En couverture : La mosaïque de Lod, iiie siècle après J.-C., détail. © Paul Williams /Alamy.

Conception graphique : Antoine du Payrat

Cartographie : Philippe Paraire

ISBN : 978-2-213-71954-2

© Librairie Arthème Fayard, 2022

Dépôt légal : mars 2022.

Du même auteur

Libérez la patrie ! Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Belin, 2006.

100 fiches pour comprendre l’histoire grecque, Bréal, 2007 ; 5e édition revue et complétée (viiie-ier siècle av. J.-C.), Studyrama, 2021.

Avant-propos

Guerrière et capitaine de vaisseaux née à Halicarnasse, une cité grecque située sur le littoral de l’Asie Mineure, Artémise nous est surtout connue par le récit que fait Hérodote de son intervention à la bataille de Salamine, en 480 avant J.-C., lors de ce conflit majeur que le même Hérodote inscrit dans la mémoire commune comme celui de la liberté contre la tyrannie. Selon lui, Salamine signe la victoire de l’audace et de l’intelligence des Grecs sur l’obéissance craintive des Barbares au tyran, leur roi cruel et puissant. Parmi les combattants, Artémise n’est que de passage, et du mauvais côté, celui des Perses, les Barbares d’Hérodote. Pourtant, l’historien choisit de la décrire, elle qui surgit dans la mêlée, de manière admirable. D’abord, et bien qu’elle soit une femme, souligne-t-il, elle participe au combat ; ensuite, elle accomplit un coup d’éclat pour, in extremis, sauver sa propre vie ; enfin, elle réussit à tromper à la fois les Athéniens et Xerxès, le Grand Roi perse pour lequel elle s’est engagée, parvenant à faire croire à chacun ce qu’il souhaite entendre. Seulement une dizaine de minutes de récit – son histoire était récitée à voix haute avant d’être lue – lui sont consacrées, certainement pas de quoi nourrir une biographie historique.

Parce qu’elle est femme et combattante, cheffe de vaisseaux et grecque d’Asie Mineure alliée aux Perses, Artémise a toujours échappé à la rationalité historienne. Non seulement nous ne savons pas grand-chose de sa vie, mais son personnage contrevient aux grilles d’analyse utilisées par les spécialistes de l’Antiquité classique. Pour cette période, l’usage est de penser que seuls les hommes participaient aux combats, que les femmes n’avaient jamais de postes de commandement et que les Grecs s’opposaient systématiquement aux Barbares, leurs ennemis par excellence. D’Artémise, les historiens ne savent donc que faire. Elle ne rentre pas dans leurs cases. Et les manuels d’histoire ne parlent guère de ce cas si difficile à expliquer. Autant dire que le personnage est considéré comme anecdotique autant qu’embarrassant : le caractère extraordinaire de son action la rend si étrange. Au fond, Artémise ressemble davantage à une créature de fiction. Comme le prétendait d’ailleurs Plutarque sous l’Empire romain, Hérodote ne racontait-il pas des histoires mensongères ? N’impliquait-il pas des divinités, des personnages merveilleux et légendaires ? Il lui arrivait de mettre en scène des actes si singuliers qu’ils paraissaient, c’est vrai, tout droit sortis de son imagination. Chez Hérodote, il faudrait donc trier entre le vrai et le faux, entre le possible et l’impossible. Insolite, la reine-amirale est ainsi longtemps restée hors de mon champ de vision.

Artémise a pourtant beaucoup à nous dire. Car sa présence dans les Histoires d’Hérodote est la preuve que, pour les auditeurs du ve siècle avant J.-C. qui écoutaient le récit d’événements survenus seulement une ou deux générations avant eux, une femme cheffe de vaisseaux et de cité n’était pas une incongruité. Qu’Hérodote décrive son action sur un ton neutre, le même qu’il utilise pour décrire l’action d’un chef de vaisseaux, n’est-il pas l’indice du caractère normal, sinon ordinaire, de ce personnage ? Pour les auditeurs d’Hérodote, Artémise était connue : elle avait sa place à Salamine, elle avait sa place dans le récit des grands exploits accomplis par les Grecs et les Barbares. Elle avait toute sa place dans le monde des contemporains d’Hérodote.

C’est après avoir travaillé sur la question du genre, donc sur la construction du féminin et du masculin, et après avoir compris de quel poids pesaient les stéréotypes de genre véhiculés dans les discours antiques et modernes, que j’ai enfin compris qu’il fallait prendre le personnage d’Artémise au sérieux. Elle incarne en effet beaucoup des invisibles qui ont jusqu’ici échappé au regard des historiens. Elle incite à découvrir ce qu’il était effectivement possible de vivre pour une femme libre de l’Antiquité grecque, une femme qui, parce que femme, a trop longtemps été considérée comme un membre par nature exclu de la sphère publique. Si ténues soient les données biographiques dont nous disposons sur Artémise qui dut naître vers 550 et mourir dans la première moitié du ve siècle avant J.-C., l’enquête méritait d’être menée. Le monde qu’Artémise a habité, la cité qui l’a vue naître, la réputation des habitants de sa région sont autant de pistes qu’il fallait explorer pour restituer, sinon une biographie complète, du moins les possibles de sa vie : comment il lui fut possible d’être à la tête de sa cité, à cet endroit et dans cette période-là. Mais l’enquête éclaire aussi la réaction d’Hérodote face à Artémise, lui qui la trouve si admirable, positive et digne d’éloge, comme le serait un chef de flotte. Elle éclaire enfin la raison pour laquelle cette admiration a pu être partagée avec un public qui attendait d’être séduit par l’historien-conteur. Aussi mince soit-elle, la biographie d’Artémise a donc l’immense intérêt d’ouvrir vers les interprétations plurielles et dissonantes que les Grecs se faisaient des femmes, de leur place dans la société, de leurs rôles et de leurs qualités.

Que la démarche soit initiée par une question féministe – rééquilibrer le récit du passé en documentant la place des femmes – la rend-elle scientifiquement illégitime, comme on l’entend parfois ? Sans le mouvement ouvrier du xixe siècle, nous n’aurions pas le Maitron, ce monumental dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international connu de tous les spécialistes d’histoire sociale. Sans le mouvement contre le racisme, nous n’aurions sans doute pas fait progresser nos connaissances sur l’esclavage. La prise en compte des discriminations de genre est aujourd’hui un puissant moteur pour questionner la place des femmes et des relations de genre dans le passé. Cette stimulation intellectuelle, la « pulsion de comprendre », comme l’écrivait Nicole Loraux, ne relève pas du domaine de la science. Seul le traitement de la question peut et doit être soumis à une évaluation scientifique. Or si ce livre aborde une question sociale essentielle à mes yeux, celle de la place des femmes en société, il le fait selon la méthode de la discipline historique qui permet au lecteur de discuter les arguments et de vérifier les résultats.

Tenter une biographie d’Artémise – une tâche impossible pour un historien du xxe siècle – est un défi d’écriture enthousiasmant pour une historienne du xxie. Il implique de parier sur le fait que les fragments de vie des autres femmes des cités grecques, connus par une mention unique inscrite sur une pierre, un tesson de céramique ou une lamelle de bronze, disent eux aussi quelque chose d’Artémise. Chacun d’eux fait écho à l’action de la dynaste d’Halicarnasse, chacun porte la trace de la manière dont une femme d’action, visible dans la sphère publique, pouvait être perçue. Tenter une biographie d’Artémise revient à enquêter sur ce qui a rendu sa vie à elle historiquement possible, certes. Mais, tenter une biographie d’Artémise, c’est aussi aller à la recherche de ce que cette trajectoire singulière nous dit des vies de ses contemporaines, y compris celles dont le nom est désormais perdu et l’histoire quasiment effacée.

Pour une histoire mixte

« Un jour d’automne de l’année 480 avant J.-C., des guetteurs situés sur les sommets qui séparent Halicarnasse du cap Termérion signalèrent le retour d’Occident de la flotte menée par la reine Artémise. Quand les vaisseaux dépassèrent la pointe qui fait face à Cos, laissant les navires de l’île dévier vers le sud, il apparut clairement qu’ils avaient subi de lourdes pertes. C’est uniquement lorsque le vaisseau amiral entra dans la baie, au sud de la ville, que l’on constata que sa proue avait subi un choc. Au moment où la flotte s’apprêtait à mouiller, le premier appel fut pour les patrouilleurs du port : il fallait débarquer les blessés. Le visage de la reine-amirale était sombre et grave. Sur le quai, Rhoio, l’épouse de Luxès, les joues brillantes d’excitation – son nom signifie grenade –, tenait fermement son petit “don d’Héra”, un enfant de cinq ans aux grands yeux et qui, pétillant d’intelligence, ne cessait de poser des questions auxquelles il apportait lui-même les réponses. Comme ils rentraient à la maison, il lui en restait cependant une qui ne cessait de l’occuper : Maman, pour quelle raison ont-ils fait cette guerre1 ? »

En 1953, John Linton Myres débutait sa monographie consacrée à Hérodote, le « père de l’Histoire », par une jolie fiction. Dans le port d’Halicarnasse, l’actuelle Bodrum en Turquie, l’enfant Hérodote âgé de cinq ans partageait l’enthousiasme de sa mère, si heureuse d’accueillir les combattants qui revenaient enfin de la guerre. Nous étions en 480 avant J.-C. et les vaisseaux de la reine Artémise, la « reine-amirale » selon les mots de Myres, ramenaient les hommes à leurs foyers. La flotte de la cité alliée des Perses avait été vaincue à Salamine par les Athéniens. Le petit garçon émerveillé par le spectacle des vaisseaux rentrant au port découvrait ce que son récit d’adulte allait transformer, quelques années plus tard, en grande Histoire, celle du conflit qui opposa, selon ses termes, les Grecs aux Barbares. Après la disparition des grandes bibliothèques antiques, les Histoires d’Hérodote furent redécouvertes, d’abord par la traduction latine complète qu’en donna Lorenzo Valla au milieu du xve siècle puis, un siècle plus tard, par l’essai Apologie pour Hérodote d’Henri Estienne. À partir du xixe siècle, elles sont devenues un point d’entrée majeur dans l’historiographie de l’Occident et leur objet principal, les guerres médiques, un mythe fondateur des démocraties modernes. À cette époque, celle de la construction des États-nations, le récit d’Hérodote offrait l’occasion d’une mise en abyme de l’opposition entre l’Europe et l’Asie, la liberté et la servitude, l’égalité des citoyens et la tyrannie du roi, la civilisation et la barbarie2. La victoire des Grecs était celle de la démocratie naissante, Athènes, dont les jeunes républiques européennes prétendaient prolonger l’héritage.

Revenons à l’an 480, à Salamine, où les Grecs ont bel et bien vaincu la flotte impériale perse. Le Grand Roi Xerxès avait alors décidé de rentrer en Asie avec ce qui restait de ses navires, laissant son général en chef, Mardonios, responsable d’une guerre qui allait se poursuivre par des opérations terrestres en Grèce d’Europe. La scène fictive du retour de la flottille d’Artémise s’inscrit dans ce moment historique de la défaite navale des Perses. En mettant en scène l’enfant Hérodote admirant le retour de la reine dans le port de sa cité, le savant moderne John Myres éclaire les premiers mots de l’historien antique. Au milieu du ve siècle avant J.-C., celui-ci décidait d’exposer, pour tous, les résultats de son enquête sur l’affrontement dont ses parents avaient été les contemporains directs. Il ne faut pas, écrit-il, « que les grands et merveilleux exploits (ἔργα), accomplis tant par les Grecs que par les Barbares, restent sans gloire (άκλεᾶ)3 ».

Comme le suggère John Myres, le rapport au monde d’Hérodote est empreint d’une curiosité presque enfantine : il s’informait de tout, interrogeait chacun et intégrait à son récit les réponses variées qui lui étaient données, y compris les plus douteuses. À défaut d’être toutes crédibles, les différentes explications qu’il donne de ce qu’il voyait et de ce qu’il entendait sont toutes dignes d’intérêt, même au xxie siècle. Elles renseignent sur ce que ses contemporains pensaient et imaginaient, sur ce qui avait effectivement eu lieu – des actes parmi les plus étonnants, affirme Hérodote – et sur ce qui était tout simplement envisageable. Le spectacle réjouissant du retour d’Artémise dans le petit port égéen évoque la thèse majeure d’Hérodote, celle du rôle décisif de la bataille de Salamine dans le conflit qui opposa Grecs et Perses au tout début du ve siècle. La victoire navale des Athéniens dans l’étroit chenal qui séparait les côtes de l’Attique, occupée et dévastée par les Perses, de l’île de Salamine annonçait la victoire finale de l’alliance hellénique. Elle avait surtout contribué à faire d’Athènes la cité la plus glorieuse et la plus puissante du ve siècle, ce siècle auquel les historiens donnèrent le nom d’un Athénien, Périclès.

On le comprend, la scène décrite par Myres est cruciale à plus d’un titre : parce qu’elle est peut-être à l’origine du projet d’Hérodote de devenir historien, parce que la bataille de Salamine inaugure le siècle de Périclès avant de symboliser la liberté des nations européennes. Elle l’est cependant aussi parce que le vaisseau est dirigé par une femme : Artémise. En 1953 pourtant, le fait qu’une femme-amirale conduise la flotte de sa cité ne donnait lieu à aucun commentaire. Il apparaît chez John Myres comme un simple détail pittoresque qui ne concerne pas l’histoire telle qu’elle s’écrivait à son époque. Cette histoire-là s’intéressait si peu aux femmes qu’elle ignorait même les plus fameuses. Il était également rare que l’historiographie prenne en compte d’autres cités que Sparte ou Athènes. Ni Artémise ni Halicarnasse n’étaient donc invitées dans le grand récit sur le passé de l’Occident. Parler d’Artémise relevait, en revanche, du projet d’Hérodote. Lui s’attachait aux exploits réalisés par des individus (oἱ άνθρώποι), sans précision de sexe. Il mettait en scène des hommes et des femmes et commentait rarement – il le fit à une occasion pour Artémise – le fait qu’il s’agissait tantôt de femmes tantôt d’hommes.

Pour Hérodote, l’extraordinaire d’Artémise n’était pas d’être cheffe de cité ni capitaine de vaisseaux. Il résidait d’abord dans son engagement dans la guerre, puis dans la manière dont elle avait agi lors de la bataille, en guerrière digne de l’épopée. Un engagement d’autant plus extraordinaire, souligne-t-il, qu’elle était une femme. Comment avait-elle pu agir ainsi ? Si l’historien antique excite la curiosité des Modernes en faisant varier les regards alors portés sur Artémise, il ne pose jamais la question qui, pour nous, est la plus intrigante : pourquoi ce vaisseau était-il dirigé par une femme ? Était-ce vraiment possible ?

Au fond, si Artémise reste purement décorative dans l’histoire écrite par John Myres c’est bien parce qu’elle a longtemps paru trop exceptionnelle. De quoi Artémise pouvait-elle bien être représentative sinon d’elle-même ? Comme les Athéniens qui voyaient en elle une nouvelle Amazone, les historiens modernes ne pouvaient pas l’intégrer dans l’idée qu’ils se faisaient des Grecques des cités antiques. Celles-ci étaient, disaient-ils, éduquées à devenir des épouses fidèles et de sages maîtresses de maison. Elles étaient éduquées à bien gouverner leur intérieur, à se faire belles pour plaire à ceux qui deviendraient leurs maris et les maintiendraient sous leur ombre protectrice. D’elles, on ne parlait pas, car il n’y avait rien à dire. Alors, Artémise, cheffe de cité et capitaine de vaisseaux, pouvait-elle être prise au sérieux ? Comment croire qu’elle ait vraiment existé ?

Le genre, un large domaine d’enquête

Ce qui, au xxe siècle, pouvait encore être traité de manière anecdotique – une énigmatique Artémise nimbée de son mystère – ne l’est plus aujourd’hui. Écrire l’histoire d’Artémise et de ses compagnes est désormais possible. Les actions et les travaux des féministes ont en effet complètement rebattu les cartes et les femmes sont entrées dans l’histoire. Il est vrai que dès l’Antiquité des historiographes s’étaient déjà intéressés aux femmes du passé. Et cette curiosité n’a d’ailleurs jamais cessé. Ce qui a changé, dans la seconde moitié du xxe siècle, est la manière dont elles ont été étudiées. Grâce aux travaux de nombreuses historiennes des années 1970, 1980 et 1990, la variété des actions réalisées par des femmes, la variété des injonctions de genre ainsi que le caractère socialement construit des identités de sexe ont été démontrés4. La récente historicisation de ce que nous appelons la différence de sexe et celle, menée en parallèle, de la sexualité ont ouvert un large champ de recherche. À cette nouvelle anthropologie de la différenciation sexuelle, les historiennes et les historiens des sociétés antiques ne peuvent pas être indifférents. Ils ne peuvent plus se contenter d’opposer les femmes aux hommes comme si les catégories de sexe avaient toujours été utilisées de façon identique et qu’elles ne posaient pas problème.

Dans son bouleversant récit de 1928, Le Puits de solitude5, la romancière Marguerite Radclyffe Hall met en scène le drame d’un amour lesbien alors socialement impossible. Elle y décrit l’aspiration de sa protagoniste principale dans la spirale de l’autodestruction. Dans le milieu victorien qui sert de cadre au récit, les femmes aimant les femmes ne sont pas considérées comme de vraies femmes : vivre une vie d’adulte épanouie lorsque l’on se ment à soi-même et aux autres est tout simplement un enfer. Les travaux des spécialistes de sciences sociales ont montré, plus tard, que la relation si serrée que nous établissons spontanément entre le sexe (femme/homme), le genre (se comporter en vraie femme/vrai homme) et la sexualité peut être dénouée6. Enfin, l’attention portée aux personnes en demande de changement de sexe a conduit au développement de nouvelles pratiques, traitements hormonaux et/ou chirurgie génitale, qui constituent un défi à la binarité oppositionnelle du sexe/genre. Précisons les termes : les anglophones désignent ce que nous appelons le sexe (donné à la naissance) par le terme de gender (sex étant plutôt réservé pour signifier ce qui a trait à la sexualité) que nous traduisons, nous, francophones, par genre (les significations données au sexe dans un contexte discursif particulier). Dans ce livre, nous conservons, conformément à ce que permet la langue française, l’usage du terme de sexe. Conserver sexe et genre assure la possibilité d’analyser les cas où le genre est désindexé du corps tel qu’il a été défini à la naissance, ainsi lorsqu’est discutée la masculinité d’une femme. Cependant, lorsqu’il est nécessaire de souligner combien le sexe est indissociable du genre, ou réciproquement, alors nous utilisons sexe/genre.

Le genre impliquant un discours et, par conséquent, un contexte, variable par définition, les femmes ne peuvent plus être étudiées sous l’angle de la catégorie de sexe, comme elles l’étaient autrefois, ou le sont encore chez les historiens insensibles aux études féministes. Il est vrai, cependant, que les féministes fondent leur combat libérateur et nécessaire sur le postulat de l’existence d’un tel groupe. Ce groupe est alors revendiqué comme une catégorie politique. Rappelons que celles qui se sont battues et se battent encore au nom de toutes les femmes et pour toutes les femmes se heurtent sans cesse au manque de solidarité de leurs « sœurs », présumées devoir être d’accord avec elles tout simplement parce qu’elles sont des femmes. La controverse autour des révélations de l’affaire Weinstein, en 2017, l’a douloureusement rappelé : tandis que certaines en appelaient à un changement général des mentalités, d’autres, des femmes célèbres, ont répondu que se faire « importuner » faisait partie du jeu de la séduction hétéro-sexuelle qu’elles ne souhaitaient pas condamner. Selon elles, les filles devaient apprendre à se méfier et à se défendre toutes seules. Selon elles, le destin des femmes avait été et serait toujours celui de la confrontation plaisante ou déplaisante avec l’impérieux désir des hommes7. Les femmes ne forment une catégorie que pour celles et ceux qui le décident ainsi8.

Dès le début des années 1980, des féministes noires avaient également rappelé que la lutte des femmes pour l’obtention du droit de vote dans les États-Unis de la fin du xixe siècle avait surtout été un combat de femmes blanches pour les femmes blanches. Or les luttes des Noirs pour l’égalité des droits, leurs droits, faisaient passer celles des femmes blanches au second plan. Dans les champs de coton, expliquait Angela Davis, les hommes et les femmes esclaves avaient été considérés par les maîtres de la même manière (excepté les violences sexuelles qui affectaient davantage les femmes), punis de la même manière. La condition d’une femme blanche de la bourgeoisie états-unienne du xixe siècle et celle d’une esclave noire n’avaient donc pas grand-chose en commun. Si la différenciation homme/femme jouait pour tous les groupes sociaux, elle jouait différemment pour les uns et pour les autres. Dans une société aussi hiérarchisée, les femmes ne pouvaient former un ensemble solidaire9.

Pour rendre compte de la variété des situations des femmes dans le monde, les spécialistes des sciences sociales utilisent le terme d’intersectionnalité. Il leur permet de décrire l’entrelacement des caractéristiques que sont l’âge, le sexe/genre, l’origine géographique et familiale, la classe sociale, l’appartenance professionnelle, les unes et les autres étant plus ou moins déterminantes dans les rapports sociaux10. Pour ma part, ce que j’appelle un régime de genre, ou un dispositif de genre, désigne une manière particulière d’agencer les déterminations qui interagissent dans les rapports sociaux11. Cette manière particulière peut s’observer à plusieurs échelles. L’échelle macrosociale met en lumière l’opposition entre, par exemple, le dispositif de genre esclavagiste et celui des sociétés bourgeoises ayant légalement aboli l’esclavage. Comme leurs pères, leurs frères, leurs fils, les femmes propriétaires d’esclaves apprennent à dominer, à frapper, à être cruelles envers leurs esclaves. Cette brutalité fait partie de leurs compétences de riches maîtresses de maison et ne les rend pas moins femmes. En revanche, celles vivant dans les classes sociales favorisées des sociétés postesclavagistes attribuent ce type de comportement aux seuls hommes. La brutalité est, selon elles, un attribut de la masculinité12. À une échelle microsociale, on peut remarquer la concurrence de plusieurs régimes de genre au sein d’une même culture sociohistorique. Ainsi, le régime de genre des féministes universalistes se distingue de celui des féministes différencialistes. Pour les premières, le genre féminin et le genre masculin sont des constructions sociales qui limitent le projet d’une égalité entre les sexes. Pour les secondes, ce qu’elles appellent des attributs du genre, féminin ou masculin, est spécifique aux femmes, d’une part, et aux hommes, d’autre part, et ces attributs font le charme de la vie en société : il faut que les femmes restent féminines, c’est-à-dire séduisantes, et les hommes masculins, c’est-à-dire entreprenants.

Pour analyser les différents régimes de genre à l’œuvre dans une société donnée, il est nécessaire d’utiliser la catégorie de sexe. Une enquête sur les femmes constitue, en effet, le seul moyen de rendre visibles des actrices de l’histoire qui sont restées trop souvent invisibles. Les historiennes de la seconde moitié du xxe siècle se sont interrogées sur les raisons de l’absence des femmes dans l’écriture de l’histoire, une absence qui a longtemps laissé croire qu’elles n’avaient pas été actives dans les sociétés du passé. Elles ont souligné leur moindre participation à toutes les pratiques génératrices de faits devenus historiques : guerres ou décisions institutionnelles prises dans les assemblées politiques. Elles ont rappelé qu’il fallut attendre que l’éducation des filles se développe et que leur accès aux universités s’ouvre pour que la question même de l’absence des femmes dans les manuels et les ouvrages d’histoire commence à devenir plus qu’une affaire intrigante, et qu’elle accède enfin au rang de véritable objet de recherche. Autrement dit, il a fallu qu’elles interviennent, elles, et posent les questions de leur siècle afin de mettre en cause le récit des siècles précédents appris jusque-là.

Aujourd’hui, il est temps d’écrire une histoire mixte, c’est-à-dire une histoire intégrant des femmes et des hommes à parts égales. Même si les informations biographiques concernant Artémise sont ténues, son inscription dans une cité grecque connue, son action à la tête d’une flottille et la réception antique de sa performance à Salamine alertent l’historien sur le champ des actes et des fonctions qui étaient accessibles à une femme de l’Antiquité grecque. Lorsque le cas d’Artémise est pris au sérieux, comme nous choisissons de le faire, c’est l’enquête scientifique sur toutes les autres femmes des cités grecques qui, soudain, se révèle légitime et, désormais, urgente. Pour d’autres femmes, nous pouvons en effet saisir ici ou là des indices d’actions ou de fonctions qui, comme celles d’Artémise, ont longtemps été jugées impensables, les générations qui nous ont précédées ayant souvent eu du mal à concevoir que des femmes puissent avoir agi ailleurs que dans les intérieurs des maisons privées. En ce sens, le cas d’Artémise permet de rééquilibrer l’écriture de l’Histoire en orientant le regard vers cette partie de la population demeurée dans l’ombre et en permettant de rendre compte de la composition réelle des sociétés antiques, faites de femmes et d’hommes. Une histoire mixte, à l’heure des études de genre, signifie néanmoins qu’il convient de distinguer quelles femmes étaient déjà visibles dans le passé, quelles autres, bien qu’actives, l’ont moins été ou pas du tout et pour quelles raisons les unes l’ont été plus que d’autres, comme des hommes l’ont été plus que d’autres. D’une certaine manière, l’écriture inclusive systématise un tel objectif. Cependant, pour des raisons de confort de lecture, nous ne l’utiliserons pas. En revanche, nous ferons toujours en sorte d’identifier le sexe des acteurs et des actrices de l’Antiquité évoqués, car c’est le seul moyen de comprendre comment les sociétés antiques les différenciaient, comment elles articulaient sexe et genre.

Antiquité et régimes de genre

Qu’Artémise soit présentée par Hérodote comme une protagoniste majeure de la bataille de Salamine surprend notre regard de Modernes. L’affrontement qui s’y déroule n’est-il pas celui des héros, ces hommes qui en se battant contre les Perses ont servi de référence et d’outils de promotion pour les valeurs occidentales de liberté, de démocratie et de résistance à la tyrannie13 ? Il n’y a rien à faire : Artémise ne rentre pas dans le tableau. Son cas nous conduit à voir Salamine autrement, à envisager le conflit opposant Athéniens et Perses d’une autre manière, à regarder l’Antiquité différemment. Incontestablement, la reine-amirale décale notre regard et lui fait perdre ses repères. Elle impose de se défamiliariser de cette Antiquité que nous avons crue si proche et de lui rendre son étrangeté. Cela fait presque un siècle maintenant que les anthropologues de l’Antiquité ont souligné les écarts qui différencient les sociétés antiques des sociétés contemporaines. Ces travaux ont eu le mérite de nous faire prendre conscience du biais anachronique qui se glisse si souvent dans nos analyses et nous fait comparer des situations, des institutions, des individus ou des groupes dont les contours sont encore trop souvent supposés n’avoir jamais varié14. Si la démocratie antique n’est pas la démocratie moderne, si la sexualité antique n’est pas la sexualité moderne, quel écart sépare notre conception contemporaine de la différence de sexe de celle des Grecs de l’Antiquité ? Peut-on se fier aux discours dominants et aux stéréotypes transmis par la littérature classique pour répondre à ces questions ? Peut-on identifier d’autres manières de penser les relations de genre ?

La Grèce antique ne connaissait pas la sexualité telle que nous la connaissons, écrivait Michel Foucault15. Si la question du sexe du partenaire était parfois secondaire, la distinction entre individus libres et esclaves était en revanche cruciale. Les libres avaient accès à l’espace matériel et symbolique de l’héritage, incluant les biens mobiliers et immobiliers et une position élevée dans la hiérarchie de la cité. La frontière qui séparait libres et esclaves impliquait que les règles régissant la sexualité des libres ne s’appliquaient pas vis-à-vis des esclaves. Ceux-ci n’étaient protégés qu’en tant qu’ils étaient considérés comme les biens de leurs maîtres. Ils et elles ne l’étaient pas de leurs maîtres qui pouvaient abuser de leur corps et les louer à d’autres pour des plaisirs sexuels.

Ce que nous savons de l’organisation des sociétés antiques ne nous permet pas de dire que les femmes de l’Antiquité étaient considérées comme formant un groupe à part et opposé à celui des hommes : personne ne pouvait sérieusement imaginer une solidarité collective entre femmes libres et femmes esclaves, ni même entre toutes les femmes libres. Lorsque Aristophane le fit dans sa comédie Lysistrata, une révolte fictive et comique des femmes des cités grecques, il ne se réfère qu’à des femmes libres, des citoyennes16. Dans les discours antiques, l’humanité ne se divisait que très rarement selon le critère du sexe/genre, et bien davantage selon des critères politiques qui distinguaient libres et esclaves, citoyens et non-citoyens, Grecs et Barbares.

« Comment se fait-il que les Athéniens séparent l’humanité en Grecs et Barbares ? » demande l’Étranger que Platon met en scène dans Le Politique17. Une telle distinction est selon lui illogique : elle ne permet pas de constituer deux parts égales, ce que permettrait, en revanche, une division entre mâles et femelles (ἄρρενι καὶ θήλει). Ce type de division, le plus correct (κάλλιον) selon les critères de la logique, n’est pas celui qui est retenu, continue l’Étranger, ni par les Athéniens qui préfèrent l’opposition Grecs/Barbares, ni par les protagonistes du dialogue. Ceux-ci isolent les animaux qui peuvent se reproduire par croisement de ceux qui ne le peuvent pas. Leur objectif est de mettre à part l’anthrôpôn genos, l’espèce des humains, seule concernée par l’art de commander18. Dans l’art politique, la division des corps selon le sexe, présentée en théorie comme la division idéale, car intellectuellement la plus logique, est insignifiante. Elle n’a absolument aucun intérêt. Autrement dit, ce ne sont pas seulement les valeurs symboliques, les rôles sociaux ou les assignations de genre qui varient selon les contextes historiques, mais aussi le fait de classer, ou non, les individus selon leur sexe.

D’ailleurs, selon Héraclite, un philosophe du vie siècle avant J.-C., les divisions fondamentales de la société opposaient plutôt les divinités et les mortels, puis les libres et les non-libres. Ces divisions structurantes sont révélées, dit-il, par le conflit (πόλεμος) qui, selon lui, est à l’origine de tout19. Si un homme et une femme n’étaient bien entendu jamais confondus, la différence de sexe n’était pas aussi déterminante que la différenciation statutaire, ce qui se comprend aisément dans une société dont l’organisation reposait sur le travail des esclaves20. Ceux-ci étaient désignés par la catégorie générique des esclaves achetés (douloi) ou par celle des serviteurs de la maison (oikêtai), voire dans celle – de genre neutre – des andrapoda. Souvent, elles et eux étaient simplement qualifiés comme des corps (sômata). Le cas échéant, les Grecs distinguaient le corps féminin (σῶμα γυναικεῖα) du corps masculin (σῶμα άνδρεῖα). Autrement dit, les femmes et les hommes esclaves n’étaient, la plupart du temps, même pas pris en compte dans les catégories de sexe21.

En grec, les termes γυνή (gunê) et άνήρ (anêr) que l’on traduit habituellement par « femme » et « homme » désignent, en effet, plus souvent la femme adulte épouse de citoyen et l’homme adulte citoyen22. L’extension de l’usage de ces termes pour désigner des femmes ou des hommes libres non citoyens est cependant fréquent, ce qui rend toujours ambiguë leur signification et difficile leur traduction. Par ailleurs, les termes grecs renvoient à des individus concrets, mais aussi à des normes. La gunê était la figure idéale proposée comme destin aux petites filles nées dans des maisons citoyennes23. Pour ces filles, il s’agissait, et à un âge parfois jeune (au plus tôt douze ans en Crète), d’épouser un citoyen et d’avoir des enfants légitimes. L’idéal s’exprime sur les peintures de vases ou sur les stèles funéraires qui vantent les vertus attendues, la réserve, la sagesse et la beauté24. De la même façon, l’anêr correspondait à un idéal d’adulte. Il s’agissait pour le jeune garçon issu d’une maison citoyenne de devenir citoyen, entre seize et vingt ans, en apprenant le maniement des armes – la lance, l’épée et le bouclier – afin de défendre sa cité. Le plus souvent, l’anêr désigne donc le combattant, voire le citoyen ou l’époux – c’est-à-dire l’homme libre socialement valorisé25.

Il existe des mots pour désigner la femelle, thêlea (ἡ θήλεα, ὁ θῆλυς, τὸ θῆλυ), ou le mâle, arrên (ὁ ἄρρην, τό ἄρσεν), et ces termes étaient utilisés pour tous les mammifères. Pour les Grecs, un tel lexique permettait de différencier les êtres vivants du point de vue de leurs fonctions dans la génération. Généralement et conformément au français, l’arrên – le mâle (plus souvent employé sous la forme adjectivale, arsen) – désigne celui qui, parvenu à l’âge adulte, produit des rejetons en se liant à un membre du thêlu genos – une femelle. Un certain nombre de plantes (selon Aristote, la plupart des plantes sont hermaphrodites) étaient également réparties dans ces deux groupes. En général, la raison en était leur complémentarité fonctionnelle dans le processus reproductif. Parfois, seul leur aspect justifiait un tel classement. Théophraste, au tout début du iiie siècle avant J.-C., soutenait ainsi que les arbres qui portent des fruits étaient de genre femelle au contraire des arbres qui ne portent pas de fruits ou qui en portent de moins beaux26. Ceux-ci étaient de genre mâle, disait-il, un genre partagé avec les arbres sauvages ou ceux à l’aspect dur et rugueux. Cette observation montre que ce que nous appelons le sexe (mâle/femelle) et ce que nous appelons le genre (qualité propre à un sexe et attribuée à un moment donné et dans une pratique sociale et discursive donnée) interféraient sans que l’observateur, même très éduqué, cherchât à les distinguer. Dissocier le sexe du genre est en revanche, et pour nous, un impératif scientifique. Il permet de mettre en lumière la manière dont les caractéristiques de genre (dans le cas des plantes étudiées par Théophraste, la rugosité et la douceur) ont été depuis longtemps naturalisées, par leur distribution entre les deux sexes.

Enfin, le terme grec anthrôpos, qui pourrait correspondre à la catégorie générique contemporaine d’homme, au sens d’être humain – il peut inclure des femmes –, ne dérive pas d’un terme désignant le mâle. Il s’agit d’une autre logique de classification, ne dépendant ni du sexe ni du genre. L’anthrôpos situait l’individu entre le monde suprahumain des divinités et le monde infrahumain des animaux27. Parfois les Grecs usaient du terme précédé d’un article au féminin, « la » anthrôpos (ἡ ἄνθρωπος), ce qui spécifiait le genre de l’individu à l’intérieur de la catégorie commune des humains28. Tous ces exemples montrent que les Grecs de l’Antiquité disposaient d’un autre dispositif de genre que le nôtre : ils ne pensaient pas l’humanité comme composée de deux moitiés égales, les hommes et les femmes. Bien trop d’inégalités traversaient ces ensembles dont les diverses classifications énumérées ici rendent compte. L’humanité était à la fois moins distinguée de l’animalité, davantage pensée dans l’écart avec le divin et davantage traversée par des divisions statutaires et politiques que par des divisions sexuelles.

S’il n’y avait place ni pour un troisième sexe ni pour une humanité asexuée, les Grecs décrivaient, en revanche, des êtres mâles qui ressemblaient à des êtres femelles. Ceux-là étaient qualifiés d’efféminés ou d’androgynes (thêludriai, thêlumorphoi, androgunoi). Ils décrivaient aussi des êtres femelles qui ressemblaient à des mâles et celles-ci étaient qualifiées de courageuses ou viriles (andreiai). Ces qualificatifs qui portaient sur le tempérament des individus et non sur leur morphologie physique n’entraînaient pas automatiquement de jugement sur la personne concernée, et seul le contexte permet de savoir si l’attribution d’une telle qualité changeait l’appréciation portée sur l’individu. Les Grecs établissaient donc ce que les spécialistes du genre ont appelé un « continuum » entre les pôles masculin et féminin29.

Pour les Grecs, le genre – féminin ou masculin – était donc déjà désindexé du sexe. Dans son usage le plus connu, le genre féminin attribué à un homme relevait du dénigrement, voire de l’injure. Il faisait partie du répertoire des noms d’oiseaux qu’utilisaient les hommes politiques athéniens pour jeter la suspicion sur les qualités de leurs collègues ou pour les outrager. Autrement dit, le genre faisait partie d’une panoplie de stéréotypes qui formulaient des rapports de pouvoir. Puisque « les hommes dominent les femmes », selon un lieu commun fréquent dans la littérature antique, un être féminin ne pouvait être qu’un subalterne, incapable de gouverner. Seule l’analyse des usages de ces stéréotypes permet d’évaluer l’impact qu’ils pouvaient avoir sur les hommes et les femmes ainsi que sur l’ensemble des rapports sociaux.

Nos connaissances sur l’Antiquité ont été nourries par un point de vue dominant, celui que nous fait connaître la transmission, d’abord sur manuscrit, des textes des orateurs, hommes politiques et philosophes installés à Athènes aux ve et ive siècles. Ce point de vue émane ou diffuse celui des citoyens impliqués dans les institutions politiques athéniennes, autant dire un groupe numériquement minoritaire que les historiens actuels évaluent entre 30 000 et 40 000 personnes à l’époque classique, soit environ 10 à 30 % des habitants du territoire de l’Attique selon les périodes, et encore moins par rapport à la population hellénophone installée sur les rivages de la Méditerranée30. Ce point de vue, minoritaire du côté des statistiques, est pourtant celui qui a produit et répété les normes de comportement, ce que l’on appelle souvent des « codes sociaux ». Par exemple, nous tenons de Thucydide que les citoyennes ne prenaient pas la parole en public et que, afin de protéger leur honneur, même leur nom ne devait être prononcé entre gens de bonne compagnie. Or, dans la pratique épigraphique, les femmes sont nommées, y compris les membres des grandes familles. On apprend, par Aristote, que les femmes d’Athènes ne pouvaient agir seules et étaient toujours représentées par un homme de leur famille, père, époux, frère, fils ou un autre, le « titulaire de l’autorité » (ὁ κύριος, le kurios). Or, là aussi, les inscriptions conservées montrent qu’une telle distinction de genre n’était pas toujours opératoire31. Non seulement les métèques et les esclaves avaient des pratiques beaucoup plus indifférenciées mais, par ailleurs, beaucoup de femmes agissaient en toute autonomie dans l’espace public, sans même compter notre Artémise.

Nous ne savons pas quelle était la réception antique du discours globalisant et stéréotypé qui véhiculait l’idée de la domination des hommes sur les femmes. Nous ne savons pas, en particulier, s’il faisait autorité auprès des citoyens et des citoyennes ou auprès des autres habitants de la cité, étrangers résidents ou esclaves. Ce que nous savons en revanche, c’est qu’un tel discours a rendu Artémise invraisemblable aux yeux des historiens du xxe siècle. Cependant, nous savons qu’il n’a pas fait autorité sur Artémise et ses concitoyens qui l’ont reconnue comme leur souveraine. Notre objectif consiste, dès lors, à enquêter à la fois sur le discours de la domination masculine et sur l’existence de discours et de pratiques alternatifs qui, eux, expliquent le cas d’Artémise et révèlent d’autres vies possibles. Notre objectif consiste aussi à considérer les pratiques antiques de communication : que visaient les formules générales et les stéréotypes32 ? Ce livre a ainsi pour ambition de mettre en lumière la variété des régimes de genre qui coexistaient dans l’Antiquité grecque.

Personne ne peut aujourd’hui faire le portrait d’Artémise. Nous n’avons aucune idée de son allure, de sa psychologie ou de son tempérament. Malgré ces silences, l’existence de ce personnage permet d’évaluer la possibilité pour une femme grecque de l’Antiquité d’occuper une fonction sociale éminente et d’être valorisée en tant que telle par ses concitoyens. Ce que nous pouvons affirmer est qu’Artémise a réellement existé. Elle était considérée par les auditeurs-lecteurs d’Hérodote comme une personne qui avait vécu à l’époque des guerres médiques. Le personnage et son action suscitèrent des réactions qu’Hérodote expose, car il les trouvait intéressantes. Certaines personnes, relate-t-il, ne supportaient pas de voir une femme en position d’autorité, d’autres l’admiraient, d’autres encore ne prêtaient aucune attention au fait qu’elle soit une femme. Le personnage permet par conséquent à l’historien d’Halicarnasse de déployer différentes manières d’accorder du sens à la différence de sexe. Parfois, cette différence permettait de distribuer des fonctions sociales – les hommes à la guerre et au commandement, les femmes à la maison –, d’autres fois, l’accès à ces fonctions n’avait rien à voir avec le sexe ou, en tout cas, pas de manière prioritaire. D’autres critères pouvaient être plus importants, ainsi le fait d’hériter par naissance d’une situation d’autorité. Le personnage d’Artémise nous fait ainsi accéder à des discours souvent contradictoires qui coexistaient dès le ve siècle avant J.-C. et faisaient en quelque sorte varier l’intensité de la domination masculine. Celle-ci pouvait se renverser, ainsi dans le cas des régimes dynastiques qui mettaient une femme à leur tête ou dans le rapport des maîtresses de maison à leurs esclaves. La variété de ces dispositifs montre surtout que cette domination masculine était sans cesse articulée avec d’autres formes de domination susceptibles de la neutraliser.

Grâce à Hérodote et à son personnage, l’enquête que ce livre entreprend permet d’identifier les discours qui faisaient du sexe un opérateur fondamental et discriminant, ceux qui le relativisaient et ceux qui l’ignoraient. Tous ces discours étaient d’abord des actes concrets au moment de leur énonciation. L’affrontement que l’historien d’Halicarnasse choisit de mettre en scène opposait, selon ses termes, des Grecs et des Barbares, c’est-à-dire des Grecs et des Perses et, plus généralement, des Grecs et des non-Grecs. Lorsque Hérodote composait ses Histoires, Athènes dominait la région égéenne, côte asiatique incluse. Les relations conflictuelles qui existaient entre Athènes et les cités de son alliance militaire, la Ligue de Délos, créaient un rapport de force constamment présent pour les auditeurs d’Hérodote, même s’il était moins explicite que celui opposant les Grecs et les Barbares. La plupart des cités sujettes de la Ligue situées sur le littoral asiatique avaient vécu sous la domination perse depuis le milieu du vie siècle. Comme ceux d’Halicarnasse, leurs habitants avaient parfois combattu du côté perse lors des guerres médiques. Ces cités furent « libérées » par Athènes dans la première moitié du ve siècle. En échange, elles devaient lui verser un tribut. Comme les autres, la cité d’Hérodote était devenue sujette d’Athènes.

Dans le récit d’Hérodote, ce sont les Athéniens et eux seuls, on le verra, qui développent une attitude hostile à l’égard d’Artémise, capitaine de vaisseaux venue faire la guerre contre eux. Cette attitude était relayée par la rhétorique de la civilisation qu’Athènes était supposée apporter aux autres Grecs et qu’elle opposait à la sauvagerie primaire des Barbares. Ceux-ci auraient laissé leurs femmes les gouverner. Voilà ce que les stéréotypes de genre et le discours dominant laissaient entendre. Les anthropologues de l’Antiquité ont déjà souligné les effets discursifs et politiques d’une telle instrumentalisation du genre. Ce dispositif (qui englobait aussi d’autres règles de vie comme la façon de manger, de travailler, de mourir) permettait, dans un effet de miroir, de présenter les Autres, tous les non-Grecs, comme des arriérés ou des sauvages. Il était adroitement articulé à une politique de domination militaire et culturelle. Or Hérodote n’était pas athénien. Originaire d’Halicarnasse, il était issu de cette région où l’on parlait grec, mais aussi carien et perse. Artémise débarquant avec sa flotte dans le port d’Halicarnasse nous entraîne donc dans une autre Grèce que celle dont nous sommes familiers, la Grèce d’Asie, dite aussi Grèce d’Ionie.

Halicarnasse et Artémise : un point de vue doublement décentré

En prenant comme point de départ de notre enquête Artémise et Hérodote, tous deux originaires d’Halicarnasse, le regard se décale par rapport à une historiographie qui a trop longtemps considéré la Méditerranée hellénophone avec les yeux des Athéniens et de leur politique impérialiste. La situation originale d’Halicarnasse permet de mettre en lumière des réalités bien différentes de celles transmises par ceux qui voyaient avant tout dans l’Antiquité le berceau de la démocratie (Périclès), de la philosophie (Platon, Socrate et Aristote) ou de l’architecture et de la sculpture (Phidias, Praxitèle). Les particularités linguistiques et culturelles de la région du sud-ouest de l’Asie Mineure, celle d’Artémise, permettent de la définir, en partie, comme ce que les historiens de l’Amérique moderne appellent un middle-ground : région pluriculturelle, elle était traversée par des rapports de force multiples qui lui ont évité d’être dominée par une seule puissance33. La qualifier de barbare reviendrait à adopter le point de vue attique et à retirer à cette culture – où la langue grecque était si répandue – son caractère hellénique. En décalant le regard vers l’Asie Mineure, le monde hellénophone, en retour, se découvre moins athénien et, sans doute, moins masculin.

Avec Artémise, la question de l’accès des femmes aux fonctions de commandement apparaît en plein jour. Longtemps pensé comme réservé aux périodes postérieures, celles des royaumes hellénistiques ou de l’Empire romain34, longtemps pensé comme absolument inaccessible aux femmes dans les cités grecques pour des raisons anthropo-logiques (verser le sang, exercer une violence physique) ou en raison de décisions masculines collectives (conserver des privilèges de sexe/genre), l’accès des femmes au pouvoir a, en réalité, obéi à des logiques beaucoup plus complexes. Ce livre n’entend pas discuter l’idée générale et très contemporaine selon laquelle nous vivons – de manière remarquablement monotone35 – dans des sociétés dominées par un système hétéro-patriarcal. En revanche, il cherche à mettre au jour le subtil fonctionnement des rapports de sexe/genre selon les contextes qui les mettent en place. Les femmes de l’Antiquité disposaient d’une capacité d’agir à la mesure des cadres formels et informels dans lesquels leurs actions s’inscrivaient : reine, citoyenne, étrangère, esclave, chacune agissait selon les règles qui structuraient son propre rapport au monde et aux autres36. L’exemple d’Artémise est la preuve que des cités grecques de l’époque classique trouvaient parfois tout naturel d’avoir une femme, une vraie femme, à leur tête. La réalité des configurations civiques et politiques, dans la Méditerranée du middle-ground, était bien plus variée, les dispositifs de genre plus souples et non réductibles à une opposition banale entre les hommes dominants d’un côté et les femmes soumises de l’autre.

Pour enquêter sur la vie d’Artémise, il est nécessaire de développer une manière d’écrire l’histoire antique qui prenne ses distances avec une certaine historiographie du xxe siècle, élaborée à partir de la seule transmission manuscrite. La transmission des textes résulte à la fois du hasard, mais aussi de choix faits dans le cadre d’une tradition que l’on peut, avec le recul, désigner comme dominante, en particulier en ce qui concerne les rapports de genre. Cette historiographie du xxe siècle, que j’appelle ici traditionnelle, ne doit évidemment pas être négligée ou mise de côté, ne serait-ce que parce qu’elle s’est appuyée, dès la fin du xixe siècle, sur des méthodes scientifiques et qu’elle guide et forme encore le socle sur lequel les analyses contemporaines se développent. Du point de vue du genre, elle valorise, fondamentalement, ce que les sociétés antiques – souvent Athènes, mais aussi les élites de l’Empire romain – voulaient transmettre d’elles-mêmes. Parce que ce livre se focalise non sur Athènes, mais sur Halicarnasse, les références moralisatrices, didactiques et normatives de cette historiographie-là seront bien entendu relativisées.

Pour vérifier qu’Hérodote apporte des éléments de connaissance sur Artémise qui sont fondés, même s’ils sont décalés par rapport à l’historiographie dominante, l’enquête doit prendre en compte la documentation fournie par l’archéologie, notamment l’épigraphie. Celle-ci donne accès à des textes inscrits sur pierre, sur métal ou sur céramique, produits dans bien d’autres cités qu’Athènes et sur des sujets beaucoup plus divers que ceux qui sont traités chez Hérodote ou dans le canon des œuvres littéraires antiques. La pratique épigraphique s’est développée en grec alphabétique surtout à partir du ive siècle et a persisté jusqu’au ive siècle de notre ère. Par comparaison, l’analyse des vies possibles des femmes grecques à laquelle l’histoire d’Artémise nous invite a tout à gagner à intégrer dans son champ de vision les résultats des travaux menés pour les périodes postérieures et pour d’autres cités ou régions du monde hellénophone. Ils enrichissent considérablement l’éventail des possibles pour une femme grecque. Ce sont en effet des contrats de vente, des actes de location, des décrets honorifiques, des épitaphes, des dédicaces d’offrandes aux divinités, des graffitis érotiques ou politiques, qui nomment des individus. Ceux-ci sont des hommes et des femmes.

Le recours à l’archéologie est essentiel, on le comprend, mais ne suffit pas. Les documents sortis de terre sont spécifiques à un moment, un lieu, une action. Dans la seconde moitié du iiie siècle avant J.-C., une stèle inscrite, trouvée dans la cité de Thespies en Béotie, cite le cas de Dinophila qui loua deux parcelles de terrain à la cité de Thespies, succédant ainsi à son père comme locataire d’une partie du domaine public. Dinophila produisait, pour le contrat qui la liait aux autorités civiques, un garant tandis que son mari jouait le rôle du témoin. Une autre femme, Zopira, prit en location une parcelle dont son frère avait été auparavant locataire. Cette fois, le frère était le garant de Zopira et des amis – ou des gens de la parenté – se présentaient en tant que témoins lors de la contractualisation du bail avec la cité37. Il n’y a qu’une Dinophila, qu’une Zopira. À leur échelle, ces exemples ont la grande vertu de mettre en question les généralisations abusives. Ils conduisent ainsi à poser la question de la norme et à réfléchir à sa portée. En faisant émerger des actions dont il nous surprend qu’elles aient été réalisées par des femmes, ils conduisent à relire des textes qui s’avèrent contenir des informations précieuses et passées jusque-là inaperçues. Ils contribuent, on le verra, à rendre l’Artémise d’Hérodote moins exceptionnelle.

L’enquête s’ouvre avec Hérodote et son Artémise, un personnage à l’historicité incontestable mais qui est aussi un personnage fictionnel. Il s’insère dans un récit où la tradition de la poésie chantée accompagne les premiers pas de l’enquête historienne et où le plaisir du public est sans cesse recherché. Artémise, capitaine de vaisseaux et cheffe de la cité d’Halicarnasse, a existé mais n’a peut-être pas agi de la manière dont le poète le dit en la magnifiant. L’Artémise d’Hérodote invite ainsi à écrire une histoire des possibles telle que seule la fiction l’autorise. L’histoire d’Artémise fait office de révélateur pour toutes les femmes de son époque ; elle met au jour les potentialités qui furent les leurs.

Ce livre explorera d’abord les imaginaires que le personnage d’Artémise déploie et ceux que sa réception dévoile. Dans l’Antiquité, Artémise a incarné la femme de pouvoir, la cheffe intelligente et avisée, la rebelle Amazone et la Barbare cruelle. Elle a été l’objet d’admiration, de haine ou de mépris. Elle a aussi cristallisé des enjeux historiographiques, politiques et éthiques. Elle révèle donc les rapports complexes que les Grecs de l’Antiquité nouaient avec l’idée de la femme de guerre et de ses possibles compétences. Au centre de cet imaginaire se trouve l’Amazone, dont l’Artémise d’Hérodote réveille la mémoire. Avec la combattante de Salamine était mise en cause la masculinité des citoyens athéniens et ce qu’ils lui associaient, leur propre capacité, en pleine période impérialiste, à défendre leur légitimité à être les vrais chefs des Grecs. Autrement dit, il s’agira aussi de comprendre les stéréotypes de genre que l’épisode d’Artémise dévoile. Certes Aristote semble avoir concentré toute la misogynie des anciens Grecs en présentant les femmes comme des êtres de second rang, incapables de gouverner et, pour cette raison, toujours soumises aux hommes. Comment confronter une telle opinion au récit d’Hérodote qui met en scène, au moment du récit de la bataille de Salamine, une Artémise qui se joue de tous les hommes présents autour d’elle et qui suscite l’admiration de l’historien antique ?

Après avoir sorti Artémise de l’imaginaire qui l’entoure et l’enrichit, il est essentiel de la replacer dans le monde qui l’a vue naître et grandir. Si de cette femme qui servit de prétexte au récit d’Hérodote nous ne savons pas grand-chose, l’enquête sur le contexte qui lui a permis de revêtir une fonction de cheffe montre combien sa mémoire a été cultivée au ive siècle avant J.-C. tout en révélant l’existence d’autres femmes dynastes bien à leur place à la tête d’Halicarnasse. En ce sens, la dynastie des Hécatomnides, mieux connue que celle d’Artémise, s’inscrit dans la même tradition qui permit à la reine-amirale de commander Halicarnasse à l’époque des guerres médiques. Pourtant, Artémise doit-elle, comme les autres femmes dynastes des cités grecques, être réduite à l’état de curiosité ? L’accès des femmes légitimes à l’espace de décision politique ou à des situations de pouvoir n’est historiquement attesté qu’à la fin de la période hellénistique et à l’époque impériale. C’est alors que des inscriptions évoquent l’existence de femmes magistrates. Au même moment, Plutarque rédige un traité entièrement consacré aux femmes ayant fait la preuve de leur dévouement à la cité, et parfois parce qu’elles ont précisément endossé des fonctions de gouvernement. Cependant, les productions des poètes épiques et tragiques montrent que persistaient, dans la culture civique et démocratique de l’Athènes de l’époque classique, des modèles dynastiques incluant des membres féminins telles Pénélope ou Clytemnestre. Il y a là une forme de continuité qui rend notre Artémise moins exceptionnelle.

Le cadre géographique des guerres médiques (490‑479 avant J.-C.)

Chapitre I

L’Artémise d’Hérodote

Artémise nous est connue par Hérodote qui naquit dans la cité qu’elle gouverna, sans doute à une époque où notre reine-amirale était encore au pouvoir. Le choix de l’historiographe antique de faire mémoire de sa compatriote constitue en soi un fait historique. Pourquoi Hérodote décida-t-il de s’arrêter sur l’exploit qu’Artémise accomplit à Salamine ? Que cherchait-il à communiquer à ses auditeurs, près de quarante ans après la bataille navale ?

L’enquête sur la réception du personnage mis en scène dans les Histoires permet, d’une part, d’affirmer le rôle joué par Hérodote dans la popularité antique d’Artémise. Elle permet, d’autre part, d’identifier l’existence d’autres canaux de diffusion sur les actions de la reine d’Halicarnasse, qu’il s’agisse de récits produits localement, dans la région qu’Artémise dominait, ou de réalisations architecturales comme le portique qui la représentait au cœur de la cité de Sparte.

Surtout, l’enquête révèle les réactions diverses suscitées par l’action d’Artémise et par le fait qu’elle était une femme qui combattait à la guerre : regards amusés ou regards neutres, son genre n’a visiblement pas toujours été au centre des préoccupations antiques. En revanche, la forte politisation du personnage est une réalité incontestable. Sous l’Empire romain, Plutarque semble prendre un malin plaisir à dénigrer la reine d’Halicarnasse (et Hérodote par la même occasion), signifiant à ses lecteurs notables et cultivés qu’elle n’avait pas sa place dans le récit du passé. Selon le philosophe béotien, l’historiographie a une fonction politique, celle de produire des modèles de conduites pour les auditeurs et les lecteurs auxquels elle est destinée. Il est donc nécessaire d’évacuer Artémise de l’histoire, explique Plutarque, elle qui, en tant que femme, n’a certainement pas pu assumer le rôle qu’Hérodote lui fait jouer lors de la bataille navale de Salamine. Une femme ne doit-elle pas, conformément à sa nature, rester à la maison et s’occuper des enfants ? Comment pourrait-elle être capable de commander un navire, qui plus est un navire de guerre ? Du point de vue de Plutarque, il est absolument inacceptable de laisser diffuser un récit du passé glorifiant la conduite d’une Grecque qui fut alliée des Barbares, une Grecque qui aurait mis en défaut les valeureux Hellènes coalisés pour défendre la liberté des cités.

C’est par conséquent à l’historiographie contemporaine, une historiographie méthodique et nourrie par les questionnements féministes, qu’il revient de rappeler le fait historique qu’Hérodote construit en transformant la bien réelle Artémise en héroïne de bataille navale. C’est à elle qu’il revient de déployer une mémoire plus équilibrée, car moins politisée du passé antique.

Faire mémoire d’Artémise

« Des autres officiers, je ne fais pas mention, ne m’y sentant pas obligé, mais je fais une exception pour Artémise, que j’admire fort d’avoir pris part à l’expédition contre la Grèce, bien qu’étant une femme. »

Hérodote, Histoires VII, 991.

L’historien antique ne travaille pas comme un historien moderne. Même s’il compose en prose, il est encore considéré comme un poète. Ses histoires sont destinées à un public qui vient l’écouter et souvent le juger pour son art, dans le cadre de concours organisés où il est mis en compétition non seulement sur le contenu de ce qu’il dit, mais aussi sur la manière dont il se produit. Autrement dit, et même en tenant compte de son univers interprétatif, très éloigné du nôtre – par exemple, pour lui, les divinités agissent dans le réel –, l’historien antique a un rapport assez lâche avec ce que nous appelons la vérité historique : il ne peut tout vérifier et n’en a pas l’intention. C’est un reproche que Thucydide prend à son compte et tente de résoudre, pas Hérodote. Le statut spécifique du texte des Histoires interroge donc l’historien moderne. Comment faut-il comprendre le cas d’Artémise ? S’agit-il d’une histoire inventée, introduite pour étonner et distraire le public ? Est-il concevable, au contraire, de la prendre au sérieux et de considérer l’intervention de la reine à Salamine comme véridique ? Tel est l’enjeu du débat autour d’Artémise, un débat dont on a la trace depuis Plutarque et qui n’a pas cessé depuis.

Car faire mention d’Artémise est un geste fort dans le projet d’Hérodote. Dès l’introduction, l’historien dévoile l’objectif de son œuvre : « exposer le résultat de son enquête » afin, dit-il, « d’empêcher que ce que les gens ont fait, avec le temps, ne s’efface de la mémoire et que les grandes et étonnantes actions (ἔργα), accomplies tant par les Grecs que par les Barbares, ne restent sans gloire (άκλεᾶ) »2. Le vocabulaire de la renommée situe l’historien dans la continuité des poètes itinérants, les aèdes, tel Homère, le plus fameux d’entre eux. Les habitants de sa cité le comprenaient d’ailleurs ainsi lorsqu’ils le qualifièrent, sur une inscription monumentale du début du ier siècle avant J.-C., d’« Homère en prose dans le champ de l’histoire3 ». Cependant, contrairement aux poètes épiques, Hérodote choisit de faire mémoire de gens pour lesquels il existe encore, au moment de la composition et de la récitation de son œuvre, de vivants témoins de leurs actions. Artémise fait partie de ces individus glorieux, et pas si anciens, qui ont accompli des actions telles qu’elles méritent d’être connues de tous.

Hérodote choisit ainsi d’inscrire son récit dans le temps de ses proches, celui que les Anciens nommaient l’Âge du Fer. En sélectionnant les actes les plus glorieux de son époque, il confère à ceux qui les ont réalisés, et ainsi à Artémise, une stature et une renommée dignes de celles des héros épiques. Celles et ceux qui avaient vécu dans le monde des cités du vie ou du ve siècle avant J.-C. étaient en quelque sorte appelés à participer à la gloire panhellénique auparavant réservée aux héros et héroïnes de l’Âge du Bronze, fantastique décor des récits mythiques.

Chanter les exploits des mortels

Pour Hérodote, l’enjeu explicite est de faire mémoire des actes – des « exploits », dit-il – qu’il juge à la fois « importants et merveilleux ». D’où il était et sans prétendre tout savoir, le poète-historien opérait une sélection qui faisait accéder le lecteur à la mise en valeur de tout ce qui, selon lui, tranchait avec la banalité de la vie. Des histoires singulières font ainsi le sel de ses Histoires.

De ces Histoires, la dimension de vérité fut très tôt interrogée. Cicéron lui-même les décrit comme truffées de légendes (fabulae). Et s’il désigne Hérodote comme père de l’histoire, c’est moins pour en faire l’éloge que pour montrer combien les Romains ont progressé depuis dans leur manière de raconter le passé4. Dans l’Antiquité, le récit sur le passé, autrement dit l’historiographie, n’est pas une science méthodique et le titre attribué à l’œuvre d’Hérodote par les copistes de la grande bibliothèque d’Alexandrie, Histoires (ἱστορίαι), se fait l’écho de l’ancienne signification du mot historia.

Au sens juridique, le terme histôr signifie d’abord le témoin, celui qui sait parce qu’il a vu et peut donc attester un événement. L’historia d’Hérodote, son « enquête », est donc incluse dans un projet bien différent de celui de l’histoire scientifique élaborée comme discipline au cours du xixe siècle. Dans une tradition qui s’est donné Thucydide pour modèle, l’historien est désormais, pour nous, celui qui produit une narration du passé visant la plus grande exactitude dans la restitution chronologique des événements. Le témoin, en revanche, peut raconter des récits invraisemblables. S’il est vrai qu’il les a entendus, il reste crédible et juste dans sa fonction d’histôr. D’ailleurs, Hérodote utilise souvent le mot logoi (discours) pour qualifier ses récits. Le récit sur les guerres médiques, dont Hérodote était le presque contemporain, est ainsi inséré dans le même type de narration que celui sur les origines du royaume lydien ou celui des traditions antiques égyptiennes5.

Bien qu’inspirée par une attitude poétique ancienne, l’œuvre d’Hérodote s’inscrit dans une méthode et une démarche nouvelle. Il s’agit de comprendre et d’exposer comment se sont déroulés des événements que l’auteur-narrateur a identifiés comme intéressants, de les consigner et de les inscrire dans un cadre chronologique distingué par générations ou, plus simplement encore, par des « après » et des « avant ». Hérodote n’était pas le seul à travailler ainsi. Lui-même rappelle en effet que plusieurs versions de l’histoire d’Hélène de Troie circulaient déjà à son époque, certaines indiquant que la reine enlevée à Sparte n’était jamais allée à Troie mais avait été mise en sécurité par son ravisseur, Alexandre, en Égypte6. Parfois, Hérodote, qui récoltait des informations en interrogeant des gens mieux informés que lui, émet des doutes sur la validité de ce qu’il a entendu. Les Arismapes, hommes à un seul œil vivant dans le nord de l’Europe, réussissaient, disait-on, à arracher l’or souterrain gardé par des griffons. Hérodote, qui en rend compte, ajoute qu’il se refuse quant à lui « à croire qu’il y ait des hommes qui n’aient qu’un œil7 ».

Le cadre géographique de l’enquête menée par Hérodote est celui de ses voyages. Selon les spécialistes, son silence sur l’empire carthaginois, sur Rome et sur l’Italie est l’indice qu’il n’avait pas visité ces régions, au contraire de l’Égypte – il remonta le Nil jusqu’à la première cataracte. Ses passages à Tyr en Phénicie, à Babylone, à Cyrène, dans le Pont-Euxin (jusqu’à Olbia et au Borysthène) sont presque certains. L’historien se déplaçait, interrogeait des habitants et se faisait sa propre idée du pays et des actes qui étaient, selon lui, dignes de mémoire. En insérant ses propres remarques sur la crédibilité des récits énoncés, Hérodote habituait ses auditeurs et ses lecteurs à l’idée que tout ce qu’il rapportait n’était pas forcément vrai, que certaines histoires qu’il relatait étaient même totalement invraisemblables. En revanche, il continuait à les propager parce que ces récits témoignaient de ce que les gens croyaient. La vérité des logoi tenait ainsi dans le crédit qui leur était apporté par les contemporains d’Hérodote.

Le régime de vérité d’Hérodote était bien différent de celui qui nous gouverne aujourd’hui8. Même si le cadre de son récit était cet « Âge du Fer » caractérisant l’époque de mortels désormais séparés à jamais des Immortels, les divinités pouvaient intervenir dans les Histoires tout simplement parce que les contemporains d’Hérodote étaient convaincus que les dieux intervenaient effectivement dans leur monde. Les rituels, les sacrifices et les offrandes y trouvaient leur raison d’être, celle d’implorer et de remercier les divinités pour leur action dans le monde. Même les destins individuels – que les poètes tragiques magnifiaient sous la forme de la passion et du fatal héritage ancestral – étaient traversés par la puissance de l’élan divin. Cet élan conduisait les mortels à réaliser des actes extraordinaires qui constituaient, précisément, la matière de la narration d’Hérodote. Les divinités ne pouvaient donc être absentes de son récit.

Le fait qu’Hérodote soit né et ait passé une partie de sa jeunesse à Halicarnasse garantit à nos yeux qu’il ait eu une connaissance directe du contexte de l’action de la reine Artémise et de son existence. Parce qu’il composait ses Histoires vers 440 avant J.-C., il s’adressait à des gens qui, certes, n’avaient sans doute pas eux-mêmes connu les guerres médiques, mais en avaient entendu parler par leurs parents. Quand il évoquait Artémise, il s’adressait à un public pour lequel la reine était relativement familière, peut-être en raison d’une tradition locale qui circulait déjà depuis le début du ve siècle9. Il aurait été difficile de tromper de tels auditeurs.

Hérodote a rédigé ses Histoires – il emploie le verbe graphein qui signifie « écrire » – et s’est également produit dans des concours poétiques et musicaux où sa déclamation (qui se dit cette fois avec le verbe legein) lui valut une partie de sa célébrité. Ce fut le cas à Athènes où il fut honoré par le Conseil pour ses prestations10. Autrement dit, dans la situation de communication dans laquelle il se trouvait et compte tenu du projet qu’il expose au début de son récit – s’en tenir à ce qu’il sait et ce qu’il entend dire –, l’historien d’Halicarnasse n’a pas pu inventer le personnage d’Artémise. Son récit, produit quelque quarante ans après les faits, s’inspire d’une réalité historique incontestable : Artémise a été reine d’Halicarnasse, une cité grecque du littoral égéen de l’actuelle Turquie, au tout début du ve siècle. Elle a participé à la seconde guerre médique (480‑479), une expédition dirigée par le roi Xerxès, fils de Darius, contre les cités grecques d’Europe.

La fabrique d’une héroïne

Artémise fait l’objet d’un récit diffusé en public qui lui confère, selon l’objectif du narrateur, une gloire immortelle. Elle rejoint ainsi les héros de l’épopée homérique, tel Achille, le plus grand d’entre eux, telle Pénélope, la reine d’Ithaque si fidèle à son époux Ulysse, telle Arété, la reine des Phéaciens qui recevait les hôtes de passage dans son généreux palais. Par ce choix de nommer des femmes et de chanter leurs remarquables actions, Hérodote contredit l’avis émis par le stratège athénien Périclès. Si l’on suit Thucydide qui l’a mis en scène dans une description de l’hommage public rendu aux soldats tombés pour la patrie, Périclès aurait affirmé que les femmes gagnaient la plus belle des renommées (κλέος) à faire parler d’elles le moins possible, « que ce soit pour des mérites ou des torts11 ». Autrement dit, la gloire des femmes se mesure au silence qui les entoure. Entre la tradition épique poursuivie par Hérodote et le discours officiel athénien rapporté par Thucydide, le contexte est très différent. La parole du magistrat est destinée aux citoyens et à leurs familles, dans un espace – le cimetière public du Céramique – propice à l’idéologie civique. Dans la tradition épique qui inspire Hérodote, la renommée est, au contraire, panhellénique. Elle passe par la nomination des hommes et des femmes les plus extraordinaires. Les deux positionnements opposés de Thucydide et Hérodote sur l’accès des femmes à la renommée, prononcés à une vingtaine d’années d’écart, furent entendus par le même public. Sur cette question, les Grecs, et parmi eux notamment les Athéniens, entendaient donc des discours divergents. Personne ne peut dire lequel des deux dominait.

Hérodote introduit son récit sur Artémise en insistant non pas sur l’extraordinaire de l’action qu’elle a accomplie à la guerre, mais sur le fait que cette action a été accomplie par une femme. Il s’agit, dit-il, d’une femme adulte et libre qui fut aussi une épouse et une mère. La question du sexe/genre d’Artémise est donc ici centrale. Si l’historien énumère les personnages les plus renommés de l’armée, il ne s’arrête que sur la reine :

Des autres officiers je ne fais pas mention, ne m’y sentant pas obligé, mais je fais une exception pour Artémise, que j’admire fort d’avoir pris part à l’expédition contre la Grèce, bien qu’étant une femme (τῆς μάλιστα θῶμα ποιεῦμαι ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα στρατευσαμένης γυναικός). Après la mort de son mari (τοῦ άνδρός), elle prit elle-même le pouvoir (αὐτή τε ἔχουσα τὴν τυραννίδα) ayant encore un jeune garçon à la maison, et prit part à l’expédition animée de sa seule ardeur et de son viril courage, libre de toute contrainte (παιδὸς ὑπάρχοντος νεηνίεω, ὑπὸ λήματός τε καὶ άνδρηίης ἐστρατεύετο, οὐδεμιῆς οἱ ἐούσης άναγκαίης). Elle s’appelait Artémise, fille de Lygdamis, elle était de filiation halicarnassienne par son père et crétoise par sa mère12.

Par deux fois, Hérodote explique que nommer quelqu’un est, de sa part, un acte tout à fait réfléchi. La preuve se trouve dans un autre passage où il refuse de divulguer l’identité du faussaire qui avait inscrit sur le vase d’or offert à Delphes par le roi lydien Crésus qu’il s’agissait d’une offrande des Lacédémoniens. Hérodote déclare qu’il connaît le nom de cet individu mais ne le ne dira pas, car un tel homme ne mérite pas d’être connu.

Les choix d’Hérodote n’ont cependant rien à voir avec la morale ou les normes légales et religieuses de son temps ; un acte de cruauté pouvait faire accéder à la renommée. La seule condition était plutôt que le forfait donnât un sens au reste du récit. La violence dont fit preuve Phérétimé, reine de Cyrène dans la seconde moitié du vie siècle, fut probablement un des motifs de son inclusion dans le récit d’Hérodote. Avoir empalé ses ennemis sur les murailles de leur ville et avoir garni les murs des seins arrachés à leurs épouses constituait des actes atroces qui participaient au portrait de la femme forte, capable de se comporter à l’égal de ses pairs, les impitoyables et tyranniques chefs de guerre.

Le positionnement du narrateur – repéré par l’usage répété de verbes à la première personne du singulier – s’inscrit dans la logique du prologue des Histoires. Nommer les individus participe pleinement de l’entreprise de mémoire que vise Hérodote. Rhodopis, écrit Hérodote, en est un exemple éloquent13. Courtisane d’origine thrace qui fit fortune en Égypte, elle « voulut laisser en Grèce un monument qui rappelât son nom, et pour cela faire quelque objet que nul n’eût encore imaginé et qu’on ne pût trouver en aucun temple, pour le consacrer à Delphes en mémoire d’elle (μνημόσυνον ἑωυτῆς)14 ». Rhodopis fit donc fabriquer sur sa propre fortune d’immenses broches de fer qu’elle envoya en offrande à l’Apollon Pythien.

Déjà au ve siècle, désigner les individus par un nom personnel était considéré comme un fait de culture. Parmi tous les peuples décrits, Hérodote en signale un seul, celui des Atarantes, qui n’utilise pas le nom individuel. À l’opposé, Hérodote et ses auditeurs appartiennent à la culture du nom propre qui individualise autant les femmes que les hommes et leur donne, potentiellement à tous, accès à la renommée. Le fait de nommer Artémise signale par conséquent sa transformation de femme en personnage, sa transformation de femme en héroïne fictionnelle. Il a parfois été soutenu que, dans le monde grec, seuls les hommes accédaient au statut héroïque15. Le mot hêrôs (ἥρως) apparaît effectivement d’abord au masculin, dès l’Iliade où il sert à distinguer un individu jugé extraordinaire en raison de son mode d’être au monde et de s’y comporter16. La proximité avec les dieux, souvent liée à une convivialité de table ou de lit, explique l’héroïsme d’un individu autant que les qualités que son corps exprime : beauté exceptionnelle, hardiesse, force et énergie. Le simple fait de vivre à « l’âge des héros » suffit d’ailleurs parfois pour en être. Pénélope, qualifiée d’antithéa (άντιθέη), « comparable à une déesse », dans l’Odyssée, ou Hélène, honorée comme telle à Sparte17, appartiennent à ce monde. Leur qualité divine et leur proximité avec les dieux autorisent à les placer sur le même plan que les héros combattants. Il est vrai que le terme hêrôis (ἡρωίς), équivalent féminin de hêrôs, n’apparaît pour la première fois, à notre connaissance, qu’au début du ve siècle. On le trouve chez Pindare et dans un fragment attribué à la poétesse Corinna – une de ses contemporaines – qui évoque « les mérites des héros et des héroïnes ». Le mot hêrôinê (ἡρωίνη) est ensuite utilisé à Athènes au ve siècle avant que la poésie hellénistique n’introduise la forme proche d’hêrôissa (ἡρώισσα). Que ces termes féminins soient d’emploi rare signifie-t-il que les femmes n’avaient pas accès à la qualification héroïque ? Les Histoires d’Hérodote semblent prouver le contraire.

Certes, l’héroïsme dont il est question avec l’Artémise d’Hérodote n’a rien à voir avec l’héroïsme cultuel de ceux et celles qui recevaient prières et sacrifices18. La gloire acquise par Achille se prolongeait, après sa mort, dans un culte héroïque que ne connut pas Artémise19. En quoi est-elle alors une héroïne ? Que la reine ait dirigé seule la cité après la mort de son mari ne paraît pas extraordinaire à Hérodote, ni même le fait qu’elle ait mené de front, avec des responsabilités politiques et militaires, une ou plusieurs maternités. Sa façon de se comporter, animée par sa seule volonté et un courage remarquable ou « viril » (άνδρεία, andreia), ne suscite pas non plus un étonnement particulier. L’émerveillement (θαῦμα) vient de sa présence dans le combat, un domaine où une femme n’était certainement pas attendue. Il vient également de sa manière de s’y comporter, comme un acteur de l’épopée. Son courage et son intelligence rappellent, en effet, les interventions des déesses sur le champ de bataille troyen : elles y démontraient, elles aussi, hardiesse et vivacité. L’extraordinaire de la présence d’Artémise dans une arène où seuls les hommes sont habituellement convoqués lui confère, d’emblée, le caractère suprahumain de l’héroïne.

La reine porte d’ailleurs le nom de la déesse Artémis, connue comme déesse du monde sauvage, de la chasse et des rituels de passage, et également pour ses interventions dans le domaine de la guerre. À l’époque d’Hérodote, elle était honorée dans des régions où brillait la gloire de la reine d’Halicarnasse, et d’abord en Ionie. Là se trouvait le vénérable sanctuaire de l’Artémis d’Éphèse mais également, plus proche encore d’Halicarnasse, celui bien plus modeste de l’Artémis asteas (poliade) de Iasos. Artémis était aussi célébrée au cap Artémision et à Salamine, deux lieux qui servirent de cadre aux exploits guerriers de la reine. C’est près du sanctuaire d’Artémis Prosêôia, celle qui regarde vers l’est, à l’Artémision, que les Athéniens avaient inscrit sur un pilier de marbre blanc une épigramme qui visait à conserver la mémoire de leurs propres exploits contre les Perses20. D’autres sanctuaires d’Artémis jalonnaient la côte, notamment à Salamine, on l’a dit, où l’un d’eux dominait le détroit21. Surtout, Artémis était réputée intervenir dans des contextes de désespoir, au moment où la vie mise en danger semblait ne plus pouvoir être sauvée. Elle était alors la déesse des salvations inespérées. Ses compétences se manifestaient dans les stratagèmes et les victoires inattendues22.

Dans le récit d’Hérodote, la guerre que mène Athènes contre Artémise est bien une guerre anormale, aboutissant à une situation désespérée pour la reine. Commencé avec l’annonce de la mise à prix par les Athéniens de la capture d’Artémise, selon ce qu’Hérodote révèle à la fin de l’épisode, l’affrontement réglé des armées régulières, qui faisait probablement la terrible banalité des guerres antiques, tourne à la chasse héroïque. La bataille des hommes – Grecs et Perses – se transforme en combat épique et le récit d’Hérodote en évocation homérique. Ainsi racontée, la bataille de Salamine rapproche ses combattants, des hommes et une femme, de celles et ceux de la tradition mythique. Ce sont les Amazones, les femmes guerrières de la culture panhellénique, qui sont à l’arrière-plan de l’exploit d’Artémise à Salamine.

Dans les combats sans merci livrés par les héros, l’intervention de la déesse Artémis consistait en général en l’aveuglement des adversaires et en don de l’intelligence clairvoyante à ses protégés23. Selon Hérodote, c’est précisément ce qui se passa à Salamine : l’Athénien qui poursuivait le vaisseau de la reine fut victime d’une illusion comme les dieux en provoquaient tant sur le champ de bataille troyen. Il prit le navire qu’il chassait pour un allié. Dans la mêlée confuse, la reine d’Halicarnasse se révéla être la seule à être protégée par la puissance divine, qui prit la forme de la chance (tuchê). Seule, Artémise sut quelle décision prendre, comme si la déesse, familière de ce genre de ruse, l’avait guidée. Il avait fallu cet instant de détresse absolue où l’Athénien s’apprêtait à couler son vaisseau pour qu’Artémise, divinement inspirée, décidât de faire croire qu’elle combattait du côté grec.

Le stratagème qui sauva Artémise reposait sur la prise de risque et le coup d’éclat, des modes d’action qui faisaient traditionnellement partie des compétences de la déesse24. Pour les auditeurs et lecteurs contemporains d’Hérodote, tous nourris de l’épopée, la déesse Artémis était très probablement présente ce jour-là derrière Artémise, comme Athéna l’avait été derrière Diomède qui s’était soudain trouvé face au dieu Arès durant la guerre de Troie, ainsi que le racontait l’Iliade25. Opposée aux Athéniens dont Athéna était la divinité protectrice, Artémise d’Halicarnasse avait pour elle le soutien d’une autre fille de Zeus, née et venue, selon les versions hellénistiques et impériales, de Délos, d’Éphèse ou de Lycie, des régions voisines d’Halicarnasse26.

Le récit d’Hérodote sur Artémise se déroule ainsi comme un spectacle extraordinaire et digne de l’épopée. Le narrateur pose le cadre de la scène où les spectateurs imaginaires que sont ses auditeurs vont s’installer, aux côtés du Grand Roi Xerxès qui a placé son trône sur la rive athénienne de l’Attique afin d’y observer la bataille27. Du rivage, le regard est tourné vers la mer où s’affrontent les vaisseaux ennemis. C’est là qu’Artémise, bien réelle reine d’Halicarnasse, fut définitivement transformée en héroïne.

La transfiguration de Salamine

En août 480, une partie des Grecs d’Europe s’était coalisée contre les forces de l’empire perse conduites par le Grand Roi Xerxès. Ce dernier, raconte Hérodote, avait lancé une vaste expédition terrestre et maritime contre la Grèce péninsulaire, peut-être dans la continuité de l’expédition que son père Darius avait menée en 490. Celle-ci avait échoué devant les Athéniens à Marathon. Dès le printemps 480, un certain nombre de cités grecques s’étaient réunies à Corinthe où elles avaient décidé, d’un commun accord, d’adopter une stratégie unique sous commandement spartiate. L’alliance hellénique ainsi mise en place ne faisait pas pour autant l’unanimité. Souvent parce qu’ils étaient en situation vulnérable, qu’ils aient habité aux frontières de l’empire ou qu’ils aient été en conflit avec d’autres Grecs, certains peuples ou cités hellénophones avaient préféré la neutralité, voire l’alliance avec le Grand Roi28.

La première bataille entre la coalition hellénique et l’armée perse eut lieu en Grèce d’Europe, au nord de l’Attique, plus précisément aux Thermopyles. C’est là que le roi spartiate Léonidas – au prix de sa propre vie et de celle de sa troupe d’élite – parvint à retarder l’avance ennemie en bloquant un moment les troupes perses dans le célèbre défilé qui ouvrait le passage vers la Grèce centrale. Au même moment, l’issue de la bataille navale de l’Artémision, toujours au nord de l’Attique, se révélait indécise, écrit Hérodote. Les deux rencontres, terrestre et navale, obligèrent finalement les coalisés grecs à opérer un repli vers le sud. L’infanterie, dont la tâche était désormais de défendre le Péloponnèse, se retira sur l’isthme de Corinthe. La flotte, quant à elle, prit position dans le golfe Saronique, au sud d’Athènes.

Selon Hérodote, le conflit des années 480‑479 s’inscrivait dans la suite logique de la révolte de l’Ionie. En 499, les Athéniens et les Érétriens avaient soutenu les Grecs d’Asie Mineure qui s’étaient rebellés contre l’empire perse. Depuis les conquêtes de Cyrus le Grand au vie siècle, les Achéménides dominaient en effet une large partie de l’Asie, des mers Noire et Caspienne au nord au golfe Persique au sud, et de l’Égée à l’ouest à la Sogdiane à l’est29. Après la prise de Milet qui, en 494, avait sonné le glas de la révolte des Grecs, Datis, chef de la flotte perse du Grand Roi Darius, avait conduit une expédition contre les cités d’Europe qui s’étaient alliées aux révoltés. L’armée navale perse avait d’abord mis la voile sur Érétrie puis sur Athènes. La bataille de Marathon, en 490, avait signé une première victoire athénienne sur les Achéménides.

Selon Hérodote, le Grand Roi Xerxès qui avait succédé à son père Darius en 485 avait longuement préparé la nouvelle expédition en ajoutant une offensive terrestre à l’offensive maritime. La flotte perse, longeant les côtes de l’Asie Mineure, du sud au nord, puis les côtes européennes, du nord au sud, aurait été mise au service d’une nouvelle ambition : contraindre l’ensemble des Grecs d’Europe à se soumettre aux Perses. Xerxès avait en effet poursuivi la politique d’alliance de son père avec ceux que les Grecs nommaient des tyrans (τυράννοι), ces dynastes qui tenaient en main la plupart des cités.

La politique d’alliance perse visait particulièrement Athènes. Depuis la chute du tyran Hippias en 510 et l’avènement de la démocratie, la cité attique était traversée par d’importantes divisions politiques. Dans son récit, Hérodote fait allusion à ces tensions. Il rapporte – en les dénonçant – les rumeurs entendues à propos des Alcméonides. Cette grande famille athénienne qui comptait parmi ses membres le célèbre Clisthène, qui avait pris le parti du peuple (dêmos), aurait, disait-on, préparé le retour d’Hippias, alors réfugié dans l’empire perse, au prix de l’alliance avec le Grand Roi. Ce dernier savait conforter les pouvoirs locaux et n’exigeait que peu de chose en retour : un tribut annuel et des contingents réguliers30.

C’est dans ce contexte qu’Artémise intervient. Sa première apparition a lieu au moment où l’historien dresse la liste des chefs de contingents de la flotte de Xerxès réunie en Thrace. Les navires viennent de franchir le détroit de l’Hellespont et stationnent en attendant la suite des opérations31. Le commandement général de la flotte perse a été confié, explique Hérodote, à quatre généraux dont deux sont des fils de Darius, Ariabignès, chargé des vaisseaux ioniens et cariens (l’Asie Mineure), et Achaiménès, placé à la tête des vaisseaux égyptiens. Deux autres chefs, Préxaspès et Mégabaze, dirigent le reste de la flotte. Dix amiraux sont ensuite nommés. Ils viennent de Sidon, de Tyr, d’Arados, de Cilicie, de Lycie, de Chypre et de Carie, autrement dit de la façade sud de l’Asie Mineure et de la Phénicie. Après les quatre commandants en chef, ces dix amiraux étaient les plus importants dans la hiérarchie de la marine perse. Hérodote fait ensuite allusion aux taxiarques, des chefs de niveau immédiatement inférieur. Il se contente de signaler leur existence. Il y en a quasiment autant, dit-il, que de cités. À ce niveau, une seule, cependant, mérite d’être nommée, écrit-il, c’est Artémise32. Nous savons maintenant pourquoi Hérodote distinguait ainsi Artémise : cette femme, dynaste grecque d’Asie Mineure qui s’était volontairement et, selon lui, courageusement engagée du côté des Perses, était une merveille. Son action révélait quelque chose d’extraordinaire. Le lecteur-auditeur comprenait intuitivement que ce qui était en jeu était son sexe – une femme à la tête d’une cité –, son genre – elle manifestait un courage digne des plus grands héros – et son positionnement politique – elle, une Grecque, s’était rangée du côté des ennemis d’Athènes.

La seconde apparition d’Artémise dans le récit a lieu au moment d’un conseil de guerre que le Perse Mardonios, qui représente alors Xerxès, réunit après la prise de l’acropole d’Athènes. Les chefs de l’alliance perse discutent sur la stratégie à mettre en œuvre pour la suite des opérations. À cette occasion, Artémise rappelle à Mardonios qu’elle n’a pas démérité lors des combats navals qui ont précédé, à savoir lors de la bataille de l’Artémision33. Les Grecs de la péninsule balkanique, meilleurs connaisseurs des côtes et des récifs, avaient réussi à repousser l’attaque perse en obligeant les vaisseaux ennemis à se concentrer devant la partie occidentale de l’île d’Eubée. Hérodote explique qu’au premier contact entre les deux flottes les Perses étaient parvenus à capturer trois navires de l’alliance hellénique, un athénien, un éginète et un trézénien. Pour afficher la supériorité de son armée, Xerxès avait fait placer la tête arrachée de Léon, le plus fier des combattants de Trézène, dit Hérodote, à la proue d’un des navires perses. L’historien ne relate pas les combats mais uniquement la tempête qui eut pour conséquence d’affaiblir considérablement la flotte perse. Il évoque aussi la tactique des Grecs, rompre l’encerclement de leurs navires au moyen de très vives et surprenantes attaques34. Parmi les combattants qui se distinguèrent du côté perse se trouvaient, affirme Hérodote qui reprend sans doute un récit connu à son époque, des Égyptiens et des Phéniciens. Cependant, au conseil, devant le général Mardonios, et ici la trame narrative est proprement hérodotéenne, Artémise se vante d’avoir alors, elle aussi, brillamment combattu.

L’exploit qui transforma Artémise en héroïne se passe pourtant ailleurs, à Salamine. Devant le Grand Roi, installé pour admirer le spectacle du choc entre les deux flottes, elle réussit, écrit Hérodote, à couler un vaisseau de son propre camp, tout en faisant croire qu’elle coulait un navire adverse. En tournant brusquement l’éperon de son navire vers la coque de son allié, Artémise avait fait croire à ses poursuivants qu’elle était de leur côté. Ni les acteurs du combat ni leur plus important spectateur, Xerxès, ne pouvaient lui faire grief de ce forfait puisque nul ne l’avait compris. Tandis que les Athéniens et les Éginètes dominaient la mer, affrontant avec succès un grand nombre de navires perses, l’acte d’Artémise, qualifié de « mauvais » (κακόν) par Hérodote, coûta la vie à Damasithymos, le roi des Kalyndiens de Lycie, dans le sud de l’Asie Mineure, ainsi qu’à tout son équipage.

Cet acte fut particulièrement heureux (eutuchiê) pour la reine d’Halicarnasse, commente Hérodote. D’abord, il lui sauva la vie. Les poursuivants de l’alliance hellénique, notamment l’Athénien Ameinas de Pallène, étaient sur le point de frapper son navire, mais, en raison de la confusion générale et parce que le vaisseau d’Artémise n’avait pas été identifié avec certitude, ils s’étaient détournés. Hérodote propose deux hypothèses pour expliquer cette subite volte-face. La première était qu’ils avaient pris le vaisseau qu’ils poursuivaient pour un navire de leur propre camp. Heureusement qu’ils ne l’avaient pas coulé ! pensaient-ils. La seconde était qu’ils l’avaient pris pour un vaisseau ennemi qu’ils avaient donc eu bien raison de poursuivre, mais dont la manœuvre démontrait, toujours selon les Athéniens, qu’il avait subitement changé de camp pour se ranger à leurs côtés. Les Athéniens abandonnèrent donc la poursuite. L’attaque d’Artémise, fatale pour son allié Damasithymos, lui valut cependant la plus haute estime du roi Xerxès. En effet, de la côte de l’Attique d’où il avait observé la bataille, le Grand Roi crut qu’Artémise avait coulé un vaisseau grec.

Notes

Pour une histoire mixte

1. Myres 1953, p. 1, trad. personnelle. Selon P. Georges, Barbarian Asia and the Greek Experience, Baltimore, 1994, p. 301, note 93, Artémise serait la grand-tante d’Hérodote (cité par Hoffmann 2010, p. 25, note 5).

2. Payen 2005, p. 225.

3. Hérodote, Histoires incipit, trad. Ph.-E. Legrand modifiée.

4. Pomeroy 1973 et Pomeroy 1975. Schmitt Pantel [1990] 2002. Schmitt Pantel 2009a.

5. Radclyffe Hall [1928] 2005.

6. Foucault 1976‑1984, I, p. 199‑208. Halperin [1990] 2000 ; Wittig [1990] 2018.

7. Voir la réponse de Michelle Perrot, « L’absence de solidarité des femmes signataires de cette tribune me sidère », à la tribune cosignée par Catherine Deneuve et Catherine Millet et publiée dans Le Monde du 9 janvier 2018.

8. Butler [1990] 2005, p. 59‑111.

9. Davis [1980] 2007. Voir aussi bell hooks [1981] 2015.

10. Crenshaw [1994] 2005. Kergoat 2012. Davis 2015.

11. Sebillotte Cuchet 2012c.

12. Jones Rogers 2019.

13. Voir, de manière générale, sur le processus de construction de l’histoire par l’Occident, Goody [2006] 2010.

14. Dupont 2013.

15. Sur l’écart entre sexualité moderne et les pratiques sexuelles antiques, voir Foucault 1976‑1984, II et III. Pour un regard actuel sur ces écarts : Sandra Boehringer, « Refuser les universaux. Une histoire foucaldienne de la sexualité antique, une histoire au présent », dans Foucault, la sexualité, l’Antiquité, Sandra Boehringer et Daniele Lorenzini, Paris, éd. Kimé, 2016, p. 33‑62.

16. Rosellini 1979.

17. Platon, Le Politique 262d-e.

18. Platon, Le Politique 264d-265c.

19. Héraclite, Fr. 53 (éd. Robinson) : « il fait des uns des divinités et d’autres des humains, il rend les uns esclaves et les autres libres (καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ άνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους) ».

20. Phérécrate, ΑΓΡΙΟΙ, fr. 10 (éd. Kassel-Austin) : « En ce temps-là, personne n’avait d’esclave [doulos], de Manès ou de Sékis, mais les femmes devaient s’imposer tout le travail de la maison (οὐ γὰρ ἦν τότ’ οὔτε Μάνης οὔτε Σηκὶς οὐδενὶ δοῦλος, άλλ’ αὐτὰς ἔδει μοχθεῖν ἅπαντ’ἐν οἰκίᾳ). »

21. Mactoux 1999, p. 29.

22. Bassi 2003.

23. Contra Lyons 2003, p. 97 : « That becoming a wife was the expected telos of women is perhaps reflected in the fact that a common word for wife in ancient Greek (as in many other languages) is the same as the word for woman : gunê. » Il s’agit d’un argument circulaire : les femmes dont on parle sont des épouses, on n’attend pas d’une esclave qu’elle se marie.

24. Marchiandi 2011.

25. Chantraine 1946, p. 220.

26. Théophraste, Recherches sur les plantes III, 8, 1.

27. Jean-Pierre Vernant, « L’individu dans la cité » [1986], dans Vernant 1992, p. 211‑232.

28. Sosin 1998.

29. Laqueur [1990] 1992.

30. Salmon 1959. Hansen, Nielsen 2004 estime la population globale à environ 7,5 millions d’individus au ive siècle avant J.-C.

31. Todd 1997.

32. Sur la méthode d’analyse des discours entendus comme des pratiques sociales, nous suivons la méthodologie définie par Foucault 1969, notamment p. 182‑183.

33. Malkin 2011, p. 46.

34. Un livre fondateur pour ce champ de recherche a été celui de Macurdy [1932] 2000.

35. Mathieu [2000] 2004, p. 205‑206.

36. Giddens 1984, p. 9 et 16‑17.

37. P. Roesch, Inscriptions de Thespies II, 56 ; Pernin 2004 ; Démosthène, Contre Spoudias 8‑9. Pour un autre inventaire de biens tenu par une femme à Athènes au ive siècle : Isée, La Succession d’Hagnias (XI), 41 ; Sebillotte Cuchet 2016 pour l’implication des femmes dans l’économie.

Faire mémoire d’Artémise

1. Éd. et trad. Ph.-E. Legrand.

2. Hérodote, Histoires incipit, en s’inspirant de la traduction de Payen 2013, p. 180.

3. Isager 1998 repris dans Isager, Pedersen 2004, p. 217‑237, après une nouvelle édition du texte par H. Lloyd-Jones, « The Pride of Halicarnassus », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 124, 1999, p. 1‑14. Pour la localisation du sanctuaire et de la source de Salmakis, voir Vitruve, II, 8, 13. Voir aussi Bouvier 2008.

4. De Legibus (Des Lois) I, 1, 5.

5. Jacoby [1893-] 1956 formule l’hypothèse suivante : Hérodote serait passé du monde du merveilleux au sérieux de l’historien lorsque, au livre V, il commence à raconter les guerres médiques. En extrayant les livres V à IX, Jacoby inscrit le second Hérodote parmi les auteurs utilisables pour l’historien moderne. Aujourd’hui, la position dite unitariste prévaut largement : elle considère qu’Hérodote avait un projet unique, raconter les guerres médiques comme Homère raconta la guerre de Troie, une série d’exploits accomplis de part et d’autre de l’Égée. Pour raconter cela, il fallait que l’auditeur comprenne quels en étaient les acteurs, ici des peuples plus que des héros individuels. Voir Rösler 2008.

6. Hérodote, II, 118 : « Je demandai aux prêtres si les Grecs disent ou non un vain discours quand ils parlent. »

7. Hérodote, III, 116.

8. Sur ces aspects et le traitement de la question aujourd’hui, voir Baragwanath, Bakker 2012, p. 42.

9. Weil 1976, p. 224.

10. Plutarque, Moralia 57, 862b (De la malignité d’Hérodote 26), à propos des privilèges accordés à Hérodote sur proposition d’Anytos ; Plutarque, Moralia 57, 864d (De la malignité d’Hérodote 31) citant Aristophane le Béotien, FGrHist 379 F 3 sur les interdits imposés par les Thébains. Munson 2001, p. 270‑271.

11. Thucydide, II, 45, 2.

12. Hérodote, VII, 99. Le terme neâniê peut signifier un jeune homme plutôt qu’un jeune garçon : Matthews 1974, p. 17.

13. Hérodote, II, 135.

14. Ibid.

15. Cassagnes-Brouquet, Dubesset 2009.

16. Barrigón 2000.

17. Odyssée XI, 117 ; XIII, 378 et XXIV, 80‑84 ; Iliade VII, 84‑91 ; XXIII, 245‑248 ; Nagy [1979] 1994, p. 389‑396 ; Hodkinson 2000, p. 327.

18. Larson 1995.

19. Iliade VII, 84‑91 ; IX, 413 ; XXIII, 245‑248 et Odyssée XXIV, 80‑84. Nagy [1979] 1994, p. 52, 136, 389‑396.

20. Plutarque, Vie de Thémistocle VIII, 2 ; Pindare, Dithyrambes 6 (in Pindare, Isthmiques et Fragments) : « Là où les fils des Athéniens jetèrent, éclatante, la base de la liberté (ὅθι παῖδες Ἀθαναίων ἐβάλοντο φαεννὰν κρηπῖδ’ ἐλευθερίας). »

21. Cole 2004, p. 187.

22. Ellinger 1993, p. 335‑336.

23. Ellinger 1993, p. 336. Sur le symbolisme du divin dans le récit valorisant Artémise chez Hérodote, voir aussi Hoffmann 2010.

24. Ellinger 1993, p. 335‑336.

25. Iliade V, 848‑875.

26. Le Roy 2003 ; Arrien, Anabase I, 17, 10‑12 ; Ovide, Métamorphoses VI, 333‑360 ; Vidal-Naquet 1984, p. 311.

27. Hérodote, VIII, 71 et 88.

28. Nielsen 2007.

29. Lafont, Tenu, Joannès, Clancier 2017, p. 893 (carte).

30. Hérodote, IV, 137, à propos d’Histiée.

31. Hérodote, VII, 56.

32. Hérodote, VII, 99, 1‑15.

33. Hérodote, VIII, 68.