu’il accuse d’avoir sombré dans le paganisme en raison de leur tolérance vis-à-vis des religions traditionnelles. Il dénonce les taxes illégales imposées aux pasteurs comme aux paysans et la corruption généralisée. Il propose donc d’éliminer l’injustice et de promouvoir la seule loi islamique. Le climat lui est favorable car le souverain du Gobir multiplie les vexations, n’hésitant pas à réduire en esclavage les membres de la communauté du Shehu capturés par ses soldats. Dans ces conditions, l’appel au jihad se justifie y compris contre d’autres musulmans coupables de ne pas respecter la charia. En agissant ainsi, il définit lui-même ce que signifie être musulman. Tous ceux qui ne le suivent pas se trouvent ainsi de facto exclus de la oumma.

Le processus enclenché s’inspire directement de l’exemple du Prophète. Lorsque la communauté quitte Degel en 1804, son départ est assimilé à l’hégire qui avait conduit Mahomet de La Mecque à Médine ; de même, les victoires contre l’armée du Gobir sont présentées comme le fruit d’une intercession divine. Le jihad dure jusqu’en 1808. L’année suivante, une nouvelle capitale est fondée à Sokoto, dans le sud du Gobir, pour mieux marquer le caractère irrémédiable du changement. Il s’agit de bâtir quelque chose de neuf s’inspirant des premiers temps et reposant sur le Coran, la sunna et le consensus (ijma). Ces fondations contribuent non seulement à conforter les convictions des participants mais aussi à ancrer la légitimité de cette entreprise. Se met alors en place un modèle qui devient une source d’inspiration pour tous les leaders des guerres saintes qui balaient le Soudan occidental au cours du XIXe siècle6.

Le fait qu’Ousmane Dan Fodio soit peul a conduit de nombreux historiens à présenter ce jihad victorieux comme l’expression d’une solidarité ethnique. Trois éléments soutiennent cette approche. D’une part, les Peul monopolisent les activités pastorales, ce qui leur confère une place particulière au sein de la société et de l’économie des États haoussa. D’autre part, ils sont exclus des sphères du pouvoir dans ces mêmes États. Enfin, ils sont porteurs d’une longue tradition intellectuelle qu’incarnent les Torodbe. Cette réalité contribue sans doute à faciliter une prise de conscience collective de leur identité, le pulaaku, la « foulanité ». Ainsi, des Peul non islamisés viennent se joindre au Shehu. Cependant, on peut observer a contrario la présence de Peul musulmans ou non parmi ses adversaires. De plus, ils ne constituent qu’une minorité parmi les populations de ces États, ce qui rend indispensable le soutien massif de ces dernières pour garantir le succès de la guerre sainte. Du reste, le mouvement lancé par Ousmane Dan Fodio bénéficie des multiples conflits qui agitent au même moment la société des États haoussa. Dès lors, sans nier le rôle moteur que jouent les lettrés peul, le jihad apparaît bien comme un mouvement qui dépasse largement les limites ethniques. Il ne s’agit pas de créer un État peul mais bien un État musulman qui doit remplacer un gouvernement jugé impie et injuste. C’est cette idée que l’on accepte lorsqu’on rejoint le camp des moudjahiddin.

Ousmane Dan Fodio rompt avec l’ordre ancien. Symboliquement, il ne reçoit pas le titre de chef ou de roi mais celui de commandeur des croyants (amîr al-muminin) qui lui est conféré par ses partisans lorsqu’il appelle à la guerre sainte. Un titre choisi par les premiers souverains musulmans qui s’inspirent du Coran, et le réservent à ceux qui ont accompli l’hégire et le jihad7. En revanche, lorsque son fils Mohammed Bello lui succède à sa mort en 1817, il prend le titre de calife, répétant le schéma qui s’était imposé lors de la succession du Prophète. Pour autant, il ne s’agit pas de fonder une dynastie car, cette fonction, du moins théoriquement, ne repose que sur les qualités religieuses de celui qui l’occupe. Le successeur de Bello, Aboubacar Atikou, n’a aucun lien de parenté avec le Shehu mais il est l’un de ses plus anciens compagnons. Une fois la guerre sainte victorieuse, la charia s’impose. Ousmane Dan Fodio se montre d’abord très strict dans son application et dans la définition de ce qui est licite et de ce qui ne l’est pas. Or, il est difficile d’éradiquer les religions traditionnelles. Aussi, bien que récusant toute idée de syncrétisme, les autorités s’adaptent-elles en vidant de leur contenu spirituel plusieurs pratiques ramenées au rang de simples traditions sociales voire en autorisant la musique un temps interdite8.

Le jihad génère sa propre dynamique. Une fois engagé, il perdure au nom de l’extension du dar al-islam. Ainsi, jusqu’en 1859, le califat de Sokoto est en guerre, affrontant ses ennemis extérieurs comme le Bornou et soumettant à l’intérieur les enclaves qui lui sont hostiles. Cette dynamique ne s’accompagne pas d’une véritable intégration et le califat se construit comme une fédération d’émirats autonomes sans institutions ni même armée communes. Le lien qui les unit est la pratique de la religion et la guerre sainte qui a conféré au calife et à ses représentants leur légitimité. Le califat ne suscite donc pas une organisation politique mais déclenche plutôt une véritable révolution culturelle qu’il impulse dans les savanes soudanaises. Les constructions de mosquées et d’écoles se multiplient dans les villes comme dans les campagnes. L’extension de l’enseignement s’accompagne d’une croissance sans précédent de la littérature religieuse en haoussa et en fulfuldé destinée à être lue aux illettrés. La propre fille d’Ousmane Dan Fodio joue un rôle majeur, instaurant une pédagogie novatrice lui permettant de toucher un large public féminin. Sokoto devient ainsi un lieu de rayonnement religieux majeur, centre d’un nouvel islam militant qui attire de plus en plus d’adeptes. Le califat contribue à homogénéiser culturellement un vaste espace au cœur du Soudan occidental où une large majorité des populations s’identifient d’abord comme musulmanes. Le modèle de Sokoto inspire des lettrés peul au nord-ouest du califat, dans la région du delta intérieur du Niger, le Macina. La Diina en est un exemple.

La Diina : une théocratie peul

La situation de cette région est particulière car les communautés peul locales versent tribut aux souverains bambara de Ségou. Leurs chefs, les ardo, tolèrent les exactions dont se rendent coupables les tonjon païens, suscitant un vent de révolte à la fois contre eux et contre leurs complices peul. À partir de 1815, la situation se dégrade : des marabouts tentent d’exploiter le climat révolutionnaire né du succès d’Ousmane Dan Fodio. L’un d’eux, venu directement de Sokoto, déclenche un soulèvement contre les Touareg dans le Gimballa, une vaste région située dans le nord du delta intérieur sur la rive droite du Niger. Au même moment, dans le Farimaké, légèrement plus au sud, un autre marabout se réclamant lui aussi d’Ousmane Dan Fodio, lance un appel à la guerre sainte qui, comme le précédent, échoue9. Malgré ces tentatives avortées, les conditions d’un bouleversement majeur sont réunies. Le Macina est le « pays peul par excellence ». Les Peul dominent, mais ils côtoient d’autres populations aux fonctions économiques précises comme les Marka commerçants, les Bozo et Somono pêcheurs et bateliers10. La région est écologiquement favorisée : elle fournit annuellement deux récoltes de riz, du poisson en abondance et de riches pâturages, le bourgou, qui attire les pasteurs depuis le XIVe siècle. Paradoxalement, elle est peu peuplée et n’a jamais été le centre d’un État durable jusqu’en 1818. Ceci explique sans doute que la diversité ethnique se soit maintenue et que les divers peuples y aient conservé leurs particularismes culturels.

En 1818, un lettré peul du nom d’Amadou Hamman Lobo appelle au jihad, rassemblant derrière lui une foule de partisans. Rien a priori ne destine cet homme d’origine modeste et de formation élémentaire à endosser l’habit des grands réformateurs. Né vers 1773 dans le sud du Delta, il a fréquenté l’école coranique avant de compléter sa formation à Jenné où il a été initié à la Qadiriyya. Il s’est installé dans un village à proximité de la ville qui est réputée pour ses savants musulmans. Celle-ci est alors sous l’autorité théorique des Arma de Tombouctou davantage préoccupés par le commerce que par la religion. Ses prêches sont dirigés contre les Bambara mais aussi contre les chefs peul, accusés d’être soumis à des païens, de boire de l’alcool et de vivre dans la débauche. Mais il attaque aussi les lettrés de Jenné dont il dénonce le mode de vie luxueux et le laxisme religieux. Il appelle donc à un retour à un islam pur, ce qui lui attire de nombreux partisans par ailleurs déjà convaincus par les idées venues de Sokoto. D’emblée, existe donc une opposition nette entre un islam urbain qu’incarnent Jenné et ses oulémas et un islam rural militant dont il est un fer de lance. C’est en 1807 qu’il aurait eu la vision de son jihad mais c’est en 1816 qu’il franchit le pas en faisant allégeance à Ousmane Dan Fodio qui, en retour, lui confère le titre de Cheikh et un étendard. Il est désormais connu sous le nom de Sékou (du mot arabe shaykh) Amadou. En 1817, il ordonne à l’un de ses partisans de tuer le fils de l’ardo du Macina à la suite d’un incident. Il est alors expulsé de son village et réalise ainsi son hégire pour s’installer à Noukouma dans le Sébéra, au confluent du Niger et du Bani11. C’est là qu’il affronte victorieusement en 1818 une armée associant des Peul du Macina et du Kounari, des Bambara venus de Ségou et des Bobo. Si cet épisode est militairement dérisoire, compte tenu des effectifs engagés de part et d’autre, il prend une dimension psychologique et politique considérable. Cette victoire est en effet présentée comme le résultat d’une intervention divine. Dieu est ainsi du côté d’Amadou. Sans doute n’est-ce pas suffisant pour asseoir sa légitimité puisqu’il invente, avec l’aide d’un de ses conseillers, le récit d’un prophète annonçant la venue du dernier des douze califes en la personne d’un homme appelé Ahmad (Amadou) originaire du Macina. Le texte est inséré dans le Tarikh al-fattash, la célèbre chronique tombouctienne rédigée au XVIIe siècle. Cette supercherie lui permet aussi de se présenter comme le successeur d’Askiya Mohammed, le grand souverain musulman qui, au début du XVIe siècle, avait consolidé l’Empire songhay. Parallèlement, elle vise à fonder son titre de commandeur des croyants conféré par ses partisans mais aussi à le délivrer du serment d’allégeance qu’il avait prêté à Ousmane Dan Fodio en lançant sa guerre sainte. Cette décision suscite la colère de Bello mais elle permet de fixer avec une certaine précision les frontières entre les deux États12. Cette querelle souligne que l’entreprise de Sékou Amadou s’est heurtée à des résistances y compris parmi les Peul islamisés du delta intérieur. Dans le Fittuga, un lettré du nom d’al-Hussein Koita refuse de se soumettre et proclame à son tour le jihad contre le nouveau pouvoir. Or cette région est importante car elle est le point de passage obligé vers Tombouctou. Vaincu en 1823, Koita ouvre la route de la ville aux combattants de la Diina qui y pénètrent en 1824. L’année suivante, c’est le Kounari qui se soulève avec le soutien des Kounta mais aussi du frère d’Ousmane Dan Fodio depuis son émirat de Gwandou. En dépit de ce soutien, il est battu mais les vaincus, sous la conduite de leur chef Galladio, s’installent plus au sud où ils fondent l’émirat du Kounari en 1840.

La lutte pour le leadership religieux n’est pas la seule raison qui explique l’hostilité vis-à-vis de Sékou Amadou. Le régime qu’il impose à partir de 1818 se caractérise par sa rigueur. Danse et musique sont prohibées tout comme la consommation de tabac. Or, cette dernière avait été jugée licite au XVIe siècle par Ahmed Baba, le grand juriste de Tombouctou et depuis, le tabac venu du Touat représentait une part importante du commerce de cette ville. Il contribuait à la prospérité des Kounta très actifs dans les échanges transsahariens. À partir de 1825-1826, Tombouctou passe sous l’autorité du nouvel État. Les lettrés tombouctiens méprisent ces nouveaux maîtres, jugés ignares en matière religieuse et d’un rigorisme fanatique. Bien que Sékou Amadou renonce à y installer des fonctionnaires et une garnison, il ne peut désamorcer l’hostilité de la ville à son endroit.

Le nouvel État est une théocratie qui prend le nom de Diina, inspiré du mot arabe dîn, la religion. Il rompt avec le passé en refusant de s’installer à Jenné, ville jugée impie, pour bâtir une capitale baptisée Hamdallaye (« louanges à Dieu ») légèrement en retrait de la rive droite du Bani à une vingtaine de kilomètres au sud du confluent avec le Niger. Sans fortifications, la ville n’est dotée que d’une seule mosquée ; s’y installent une trentaine de milliers d’habitants qui vivent sur des concessions attribuées à tous les groupes peul du delta intérieur. Le facteur ethnique joue ici un rôle plus important qu’à Sokoto : « C’est un État ethnique fondé par les Peul du clan Bari pour la défense du genre de vie des Peul13. » L’organisation territoriale est commandée par les exigences du bétail et de la transhumance. Ainsi, le bourgou – un riche pâturage qui s’épanouit dans toute la plaine d’inondation au moment de la décrue – est au cœur de la vie pastorale. Son usage explique la pénétration peul dans le delta intérieur et est l’une des causes majeures de leurs différends. Globalement, le territoire est organisé en trois cercles. Le centre est le Macina, wuddu pulaaku, le nombril de ce qui est peul, qui couvre le centre du Delta. Il est entouré par le hodordé, zone où patientent les troupeaux avant qu’ils ne pénètrent dans le bourgou mais aussi celle où de nombreux groupes se sont sédentarisés. Enfin, l’ensemble est protégé par le serape, terrain de parcours du bétail pendant la saison des pluies qui joue le rôle de frontière avec les Bambara dans le sud et les Touareg dans le nord. Sékou Amadou introduit trois réformes importantes. D’une part, les déplacements des troupeaux sont désormais organisés et protégés par l’État, ce qui permet de limiter les conflits avec les agriculteurs. D’autre part, le bourgou est précisément délimité entre tous les lignages peul. Enfin, il crée deux nouveaux types de pâturages, un bourgou collectif et un bourgou dont l’État est propriétaire. Ces nouveautés s’inscrivent dans le cadre de la vaste campagne de sédentarisation qui est engagée par la Diina. Celle-ci répond d’abord à une nécessité religieuse : la ville est l’endroit où l’on peut le mieux pratiquer en raison de la présence de la mosquée. La civilisation est citadine par opposition au genre de vie des nomades14. La sédentarisation, ensuite, permet une surveillance plus efficace du territoire et de ses habitants notamment pour ce qui concerne le respect de la charia mais aussi pour résoudre les inévitables querelles foncières.

La Diina est divisée en cinq provinces (leydi) dirigées par des émirs. À la périphérie, outre Tombouctou, le Jelgoji jouit d’un statut particulier. Voisin du royaume mossi du Yatenga, il reconnaît la tutelle de Hamdallaye mais sous la seule forme du versement annuel d’un tribut. Le nouvel ordre politique instauré dans le Delta, s’incarne dans un État d’un type inédit dans la région. Sa base est à la fois religieuse et militaire car l’obligation du jihad impose que la population soit soumise au service militaire et que l’économie soit placée sur le pied de guerre. Il faut donc trouver les ressources nécessaires, ce qui impose la création d’un gouvernement fort et centralisé mais aussi d’une économie contrôlée. Sékou Amadou est en même temps chef spirituel et temporel de la Diina. L’étendue de ses pouvoirs conduit les Kounta de Tombouctou à assimiler le régime à une dictature. Pourtant, le cœur de l’État est soumis à une « Grande Assemblée » (batou maoudou) de quarante titulaires, nommés par le commandeur des croyants. Celui-ci n’y occupe pas une place prééminente, l’aréopage étant présidé par l’un de ses proches, mais son influence y est prépondérante. L’application de la charia s’impose dans la gestion de l’État. C’est dans ce cadre juridique contraignant que s’exerce le gouvernement de la Grande Assemblée qui décide des expéditions militaires, des itinéraires de transhumance ou encore de la nomination des émirs à la tête des provinces. Ces dernières sont dotées d’une administration dont les rouages descendent jusqu’à l’échelon du village où sont installés des juges, des collecteurs d’impôts et des officiers. Ces fonctionnaires sont tout autant surveillés que les autres habitants. Sékou Amadou s’engage dans une islamisation en profondeur des Peul. Il multiplie les constructions de mosquées et s’attache à la diffusion la plus large d’un enseignement coranique de base. La sédentarisation permet de répandre l’enseignement d’un sunnisme strict destiné aux paysans et aux éleveurs. Son message n’est pas destiné aux lettrés et ne cherche pas à former des savants. Sékou Amadou lui-même n’en est pas un et pour approfondir les connaissances, il faut sortir du royaume.

La lourdeur de l’appareil d’État impose d’importantes ressources fiscales qui doivent se conformer aux prescriptions du droit musulman et tenir compte de l’état de guerre permanent qui règne aux frontières et qui nuit au commerce. Passant à Jenné en 1828, René Caillié constate que le conflit avec le royaume de Ségou a causé un tort considérable à la ville qui, selon le voyageur, « ne doit plus être considérée comme le point central du commerce15 ».

Les finances de l’État sont alimentées par un système complexe de taxes et d’impôts prélevés sur la production agricole et pastorale, ainsi que sur la pêche et le commerce. Le Macina est autosuffisant sur le plan alimentaire. Les denrées vivrières et le lait sont vendus sur les marchés villageois. Le seul produit qui dépasse l’horizon local est la kassa, couverture fabriquée avec de la laine d’une race de mouton propre au Delta. L’État bien qu’étant un acteur économique majeur ne se préoccupe pas d’améliorer les techniques et/ou les moyens de production. Malgré des conditions écologiques favorables, il ne cherche pas non plus à acquérir la maîtrise de l’eau et, par conséquent, l’irrigation. Ce désintérêt peut s’expliquer par trois raisons principales. D’une part, la Diina est créée par des pasteurs qui considèrent d’abord le Delta comme un pâturage. D’autre part, elle n’a pas à affronter une pression démographique forte susceptible de lui imposer un effort particulier pour nourrir une population nombreuse. Le succès du jihad, enfin, impose un « modèle social poulo-islamique » qui, en incorporant progressivement les peuples dans une hiérarchie socioprofessionnelle stricte autorise la théocratie de vivre dans la pureté des préoccupations religieuses16. Devenus villageois, les Peul consomment davantage de céréales, lesquelles sont cultivées par des captifs (rimaïbé) installés à proximité dans des villages de culture. Des razzias régulières sont effectuées contre des populations jugées « païennes » comme les Dogons, permettant ainsi de renouveler et d’augmenter la main-d’œuvre servile nécessaire. Ainsi, le travail de la terre, méprisé par les pasteurs, justifie la sédentarisation dès lors qu’il est effectué par des esclaves. Cette stratification sociale contribue à nourrir un sentiment de supériorité parmi les Peul qui conduit certains lettrés à introduire une distinction, une hiérarchie entre eux et les « autres17 ».

C’est une véritable révolution qui s’est produite dans le delta intérieur du Niger à partir de 1818. Sékou Amadou installe un État centralisé alimenté par une fiscalité lourde et impose une société fortement hiérarchisée. Ces changements sont réalisés sous la bannière d’un islam militant qui délaisse les anciens centres urbains de rayonnement religieux au profit des campagnes et des villages. C’est donc bien une islamisation en profondeur qui est le premier résultat de ce jihad dans la région. Cependant, ce prosélytisme concerne principalement les Peul et n’est pas associé à une volonté expansionniste. Sékou Amadou meurt en 1845. L’État qu’il a créé, alors à son apogée, apparaît comme une puissance majeure du Soudan occidental aux côtés du califat de Sokoto. Néanmoins, derrière cette apparente réussite se dissimulent d’inquiétantes faiblesses. La première tient à la pérennité de l’œuvre accomplie. La Diina est créée par un leader charismatique qui concentre l’essentiel des pouvoirs entre ses mains. De son vivant, il impose son fils Amadou Sékou comme successeur, manifestant sa volonté de créer une dynastie. Ce choix se rattache aux pratiques des royaumes musulmans mais déroge par rapport à la tradition peul qui veut que le frère cadet succède à l’aîné. La crise intervient au moment de la succession d’Amadou Sékou dont le court règne se termine en 1853. Rien n’est alors prévu et son fils Amadou Amadou est loin de faire l’unanimité. Le batou maoudou décide dans un premier temps de favoriser un fils cadet du fondateur de la Diina, Allay Sékou, renouant avec la tradition. Cependant, les liens qu’il entretient avec les Kounta le rendent suspect et il est écarté au nom du respect dynastique. Le choix d’Amadou Amadou ne fait pas consensus et ses dix années de pouvoir sont marquées par des intrigues et des luttes d’influence, sans doute facilitées par un nouveau style de gouvernement plus personnel qui s’exerce au détriment de la « Grande Assemblée » et rompt avec l’austérité des mœurs imposée par le fondateur. Au-delà, on peut aussi s’interroger sur les résistances qu’engendre un tel modèle d’État. La sédentarisation suscite des refus parmi les pasteurs dont elle bouleverse le genre de vie. Il en va de même pour une islamisation brutale qui impose une soumission à des obligations nouvelles dans tous les domaines. Déjà, des Peul Woodabe avaient quitté le califat de Sokoto pour y échapper18. Ainsi, évoquer l’unité politique de la Diina mérite sans doute quelques nuances, en particulier au moment où elle doit affronter un défi menaçant sur sa frontière occidentale et alors que l’enthousiasme religieux qui avait prévalu avec Sékou Amadou tend à s’essouffler.

Le jihad d’El-Hadj Omar

Le nouveau jihad qui balaie le Soudan occidental à partir du début des années 1850 se démarque des précédents pour au moins quatre raisons. La première tient à sa durée. Officiellement déclarée en septembre 1852, la guerre sainte ne s’achève qu’avec la disparition de son instigateur, douze ans plus tard. La seconde est son extension géographique, du Haut-Sénégal jusqu’à Tombouctou. La troisième est la personnalité d’El-Hadj Omar. Issu d’une famille peul modeste du Fouta-Toro, les Tall, appartenant au clan des Torodbe, il est le premier des grands leaders religieux soudanais à effectuer le pèlerinage à La Mecque et à rester trois ans au Moyen-Orient. Sur le chemin du retour, il passe par les trois grandes théocraties du Sahel, au Bornou, à Sokoto et à Hamdallaye. Enfin, il impose une nouvelle confrérie, la Tijaniyya, concurrente victorieuse de la Qadiriyya pourtant installée depuis deux siècles dans la région. La littérature consacrée à El-Hadj Omar est considérable19. Lui-même a beaucoup écrit et son ouvrage principal, Ar-Rimah (« Les lances »), rédigé en 1845 est encore aujourd’hui l’ouvrage de référence pour les Tijani. Les sources abondantes opposent les thuriféraires qui le tiennent pour un véritable guide religieux et un précurseur du combat anti-impérialiste, ses adversaires ne cessant en revanche de dénoncer son fanatisme destructeur.

Né en 1794 à Halwar, fils d’un lettré qui refusait de prier aux côtés des autres villageois dont il dénonçait la tiédeur religieuse, c’est un étudiant brillant et précoce. En 1825, il se rend à Saint-Louis du Sénégal, alors colonie française, auprès de la communauté musulmane locale afin de lever les fonds nécessaires à son pèlerinage. Sa volonté de se rendre aux lieux saints le distingue mais c’est surtout son affiliation confrérique à la Tijaniyya qui fait de lui un élément atypique parmi les croyants au Soudan occidental. La Tijaniyya est apparue au Maghreb à la fin du XVIIIe siècle, portée par le renouveau que connaît alors le monde musulman, marqué par une révérence particulière vis-à-vis du Prophète20. Elle a été fondée en 1781 par Ahmed el-Tijani (1737-1815) à la suite d’une vision de Mahomet qui lui aurait directement enseigné une nouvelle voie. Ce mode de révélation, sans intermédiaire, a pour conséquence de conférer aux initiés un sentiment de supériorité par rapport aux autres confréries. Il permet d’éviter de passer par les difficiles étapes intellectuelles et spirituelles qu’exige par exemple la Qadiriyya. De ce fait, son message est plus facilement accessible. Ahmed el-Tijani meurt à Fès en 1815 et son tombeau devient immédiatement un lieu de pèlerinage. La Tijaniyya gagne des adeptes vers le sud en suivant les pistes caravanières grâce aux Maures Idaw Ali, puis touche la vallée du Sénégal et les communautés peul du Fouta-Jallon. Omar part en pèlerinage en 1825 en empruntant la route de l’est, passant par Hamdallaye et Sokoto où il reçoit un accueil bienveillant de la part de Mohammed Bello. En juillet 1827, il est à La Mecque où il rencontre Mohammed El-Ghali, le grand khalifa de la Tijaniyya au Hedjaz. Il effectue le hadj à trois reprises entre 1827 et 1829. C’est à l’occasion de son dernier séjour dans la ville sainte qu’il est nommé khalifa de la confrérie pour l’Afrique de l’Ouest. Au cours de son séjour au Moyen-Orient, il se rend en Palestine et en Syrie mais aussi au Caire où il participe à des débats à l’université d’al-Azhar. Cependant, il ne semble pas intéressé par les troubles qui agitent alors la oumma, se concentrant uniquement sur ses préoccupations spirituelles.

Le voyage de retour dure neuf ans, de 1832 à 1841. Il passe six ans à Sokoto où Mohammed Bello lui donne une de ses filles en mariage. Durant son séjour, il propage le message de la Tijaniyya et recrute de nouveaux adeptes. En 1839, il est à Hamdallaye où il ne reste que neuf mois, en butte à l’hostilité de la Qadiriyya. Après avoir quitté le Macina, on le retrouve au royaume de Ségou auprès de la communauté musulmane des Somono. Son prosélytisme le conduit quelque temps dans les prisons bambara. Libéré à la fin de 1840, il prend la route du Fouta-Jallon où il est accueilli par l’almami. Il s’installe alors à Jegunko avec ses disciples. Pendant quatre ans, il se consacre à l’enseignement, à l’écriture et à la consolidation de sa communauté tijani. Ce long voyage constitue une expérience fondamentale. Partout où il est passé, Omar a fait une forte impression y compris auprès des souverains qui l’ont hébergé. Certes, il bénéficie du prestige du hadj mais il est aussi reconnu comme un lettré d’une grande stature intellectuelle. A contrario, son prosélytisme le fait apparaître comme un élément potentiellement subversif. Il est le témoin du fonctionnement des grandes théocraties du Soudan et participe même à des campagnes militaires aux côtés de Mohammed Bello. Il peut mûrir son projet d’éradiquer les royaumes païens sans pour autant s’intéresser à l’édification d’un véritable État musulman car sa priorité demeure la guerre sainte. Dans ses premiers textes rédigés vers 1825-1827, il écrit que « celui qui s’abstient du jihad et n’aura pas à combattre pour la cause de Dieu, ne sera pas excusé par celui qui détient la bonne direction ». C’est à lui que revient cette mission car comme il l’affirme dans Ar-Rimah, le Prophète est le garant de son action21. L’exclusivisme d’Omar et de la Tijaniyya implique que l’ensemble des musulmans reconnaissent leur prééminence. Or, telle n’est pas la volonté des autres leaders religieux, en particulier ceux qui restent fidèles à la Qadiriyya. Dès lors, l’affrontement au sein de la communauté des croyants est inévitable.

En 1846, Omar quitte Jegunko pour la Sénégambie où il recrute de nouveaux partisans, peul, malinké et ouolof. Il passe par sa terre natale, le Fouta-Toro, attirant ceux qu’inquiètent l’impuissance du pouvoir local devant la menace maure et les pressions croissantes qu’exercent les Français depuis Saint-Louis. Cependant, Omar ne perçoit pas encore ces derniers comme une menace. Il cherche même à les rassurer : en juin 1847 dans une lettre au gouverneur, il écrit : « J’ai des liens d’affection et de confiance avec vous et je tiens à les préserver pour toujours22. » De retour au Fouta-Jallon, il se heurte à l’hostilité de l’almami et décide de s’installer à Dinguiraye dans le Tamba, un royaume « païen » malinké entre le Bafing et le Tinkisso. La ville se développe rapidement et devient un important centre commercial tourné vers la Sierra Leone où Omar peut acheter des armes à feu. Il est alors à la tête d’une communauté qui ne cesse de grandir et commence à inquiéter le pouvoir local. En septembre 1852, le souverain du Tamba lance une expédition militaire contre Dinguiraye mais il est écrasé par les partisans d’Omar. C’est le début du jihad qui conduit les vainqueurs à s’emparer du Tamba en mars 1853, se procurant au passage de l’or et du ravitaillement en abondance. Ce succès lui attire de nouveaux fidèles et rend possible l’étape suivante, la conquête du Kaarta alors tenu par les Bambara Massassi qui exercent leur influence sur l’ensemble de la Sénégambie et contrôlent les routes du commerce entre le Haut-Sénégal et le Haut-Niger.

Au début des années 1850, la haute vallée du Sénégal se caractérise par une véritable atomisation des pouvoirs. Le Boundou est déchiré par une guerre civile qui facilite l’intervention d’Omar en 1854. Le Gajaga, sur la rive gauche, est lui aussi divisé en deux camps, l’un tourné vers les Massassi et l’autre vers Omar. Sur la rive droite, le Guidimakha n’est alors qu’un archipel de petits villages soninké sans autorité centrale. Quant au Khasso, autrefois puissance dominante, il est lui aussi faible et divisé. Le Bambouk, entre le Bafing et la Falémé, connaît une situation comparable mais il attire l’attention toute particulière des Bambara et d’Omar en raison de la richesse de ses placers aurifères connus depuis des siècles. En 1854, les Tijani conquièrent Farabana sur la falaise de Tambaoura, principal centre commercial de la région. Ce succès leur permet de s’emparer d’un important butin et d’attirer des milliers d’hommes venus principalement du Boundou et du Fouta-Toro. Désormais, pratiquement l’ensemble de la Sénégambie orientale se trouve sous l’emprise d’Omar. Il installe des réseaux de recrutement et d’approvisionnement qui rendent possible l’étape suivante du jihad : la conquête du Kaarta.

Pourtant, sa domination n’est pas complète car elle se heurte à un nouvel adversaire qui a lui aussi des ambitions sur la haute vallée du Sénégal : les Français. Présents à l’embouchure du fleuve depuis le milieu du XVIIe siècle, ils n’ont pas cherché à s’installer durablement à l’intérieur avant 1850. Leurs deux postes les plus avancés sont Bakel sur le Sénégal et Sénoudébou sur la Falémé, mais ce dernier est trop faible pour peser sur la vie commerciale et politique du Boundou. En revanche, le premier est la tête de pont de la présence française sur le haut fleuve mais il est tributaire de la navigabilité interrompue pendant la période des basses eaux entre décembre et juillet. Les traitants, qui s’intéressent principalement à la gomme, doivent acquitter les « coutumes » pour faire du commerce. Cette contrainte leur paraît intolérable et ils s’en plaignent régulièrement auprès du gouverneur.