Du même auteur (sélection)

La correspondance de Luther, Mayence, Philipp von Zabern, 1996.

Prier 15 jours avec Luther, Montrouge, Nouvelle Cité, 1998 (2e éd., 2017).

Les femmes dans la correspondance de Luther, Paris, P. U. F., 1998 (2e éd. sous presse, Classiques Garnier).

(édition, avec Marc Lienhard), Luther, Œuvres, t. I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1999 (t. II sous presse).

(édition) Annoncer l’Évangile (xve-xviiesiècle). Permanences et mutations de la prédication, Paris, Cerf, 2006.

(édition) Johannes Sturm (1507-1589). Rhetor, Pädagoge und Diplomat, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009.

Quand Strasbourg accueillait Calvin 1538-1541, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2009.

Albert Schweitzer. Les années alsaciennes 1875-1913, Strasbourg, La Nuée Bleue, 2013.

(édition) Martin Luther, Les Quatre-vingt-quinze thèses. Débat universitaire destiné à montrer le pouvoir des indulgences, Lyon, Olivétan, 2014.

(édition, avec Marc Lienhard et al.) Martin Luther, Traités polémiques, Genève, Labor et Fides, 2015.

Ouvrage publié avec le concours
de l’Université de Strasbourg

En couverture
Lucas Cranach : Martin Luther
© Florence, Galerie des Offices
Bridgeman Images
Conception graphique : Antoine du Payrat

Carte : © Philippe Peraire

Dépôt légal : mars 2017
ISBN : 978-2-213-70419-7

© Librairie Arthème Fayard 2017

Pour Anne-Christine,
Nathan et Raphaëlle.

Avant-propos

Quelques épisodes de la vie de Martin Luther ont été popularisés par l’imagerie pieuse : l’affichage des 95 thèses sur le pouvoir des indulgences (1517) ou encore la comparution devant Charles Quint, à l’occasion de la Diète de Worms (1521). Par ailleurs, on sait généralement que, durant son séjour à la Wartburg (1521-1522), il a traduit le Nouveau Testament en allemand ou qu’en 1525, il a pris femme et a condamné sans appel le soulèvement des paysans. Ses dernières années sont connues pour ses brûlots contre la papauté et contre les juifs. Surtout, Luther est considéré comme responsable de la fracture de la chrétienté occidentale – raison pour laquelle pendant des siècles, il n’a laissé personne indifférent.

Les protestants se rappellent avec fierté qu’ils lui doivent leur existence, mais beaucoup l’ont relégué au panthéon des glorieux ancêtres qu’on admire plus qu’on ne lit. Du moins se souviennent-ils de la place centrale qu’il a accordée à la Bible, à Jésus-Christ, à la foi et à la grâce. Les catholiques, qui lui témoignent un vif intérêt, le tiennent désormais pour un « père dans la foi », même s’ils ressentent douloureusement la division de la chrétienté, à laquelle son nom est attaché. En 2017, catholiques et luthériens commémoreront – pour la première fois dans l’histoire – en commun les débuts de la Réformation.

Ceux qui examinent Luther sans présupposé religieux éprouvent du respect, voire de la sympathie pour son combat, courageux et déterminé, contre les dérives de la piété de son temps et la hiérarchie ecclésiale. Mais ils déplorent que, devenu le « pape de Wittenberg », il ait fait preuve d’autoritarisme à l’égard des protestants qui ne pensaient pas comme lui et qu’il ait recherché l’appui des autorités politiques.

Cette diversité des images de Luther correspond à l’abondance des sources documentaires le concernant. Il n’y a guère de personnalité du début des temps modernes sur lesquels nous possédions autant de documents. Il a laissé plus de 600 traités, largement diffusés par l’imprimerie naissante et dont plusieurs renferment des témoignages autobiographiques, des milliers de lettres, des centaines de prédications et une traduction complète de la Bible en allemand. Dès le début de son conflit avec l’Église romaine, ses contemporains se sont passionnés pour sa cause et ont produit nombre de textes et d’illustrations se rapportant à lui. Véritable phénomène médiatique, il a été au centre de toutes les attentions – celles de ses partisans comme de ses détracteurs. Pendant des années, ses commensaux ont même pris en note des milliers de Propos de table. Après son décès, dans son propre camp et dans celui de ses adversaires, on s’est hâté de publier sa biographie.

Cette quantité de documents et l’intérêt exceptionnel qu’elle a suscité expliquent la variété des biographies de Luther, y compris autour du 500e anniversaire de sa naissance (1983) puis dans les décennies qui ont suivi : chaque historien, ou presque, rédige son Luther, en fonction de sa propre histoire, de sa sensibilité et de ses sources. Certes, voilà quelque temps qu’on ne le considère plus tel un héraut de Dieu ou, à l’inverse, tel un instrument du diable, ni même – depuis la chute du mur de Berlin – tel un « valet des princes » qui aurait trahi sa classe sociale. Néanmoins, on continue de donner de lui des présentations assez divergentes. On l’a dépeint comme un prophète de la fin des temps, qui se battait aux côtés de Dieu et contre le diable. On l’a portraituré comme un rebelle, qui a réussi à faire plier le pape. Par opposition à l’image protestante traditionnelle d’un penseur profondément novateur, on a insisté sur son enracinement dans le Moyen Âge.

La présente biographie a l’ambition de présenter tout Luther : elle se fonde sur les différents genres littéraires dans lesquels il s’est exprimé et s’attache à ne négliger aucune période de sa vie. Un tel choix semble aller de soi ; pourtant, il n’est généralement pas adopté.

De longue date, nos recherches nous ont amené à mettre en valeur des documents sinon négligés par les biographes de Luther, du moins dépréciés par rapport à ses grands traités et à ses cours : sa correspondance, souvent considérée comme une source d’appoint ; ses petits écrits édifiants rédigés en allemand ; ses catéchismes, ses cantiques et ses prédications ; ses Propos de table – qu’il convient certes de croiser avec d’autres sources mais qui constituent un document inestimable pour situer Luther dans son milieu, à Wittenberg. Lorsqu’on se fonde sur l’ensemble des documents – la très grande majorité est inédite en français –, on découvre un personnage bien plus riche et complexe que le pourfendeur de la papauté ou l’adversaire d’Érasme. Ce n’est pas le polémiste, mais le héraut d’un message réconfortant, diffusé largement par ses écrits populaires en allemand, qui a été lu davantage qu’aucun autre homme de son siècle.

Le jugement selon lequel « une étude du Luther d’avant 1525 […] rend compte de tout Luther1 » a longtemps influencé les biographes du Réformateur, surtout en France. Certes, ils n’opposent plus le Luther épanoui, héroïque et inspiré des années 1517-1524 au Luther « lassé, vidé, désabusé, qui va se flétrissant de 1525 à 15462 » ; cependant, d’aucuns le tiennent pour un personnage désormais marginal pour la Réformation, et rares sont ceux qui s’attardent sur le dernier tiers de sa vie3. Une part substantielle de cet ouvrage y est consacrée. Elle met en évidence l’implication de Luther, jusqu’à ses derniers jours, dans des questions tant théologiques et ecclésiales (l’établissement d’une Église luthérienne, les réactions à la convocation d’un concile) que sociales et politiques (la guerre et la paix dans l’Empire). Auteur d’écrits relatifs au mariage, à l’école ou au prêt à intérêt, conseiller politique des princes électeurs de Saxe et à ce titre rédacteur de nombreux mémoires, Luther continue de déployer une activité débordante. Les lettres et les Propos de table révèlent un mari aimant et facétieux, soucieux de mettre en valeur les compétences pratiques et intellectuelles de son épouse, et un père de famille qui oscille entre tendresse et sévérité. Quant à l’étude des prédications, elle dévoile un pasteur exigeant, qui déplore que ses ouailles de Wittenberg se montrent incapables de vivre en chrétiens, mais aussi un orateur proche de son auditoire, apte à présenter le message de l’Évangile de manière simple, profonde et imagée.

Au cours de ces dernières années, les éditions de correspondances de contemporains de Luther (ainsi, Philippe Melanchthon et Martin Bucer) ont grandement progressé. Nous y recourons fréquemment, de même qu’aux « feuilles volantes (Flugschriften) » par lesquelles des partisans du Réformateur ont diffusé sa pensée, car elles nous font connaître les jugements que ses contemporains ont portés sur sa personne et sur ses écrits.

Nous avons pris le parti de beaucoup citer Luther : il fut non seulement un homme profondément religieux et un grand théologien, mais aussi un formidable écrivain ; c’est dans la puissance de son verbe – décliné sur les registres les plus divers – que résida une grande partie de son succès.

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Cet ouvrage n’est pas seulement le fruit de lectures solitaires. Il doit beaucoup aux discussions amicales avec nos maîtres et nos collègues.

Dès le 500e anniversaire de la naissance du Réformateur en 1983, Marc Lienhard a suscité notre intérêt pour sa vie et sa pensée. C’est avec lui que nos échanges ont été les plus nombreux et les plus intenses. Ils se sont déroulés non seulement dans le cadre de bureaux ou de bibliothèques, à l’occasion de nos travaux communs d’édition de textes de Luther et de la Réforme, mais encore durant de longues promenades en Alsace. Depuis plus de vingt ans, lors de séjours à Mayence – la cité dont Albert de Brandebourg fut l’archevêque –, nous avons le privilège de pouvoir confronter nos interprétations à celles de Rolf Decot, qui a beaucoup œuvré pour faire connaître Luther aux catholiques.

Nous sommes redevable des recherches menées par Martin Greschat, Berndt Hamm, Christoph Burger, Lothar Vogel, Volker Leppin et Robert Kolb (nous les citons dans l’ordre de notre première rencontre). La lecture de leurs travaux et les discussions avec eux sont toujours très stimulantes, y compris, voire surtout lorsque nous nous écartons de leurs interprétations.

Nous éprouvons une vive gratitude à l’endroit de notre collègue Irene Dingel, Directrice de l’Institut Leibniz d’Histoire Européenne (Mayence) : en nous accueillant pour deux séjours de recherches, l’Institut a apporté une contribution décisive à l’achèvement de cette biographie.

Au moment de confier le résultat de ces recherches à l’appréciation du lecteur, nos pensées vont à Claude Durand. Il nous a accordé sa confiance alors qu’il dirigeait les éditions Fayard, puis a lu une bonne partie de ce livre avec sa rigueur et sa bienveillance coutumières. Il n’a pas pu en voir l’achèvement, mais c’est mû par le souvenir reconnaissant pour lui que nous en avons terminé la rédaction.

Strasbourg, novembre 2016.

CHAPITRE I

L’enfance et les années de jeunesse (1483-1505)

Martin Luder1 est né le 10 novembre 14832 à Eisleben au foyer de Hans Luder et de Margarete née Lindemann, dont il fut le premier ou le second fils. Comme le voulait la tradition, il fut baptisé dès le lendemain (un nouveau-né mort sans avoir reçu le sacrement du baptême n’entrait pas au paradis3), dans l’église Saints-Pierre-et-Paul4. Au milieu du XVe siècle, Eisleben était la cité la plus importante du comté de Mansfeld, petit territoire entouré par la Saxe électorale, la Saxe ducale5 et plusieurs provinces ecclésiastiques : elle comptait entre 2200 et 2800 habitants et ce nombre allait doubler en l’espace d’un siècle grâce à l’essor de l’exploitation minière et à l’extension de la ville en 15116. Toutefois, comparée à des villes du sud de l’Allemagne telles que Strasbourg ou Nuremberg, qui comptaient chacune plusieurs dizaines de milliers d’habitants, voire à ses importantes voisines de Leipzig ou de Dresde, Eisleben restait une cité modeste, même si les comtes de Mansfeld y avaient fait ériger un château.

Après avoir échappé à plusieurs incendies entre 1498 et 1679, la maison natale de Luther a succombé entièrement aux flammes le 19 juillet 1689, ainsi que le mentionne une chronique de la ville. La demeure inaugurée en grande pompe le 31 octobre 1693, située aujourd’hui au 16 Lutherstraße7 et que, longtemps, on a fait visiter comme l’authentique lieu de naissance du Réformateur, ne correspond que partiellement au logis où il vit le jour : la reconstruction de la fin du XVIIe siècle visait moins à être fidèle à l’histoire qu’à glorifier le grand homme dès sa naissance ; les édiles, qui avaient acquis la demeure après l’incendie, voulurent édifier un bâtiment digne de lui8. Pourtant, il a fallu attendre 2005 pour que des fouilles archéologiques établissent que le rez-de-chaussée, que l’on présentait jusqu’alors comme épargné en 1689, et le reste du bâtiment différaient grandement par leurs dimensions de la construction initiale (10,2 x 6m). Ces découvertes confirment l’affirmation de Philippe Melanchthon, collègue de Luther qui fut aussi son premier biographe, selon laquelle cette demeure aurait été un « domicilium », une petite maison ; elles rejoignent aussi les indications de la chronique de la ville d’Eisleben qui rapporte qu’en 1601, un incendie épargna la « petite maison dans laquelle le bienheureux docteur Martin Luther » était né9. On relèvera enfin que ce bâtiment était situé non pas dans le centre ville, dans le quartier du marché entouré par une enceinte massive qui protégeait les habitants les plus aisés, mais dans le faubourg sud que ceignaient des murailles moins épaisses10.

UN MILIEU FAMILIAL MODESTE ?

Dans ses Propos de table, Luther a dépeint son milieu familial comme modeste, voire pauvre. Comme ses parents et ses grands-parents, son père n’aurait été qu’un simple paysan qui, par la suite, aurait embrassé le métier de mineur11. À l’été 1540, un preneur de notes rapporte à son sujet : « Il a eu des parents pauvres (egenos). Son père était le fils d’un paysan (rusticus) de Möhra, village situé non loin d’Eisenach. Avec sa femme et son fils, il a déménagé à Mansfeld où il est devenu mineur (metallicus), Berghauer. C’est à cette époque que Luther est né12. » De même Luther : « Dans sa jeunesse, mon père était un pauvre mineur. Ma mère portait tout son bois sur son dos. C’est de cette manière qu’ils nous ont élevés13. »

On a relevé à bon droit que, par ces propos, il ne cherchait pas tant à s’apitoyer sur sa condition passée qu’à exprimer sa fierté pour son ascension sociale14 : « Je confesse être le fils d’un paysan (rusticus) de Möhra, près d’Eisenach, et pourtant, je suis [devenu] docteur en Écriture sainte, et l’adversaire du pape », affirme-t-il après s’être plaint des calomnies de Georges de Saxe selon lesquelles il était l’enfant d’une « fille de bains », c’est-à-dire d’une prostituée15. Luther ne raconte pas avoir mené lui-même une existence misérable, mais il insiste sur l’éducation frugale dispensée par ses parents, chose tout à fait plausible pour une famille qui compta au moins sept enfants. Enfin il précise que c’est dans sa jeunesse que son père avait été un « pauvre mineur ».

Pour autant, il faut se garder de placer Hans Luder au bas de l’échelle sociale, même durant ses jeunes années. Tout d’abord, à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, le terme « paysan (Bauer) » désigne non pas un membre des couches les plus basses, mais une personne occupant une position économique et sociale médiane au sein de la hiérarchie villageoise : au contraire du journalier ou du manant, il possède de la terre16.

Ensuite Hans Luder était lui-même issu d’une famille paysanne qui payait le cens. Cette famille était établie à Möhra, village situé aux limites de la Thuringe et de la Franconie, à quelques kilomètres au sud d’Eisenach. Hans était l’aîné des quatre fils de Heine Luder ; sa mère appartenait à une famille paysanne aisée, les Ziegler. Dans la mesure où un rôle atteste qu’en 1531, son plus jeune frère faisait partie des paysans les plus riches parmi la quarantaine de ceux vivant à Möhra17, on peut en déduire qu’une génération auparavant, la situation de Hans Luder, qui ne nous est pas connue par des documents d’archives, était sensiblement analogue.

De même, son épouse Margarete Lindemann, que d’anciens biographes de Luther ont dépeinte sous des traits un peu misérabilistes en raison de la mention du bois de chauffage qu’elle portait sur son dos, était issue d’une famille en vue d’Eisenach : Johann, son père, faisait partie des bourgeois pouvant être élus membres du Conseil de la ville et les Lindemann allaient donner plus tard à leur région nombre de médecins et de juristes18. Aussi n’est-il guère probable que sa famille eût permis à Margarete d’épouser Hans Luder si ce dernier avait été de basse extraction.

Toutefois, Hans Luder dut chercher une autre source de revenus que l’agriculture : selon le droit en vigueur à Möhra, seul le fils cadet héritait de la ferme paternelle. Aussi, comme son frère Klein-Hans, Hans choisit de se tourner vers l’extraction du cuivre, métal dont le besoin s’était nettement accru en Europe à partir des années 147019. Peut-être leur père possédait-il, seul ou avec d’autres, des mines de cuivre, ce qui lui permit de se familiariser avec le métier ; la chose n’est pas avérée, mais il est certain que les mines situées près de Möhra ne rapportaient guère. Pour faire fortune, il fallait quitter le village familial. Depuis les années 1460, les princes électeurs de Saxe et les comtes de Mansfeld se disputaient les revenus des mines de cuivre et d’argent de la région d’Eisleben-Mansfeld ; en 1483, informé peut-être par l’oncle de son épouse, Antonius Lindemann, qui administrait les mines pour les comtes de Mansfeld, d’un accord proche entre la maison de Saxe et celle de Mansfeld, Hans Luder quitta Möhra pour Eisleben et la perspective de profits plus substantiels. Au printemps de 1484, quelques mois après la naissance de Luther, sa famille déménagea dans la ville comtale de Mansfeld ; seconde ville en importance du comté éponyme avec ses 1500 à 2000 habitants, elle était deux fois plus petite qu’Eisleben. C’est là qu’avec un autre investisseur, Hans put prendre en bail des forges louées par les comtes de Mansfeld.

Aussi peut-on mettre en doute qu’il soit venu les mains vides à Eisleben et même qu’il ait commencé à y travailler comme simple mineur, ainsi que l’a présenté l’historiographie romantique du XIXe siècle : les revenus d’un mineur ne lui permettaient nullement de louer une forge, puisqu’ils étaient près de quatre fois inférieurs au loyer exigé par les comtes de Mansfeld20. C’est donc très probablement nanti d’un capital de départ, grâce à ses origines sociales et à ses relations, que Hans Luder put se lancer dans une entreprise fort prometteuse, même si elle n’en demeurait pas moins risquée. Son travail consistait à faire extraire le minerai et à lui faire subir, sur place, une première transformation21. Il livrait ensuite ce matériau à des sociétés qui avaient les moyens de mettre en œuvre le procédé coûteux destiné à séparer le cuivre de l’argent ; c’était également ces sociétés qui prêtaient des fonds aux petits entrepreneurs tels que Hans Luder22.

Comme la demeure natale de Luther à Eisleben, la maison de Hans Luder à Mansfeld23 a fait l’objet de fouilles archéologiques. Certes, le bâtiment qu’il avait acquis au début des années 1490 a subi bien des transformations, mais, à l’été de 2003, à l’occasion de travaux d’assainissement, on a trouvé sous la demeure une fosse contenant des déchets, utilisée autour de 1500. Si ces déchets proviennent bien de la famille de Hans Luder (il n’est pas entièrement exclu qu’ils remontent à des propriétaires antérieurs), ils montrent que ses pratiques alimentaires n’étaient pas celles d’un simple mineur : outre le porc, on mangeait chez lui du mouton et de la volaille – notamment de l’oie –, ainsi que des poissons de mer et d’eau douce24.

Par ailleurs, il est attesté que, dès 1491, le père de Martin était l’un des quatre représentants de la cité chargés de surveiller l’administration municipale ; de ce fait, il appartenait alors à la couche supérieure de la bourgeoisie25. Les Luder avaient des liens avec des familles en vue : les Reinecke, dont le chef exerçait le même métier que Hans, et les Oemler, dont les fils Hans et Nickel furent les amis de Luther à l’école26. Hans Luder serait-il parvenu à acquérir aussi rapidement cette position si, sept ans auparavant, il était parti de rien ? Rien n’est moins sûr.

Toutefois, même s’il est arrivé dans la cité comtale pourvu d’un pécule, son sens de l’économie et son travail firent le reste. C’est ce dont témoigne a contrario l’exemple de son frère Klein-Hans, venu à Mansfeld sans doute dans les mêmes conditions que lui et qui, sa vie durant, resta simple mineur ; il est vrai qu’entre 1499 et 1513, il apparaît à onze reprises dans les archives judiciaires de Mansfeld, notamment pour coups et pour ivresse publique27. Ainsi, à lui seul, le capital social voire financier dont Hans Luder disposait ne suffit pas à expliquer sa réussite et les Propos de table donnent à croire (peut-être avec quelque exagération) qu’il a aussi conquis sa position à la force du poignet.

Par la suite, Hans Luder consolida son statut dans le comté de Mansfed en mariant ses enfants à des conjoints issus eux aussi de familles d’entrepreneurs miniers. À partir des années 1515, ces derniers furent confrontés à des difficultés financières croissantes28 : peu avant sa mort en 1530, le père de Martin devait plusieurs milliers de florins à l’entreprise qui transformait le minerai brut, ce qui ne l’empêcha pas de laisser un héritage de 1250 florins29. Il est piquant de noter que Hans Luder et son fils Jakob complétaient leurs revenus grâce au prêt à intérêt, pratique contre laquelle Luther devait s’élever à maintes reprises. On relèvera aussi que dans ses écrits économiques, le Réformateur combattit les monopoles dans le domaine du commerce, mais pas dans celui de la métallurgie qu’il confessait ne guère connaître30…

LA PIÉTÉ FAMILIALE

Compte tenu de la destinée de Luther et de la place que la religion a tenue dans sa vie, on est tenté de penser qu’il a grandi dans un foyer marqué par une intense piété. Or, rien dans ses témoignages n’indique que ses parents aient manifesté une ferveur religieuse particulière. De manière plus générale, il ne nous a guère laissé de renseignements sur la vie religieuse à Mansfeld durant son enfance : ainsi, on ignore quelles impressions ont pu laisser sur lui sa petite communion ou sa confirmation31.

Sans doute Hans et Margarete Luder partageaient-ils les conceptions religieuses de leur époque : la piété au Moyen Âge finissant se caractérisait à la fois par la crainte de la mort, liée à la brièveté de l’existence et à l’incertitude au sujet du salut dans l’au-delà, par la pratique d’œuvres (elles étaient nécessaires au salut, mais non suffisantes) destinées à accumuler de précieux mérites et par la compassion aux souffrances du Christ. Le message de l’Église ne s’épuisait pas dans des discours et des images destinés à nourrir la crainte des fidèles découlant de leurs péchés : les clercs cherchaient aussi des raisons de se rassurer eux-mêmes et d’apaiser les angoisses de leurs ouailles, et ils ne manquaient pas de les exhorter tant à l’imitation du Christ qu’à l’amour de Dieu et du prochain32.

À Mansfeld, Hans appartenait aux confréries Sainte-Marie et Saint-Georges. Par leur intercession, ces sociétés d’entraide spirituelle visaient sinon à assurer à leurs membres un sort enviable dans l’au-delà, du moins à abréger leurs souffrances au purgatoire33. Au tournant du XVe siècle, la Vierge et les saints, figures rassurantes, prenaient dans la vie religieuse une place sans cesse grandissante34 : en 1503, dans l’église Saint-Georges de Mansfeld, le bâtiment le plus imposant de la ville, un nouvel autel fut consacré à sainte Anne dont le culte connaissait alors un essor remarquable. Quelques années auparavant, en 1497, Hans Luder s’était employé avec les membres du Conseil de la ville à obtenir une indulgence épiscopale pour cette église qu’un incendie avait éprouvée en 1489 ; dès 1491, il s’était aussi occupé de la fondation d’un autel.

En même temps, à en croire Luther, son père partageait avec la bourgeoisie de son temps le souci que l’argent fût employé de manière efficace et rationnelle35 – ce qui, jugeait-il avec ses contemporains, n’était pas toujours le cas dans l’Église. Ainsi, il aurait répondu au prêtre qui le visitait, malade, et l’exhortait à faire un don : « J’ai de nombreux enfants et je veux le [= cet argent] leur laisser : ils en ont plus besoin [que l’Église]. » De même, selon une remarque prononcée par Luther vers la fin de son Cours sur la Genèse (1545), il aurait méprisé les moines et les prêtres censés ne se préoccuper que du droit canon36.

La croyance au diable et aux sorcières était profondément enracinée dans la piété du foyer Luder. Selon Luther, les mineurs étaient particulièrement exposés aux assauts et aux illusions du diable. À en croire les Propos de table, sa mère aurait tenu une voisine pour une méchante sorcière et, de crainte qu’elle s’en prît à ses enfants, l’aurait traitée avec un profond respect37. Quant à son père, il croyait à l’action du diable ; lorsque Martin prit la décision d’entrer au couvent, il exprima la crainte que cette résolution pût trouver son origine non pas en Dieu, mais dans une illusion provoquée par Satan38.

Aussi est-ce au milieu familial de Luther que certains de ses biographes39 font remonter l’importance du diable dans sa vie et sa pensée ; dès son enfance, le diable était pour lui une réalité et, une fois adulte, il n’a pas renié cette croyance : les épisodes diaboliques vécus ou entendus durant sa jeunesse qu’il rapporte dans les Propos de table lui servent à illustrer la puissance de Satan et non à critiquer l’univers mental de ses parents. C’est ainsi qu’il se rappela une histoire selon laquelle, faute de pouvoir lui-même semer la discorde entre deux époux aimants, le diable était parvenu à les désunir par l’intermédiaire d’une « vieille femme » ; et Luther d’en conclure : « Ce que notre Seigneur Dieu fait, le diable s’en montre toujours l’ennemi40. » En 1521, dans sa préface au Jugement sur les vœux monastiques, il confia à son père qu’il lui semblait que, dès son enfance, Satan avait pressenti qu’il deviendrait son adversaire, « ce qui explique qu’il se soit follement acharné contre moi, voulant m’entraver et me perdre par ses incroyables machinations41 ».

Pour autant, on ne saurait dédouaner l’Église de la fin du Moyen Âge42 en faisant des seuls parents de Luther – plus particulièrement de sa mère – la cause de sa « superstition ». La croyance au diable et aux sorcières n’était nullement l’apanage d’un milieu social et, dans sa prédication comme dans sa catéchèse, l’Église leur accordait une place importante. Les clercs eux-mêmes étaient persuadés de la puissance de Satan et de ses alliés, et le diable n’était absent ni de la chaire paroissiale ni du monastère43 : il figurait au premier rang des « choses qu’on doit craindre » enseignées à la fois par le verbe et par l’image44. Il en allait de même, comme nous le verrons plus loin, de la figure inquiétante du Christ juge qui, elle non plus, n’a pas été forgée par le milieu familial de Luther.

L’ÉDUCATION ET LES ÉTUDES JUSQU’EN 1501

Dans ses Propos de table, Luther parle des punitions sévères que ses parents lui infligèrent à deux reprises. Dans le premier épisode, c’est sa mère qui est mise en avant : « Mes parents me punirent très sévèrement au point de m’effaroucher. Ma mère me battit jusqu’au sang à cause d’une noix. C’est par cette éducation sévère aussi que mes parents me poussèrent au couvent, bien que, du fond du cœur, ils n’eussent pas pensé à mal45. » Le second récit se rapporte à Hans Luder qui, un jour, aurait battu Martin si fort qu’il aurait eu beaucoup de peine à regagner sa confiance46.

De ces témoignages qui pourtant concernent les deux parents de Luther, on a pu déduire qu’il aurait transféré plus tard sur Dieu la crainte que lui inspirait son père ; au fond, son conflit religieux n’aurait été rien d’autre qu’un conflit avec son géniteur47. « Le Docteur Martin ne fut pas le seul en son temps à avoir des parents sévères et un père autoritaire », a rétorqué à juste titre Jean Delumeau48. D’autres biographes de Luther ont critiqué cette interprétation psychanalytique d’une figure du XVIe siècle : elle ne tient pas compte du contexte éducatif et religieux de l’époque et néglige les jugements positifs de Luther sur ses parents49.

De surcroît, plusieurs Propos de table dédramatisent la situation et contredisent le portrait d’un enfant brisé par l’autorité paternelle : « Mon père a passé une heure à s’emporter contre moi, mais quel mal cela a-t-il fait ? Il en a eu aussi avec moi pour dix années de peine et de travail50. » Quant à Margarete Luder, on peut comprendre qu’à l’occasion elle se soit emportée jusqu’à châtier sévèrement Martin pour une peccadille : mère d’une famille nombreuse, elle avait fort à faire. Au sein de la fratrie, il semble que Luther ait été particulièrement proche de son frère Jakob, avec lequel il jouait volontiers51. Ni misérable ni dramatique, son enfance a été plutôt normale, et ce que nous en savons ne suffit pas à expliquer sa sensibilité religieuse exacerbée ni sa destinée hors du commun.

Sans doute Hans Luder ne s’est-il pas montré plus sévère que les parents de son temps ; par contre, il est certain qu’il s’est préoccupé de l’avenir de son fils, et donc de ses études. D’après les Propos de table, il aurait souhaité que Luther exerçât un office municipal tel que celui d’échevin ou d’administrateur des biens communs, ou encore qu’il obtînt un poste en vue à la cour52. Aussi s’employa-t-il à lui faire donner une bonne éducation. Pourtant, son frère Jakob reprit le métier de son père et il en alla de même de Fabian, fils de Jakob53.

Vers l’âge de six ou sept ans54, Hans Luder envoya son fils à l’école latine de Mansfeld où il devait rester jusqu’en 1497. À l’école aussi, les coups n’étaient pas rares : un jour, Luther aurait été frappé à quinze reprises au seul motif qu’il n’avait pas appris ses déclinaisons et ses conjugaisons55. Avec le sens de l’hyperbole qui le caractérise, dans son écrit Aux Magistrats de toutes les villes allemandes afin qu’ils ouvrent des écoles et les entretiennent (1524), il dépeint les écoles latines comme des « enfers » et des « purgatoires » dans lesquels les enfants étaient martyrisés (leur éducation se faisant à l’aide de « tant de coups, de tremblements, de crainte et de misère56 ») et n’apprenaient rien. Pourtant, dans le même écrit, Luther parle d’une école qu’il a fréquentée « alors qu’[il] étai[t] jeune » et qui avait pour devise : « Négliger un élève n’est pas moins grave que déshonorer une vierge57. »

La formation primaire s’y effectuait d’emblée en latin (un élève désigné par le maître, le « loup », était chargé de relever les noms de ses camarades qui s’exprimaient en allemand58) et elle portait non seulement sur les connaissances en grammaire, voire sur la logique et la rhétorique, mais encore sur les rudiments de la foi avec le Notre Père et le Credo59. À défaut de la langue polie des humanistes, Luther y apprit un latin solide, apte à débattre et argumenter. Parmi les lectures au programme, on mentionnera les fables d’Ésope que Luther a appréciées au point de les traduire en 1530. Sans doute est-ce aussi à Eisenach qu’il a lu les comédies de Térence60. En tout cas, en dépit de son incontestable rigueur, l’enseignement reçu durant ses jeunes années lui inculqua les solides fondements de son instruction ultérieure.

Quant à la musique, elle jouait un rôle à l’église, où les écoliers chantaient pendant les offices ordinaires ainsi qu’à l’occasion de certaines messes pour les défunts (le chant choral participait ainsi à la formation religieuse), comme à l’école, la journée s’ouvrant et se terminant par le chant d’un cantique en latin61. Dans ses Propos de table, Luther rapporte aussi un épisode qui se serait déroulé la veille du Carême alors qu’il allait chanter de maison en maison avec un camarade pour récolter des saucisses ; sans doute l’histoire s’est-elle passée à Mansfeld62.

De 1497 à 1498, il poursuivit sa scolarité à Magdebourg où il se rendit avec Hans Reinecke, également fils d’un entrepreneur minier63. Cette ville de 25 000 à 30 000 habitants était sans commune mesure avec Mansfeld dont Hans Luder jugeait peut-être l’offre éducative trop limitée.

Luther déclare qu’à Magdebourg il a été à l’école chez les Frères de la Vie commune64. Les membres de cette fraternité – une des branches de la Devotio moderna née aux Pays-Bas vers la fin du XIVe siècle et qui essaima en Allemagne au siècle suivant – vivaient en communauté ; toutefois, au contraire des moines, ils ne prononçaient pas de vœux perpétuels. Leur piété, marquée par la mystique, mettait l’accent sur l’imitation de Jésus-Christ par une vie simple et humble. Ils faisaient le choix de la pauvreté mais non de la mendicité, préférant subvenir à leur existence par le travail ; nombre d’entre eux exerçaient le métier de copiste. À Magdebourg, après avoir été hébergés en 1482 par le médecin Thomas Hirschborn qui s’était employé à les faire venir de Hildesheim, les Frères s’établirent dans le couvent Notre Dame ; en 1489, ils fondèrent officiellement leur maison. Eux-mêmes n’ont pas ouvert d’école, mais sans doute y ont-ils tenu un foyer pour les élèves, ainsi qu’ils avaient coutume de faire dans les villes où ils étaient implantés65.

Aussi, lorsque Luther affirme avoir été à l’école chez eux, cela signifie soit qu’il a eu certains Frères pour maîtres alors qu’il fréquentait l’école de la cathédrale66 (il est admis que c’est dans cette institution qu’il fut scolarisé) soit qu’il a été seulement hébergé chez eux, les Frères enseignant très rarement dans les écoles dont ils n’assumaient pas la direction67. Si la seconde interprétation est la bonne, c’est à Magdebourg que, pour la première fois, Luther est entré en contact avec un type de communauté quasi monastique. Toutefois, il est difficile de mesurer l’influence que la piété des Frères a exercée sur lui. Il n’a pas laissé de témoignage autobiographique sur cette religiosité intériorisée, alors que la piété plus ostentatoire du prince Guillaume d’Anhalt, dont il fut le témoin durant son séjour à Magdebourg, l’impressionna de manière durable ; il s’est souvenu de l’exemple de dévotion donné par ce franciscain qui s’humiliait en mendiant, et de son corps émacié par les privations et les mortifications : « Quiconque le voyait devait avoir honte de sa propre condition mondaine68. » De l’instruction que Luther a reçue à Magdebourg on ne sait rien, sinon qu’il a sans doute bénéficié d’une solide formation chorale à l’école de la cathédrale69.

De 1498 à 1501, Luther fut envoyé à Eisenach. Comment expliquer qu’au bout d’une année seulement, il ait quitté Magdebourg pour cette cité plus modeste aux dimensions d’Eisleben, sa ville natale ? La raison de ce départ réside sans doute dans le fait qu’il n’avait pas de parents à Magdebourg, tandis qu’à Eisenach résidait notamment Konrad Hutter, un grand oncle maternel (sa femme était la tante de Margarete Lindemann) avec lequel il fut en contact durant ses études70.

Il fréquenta l’école paroissiale Saint-Georges dont Melanchthon, dans sa biographie, vante le maître qui aurait enseigné la grammaire de manière plus correcte et plus compétente qu’ailleurs71. S’agissait-il de Wigand Güldenapf à propos duquel le Réformateur affirma en 1526 en le recommandant à Jean Frédéric de Saxe : « Il a été mon maître d’école et je suis redevable de lui témoigner tout honneur72 » ? Telle est la thèse communément admise, mais on a pu lui objecter à bon droit qu’il est plus vraisemblable que Güldenapf ait été le maître de Luther à Erfurt au début de ses études universitaires73. À l’école d’Eisenach, outre la grammaire, il se perfectionna dans la rhétorique et la dialectique ; il y compléta également sa formation musicale : les élèves apprenaient des pièces liturgiques qu’ils chantaient durant les offices à l’église Saint-Georges74. Bien plus tard, le 15 février 1542, Luther intercéda auprès de Jean Frédéric de Saxe pour le maintien de cette école dont le déclin eût été selon lui nuisible à toute la principauté75.

Comme à Mansfeld et à Magdebourg, le jeune Martin commença par gagner son pain par le chant, ainsi qu’il le rappelle dans sa Prédication sur le devoir d’envoyer les enfants à l’école (1530) : « […] ne méprise pas les compagnons qui disent devant les portes : Panem propter Deum (Donne-moi du pain pour l’amour de Dieu) et chantent le “refrain du pain” […]. Moi aussi, j’ai été une bête de somme dans cette mendicité pour une bouchée de pain, en particulier à Eisenach, ma chère ville ; quoique ensuite mon cher père, avec le plus grand amour et le plus grand dévouement, m’a envoyé à l’université d’Erfurt et, par sa sueur et son travail, m’a aidé à venir au point où je suis. Mais, pourtant, j’ai été un écolier mendiant76. » Dans les écoles saxonnes de l’époque, cette « mendicité » des écoliers était courante : moyennant une aumône en nature, les élèves étaient tenus de chanter en chœur des chants religieux devant les maisons, soit à l’occasion de certains temps liturgiques, soit lors d’enterrements ; ils gagnaient ainsi la pitance que l’école ne leur fournissait pas77.

Peut-être est-ce lors d’une de ces tournées de chant que Luther fit la connaissance des familles Schalbe et Cotta, riches commerçants d’Eisenach qui résidaient dans la même maison de la Georgenstraße ; Konrad Cotta était le gendre de Heinrich Schalbe, bourgmestre de la ville en 1495 et en 1499. Dès lors, le couvert de Martin fut assuré, de même sans doute que son gîte ; en retour, il conduisait à l’école Caspar, le jeune frère de Heinrich. C’est par l’intermédiaire de ses bienfaiteurs qu’il entra en contact avec l’ordre des Franciscains : les Schalbe et les Cotta partageaient la spiritualité des Frères mineurs d’Eisenach avec lesquels ils entretenaient des relations étroites78. Avec ses couvents de Dominicains, de Franciscains et de Chartreux, Eisenach comptait une forte proportion de clercs.

Durant ses années d’études à Eisenach, Luther fit aussi la connaissance de Johannes Braun, vicaire à Sainte-Marie, une des trois églises paroissiales de la ville ; on n’y trouvait pas moins de vingt autels desservis par autant de vicaires. À l’image des cercles humanistes, un groupe d’élèves se réunissait autour de Braun : ils cultivaient le chant et, plus largement, la musique tant profane que religieuse ; ils prisaient aussi le style élégant, s’attachant à le polir dans les lettres et les poèmes qu’ils échangeaient, et ils lisaient probablement des auteurs de l’Antiquité79.

Braun semble avoir marqué Luther, car ce dernier a gardé le contact avec lui à Erfurt, puis à Wittenberg. S’il n’est pas absolument certain que les deux premières lettres publiées dans sa correspondance (elles datent respectivement du 5 septembre 1501 et du 23 février 1503) ont été adressées à Braun80, en revanche c’est bien à ce dernier, le « saint et vénérable prêtre du Christ et de Marie, Johannes Braun, vicaire à Eisenach », que le « frère Martin Luther, [originaire] de Mansfeld », a écrit le 22 avril 1507 : il le convie à sa première messe et lui explique qu’il a tout d’abord songé à faire de même avec les Schalbe avant d’y renoncer en raison de leur différence sociale81. Lorsque, le 30 août 1516, il adressera à Johannes Lang une prédication prononcée à Gotha le 1er mai 1515, il le priera de la transmettre au plus vite à Braun ainsi qu’à son ancien maître, Wigand Güldenapf82.

De même qu’à Magdebourg, on ne sait rien du contenu détaillé des enseignements dispensés au jeune Martin à Eisenach. En tout cas, cette instruction, au terme de laquelle il lisait, écrivait et s’exprimait couramment en latin, lui permit d’aborder sans peine l’ultime étape de sa formation : les études universitaires.

À L’UNIVERSITÉ : ERFURT (1501-1505)83

Au printemps 1501, Luther s’inscrivit à l’université d’Erfurt ; il fut immatriculé sous le nom de « Martinus ludher ex mansfelt84». Pour un jeune homme originaire de la région d’Eisenach qui se destinait aux études supérieures, l’université d’Erfurt s’imposait. Avec ses 20 000 habitants, Erfurt était l’ambitieuse métropole de la Thuringe85. Fondée en 1392, son université constituait l’une des plus anciennes d’Allemagne. Elle avait même été la première à obtenir un privilège papal (1379, par Clément VII, en Avignon86) ; toutefois, pour des raisons politiques, il lui avait fallu faire renouveler ce privilège à Rome par Urbain VI, le concurrent de Clément, et, entre-temps, les universités de Heidelberg et de Cologne avaient ouvert leurs portes. Les ordres mendiants présents à Erfurt – Augustins, Dominicains et Franciscains – avaient un studium generale, cursus intégré à l’université à la disposition de laquelle chacun de ces ordres mettait un poste de professeur87.

Les enseignements

En débutant ses études universitaires à l’âge de dix-huit ans (ou dix-sept, s’il est né en 1484), Luther ne faisait nullement preuve d’une remarquable précocité : bien des étudiants s’immatriculaient plus tôt, même si le cas de Philippe Melanchthon, inscrit à l’université de Heidelberg dès l’âge de douze ans, reste exceptionnel. Tant les qualités intellectuelles de Martin que la situation financière de sa famille (nous avons vu qu’à l’époque, Hans Luder avait accédé à une certaine aisance) avaient poussé son père à l’envoyer à l’université. En effet, les études supérieures pouvaient être longues : avant de se décider pour le droit – la matière à laquelle Hans destinait son fils –, la médecine ou la théologie, l’étudiant devait consacrer la première phase de son cursus à fréquenter la Faculté des Arts. Il est vrai qu’il pouvait se borner à suivre ce cycle initial : à l’origine simple faculté préparatoire où l’on professait la dialectique nécessaire à la théologie et au droit, dès le XIIIe siècle la Faculté des Arts avait évolué en une faculté autonome consacrée à l’étude de la philosophie88. L’étudiant pouvait même s’arrêter au cours de cette première phase en se contentant du baccalauréat ès arts que l’on acquérait au plus tôt au bout de trois semestres ; la plupart des clercs qui accomplissaient des études supérieures n’allaient pas plus loin.

À la Faculté des Arts, les cours débutèrent le 24 mai 1501. Par opposition aux travaux manuels, les « arts libéraux » étaient les disciplines contribuant à la formation des hommes libres89. Ils se répartissaient à l’origine entre le trivium (grammaire, rhétorique et dialectique – ou logique) et le quadrivium (arithmétique, musique – discipline que le Moyen Âge rattachait aux mathématiques –, géométrie et astronomie90). Les trois premiers « arts » visaient à l’expression de la pensée (artes sermocinales), lui permettant d’être élégante et raisonneuse, tandis que les quatre suivants (artes reales) traitaient des choses « qui fournissent à l’esprit la matière de son travail », à savoir les nombres, l’espace, les sphères célestes et l’harmonie91. À Erfurt, Luther suivit aussi des cours d’éthique et de métaphysique.

Selon les universités, l’enseignement philosophique dispensé à la Faculté des Arts s’orientait plutôt vers la via antiqua, avec des modèles tels que Thomas d’Aquin et les maîtres du XIIIe siècle, ou vers la via moderna, représentée en particulier par le franciscain Guillaume d’Occam, encore en vogue à la fin du XVe siècle et au début du XVIe siècle. Au XIIIe siècle, Aristote, dont la pensée s’était répandue en Occident dès le siècle précédent grâce à des traductions, avait totalement imprégné l’enseignement dispensé à la Faculté des Arts : son œuvre offrait un système du monde cohérent partant des sciences naturelles pour remonter à Dieu (voir la Somme théologique de Thomas d’Aquin), unissant ainsi la raison et la foi92. Toutefois, à partir des années 1350, en réaction à la pensée thomiste et à l’« intrusion trop massive du rationnel dans le sacré93 », l’occamisme avait pénétré largement dans les universités, notamment en Allemagne mais à l’exception notable de l’université de Cologne94. Gabriel Biel, dont Luther lut les écrits avec attention, était le plus éminent représentant de l’occamisme dans le Saint Empire. Opposé à la synthèse opérée par Thomas d’Aquin en lien avec la pensée d’Aristote, selon laquelle on parvenait à Dieu en partant de la connaissance du monde sensible, Occam distinguait totalement la science et la foi : Dieu échappe à toute saisie intellectuelle ; l’âme peut comprendre les choses concrètes, mais pas les objets de la foi auxquels il lui faut se soumettre ; on ne peut savoir de Dieu que ce qu’Il a bien voulu révéler dans la Bible et il est donc impossible de définir ses attributs comme l’a fait le thomisme. En conséquence, la théologie d’Occam stimula l’étude de l’Écriture sainte, mais sans qu’on possédât à l’époque les outils philologiques – le grec et l’hébreu – permettant de dépasser les perspectives de l’exégèse allégorique. Occam, qui mettait l’accent sur la liberté et la puissance absolues de Dieu, n’hésita pas lui-même à spéculer sur cette puissance et sur cette liberté95. Par ailleurs, les tenants de la via moderna – notamment le nominalisme – s’opposaient aux représentants de la via antiqua tels que Duns Scot à propos des universaux (par exemple, l’« homme »). Pour les seconds, tenants d’une philosophie « réaliste », les universaux avaient une existence propre, tandis que les premiers les tenaient pour de pures abstractions : des produits de l’esprit humain, de simples vocables permettant de mieux conceptualiser la réalité.

À Erfurt, les maîtres de Luther, Jodocus Trutfetter (maître en 1484, recteur de la Faculté de philosophie en 1501, docteur en théologie en 1504) et Bartholomäus Bernhardi von Usingen (maître en 1491, il obtint son doctorat en 1514), étaient des représentants de la via moderna, en particulier du nominalisme. Trutfetter a consacré de nombreux écrits à la logique, mais n’a guère rédigé de travaux théologiques ni même de traités d’édification ; quant à Usingen, il a commenté, entre autres, des écrits d’Aristote. Plus tard, dans ses Propos de table, où il opère clairement la distinction entre « anciens » et « modernes », Luther n’a pas hésité à déclarer qu’il avait appartenu à la « secte des terministes » ou « occamistes », ces disciples d’Occam qui se distinguaient de ceux de Thomas d’Aquin, d’Albert le Grand ou de Duns Scot96. Toujours à en croire les Propos de table, Usingen aurait dissuadé Luther d’avoir un accès direct à la Bible, l’« occasion de toutes les séditions » ; mieux valait lire les « docteurs anciens », i. e. les Pères, « qui avaient sucé la vérité de la Bible97 ». Pourtant, dès ses études à la Faculté des Arts, il lui fut possible de lire la Bible à la bibliothèque de l’Université et il se plongea dans le livre de Samuel98.

Chaque jour, les étudiants assistaient à plusieurs cours, effectuaient des exercices et intervenaient dans le cadre de « disputationes », débats lors desquels ils défendaient des thèses émises par des maîtres : la leçon et la dispute constituaient les deux principales manières d’enseigner. Le cours, lectio, consistait en la lecture et le commentaire d’œuvres faisant autorité ; les enseignements magistraux étaient dispensés par les professeurs, tandis que les bacheliers se chargeaient de la lectio cursoria, lecture plus superficielle. Lors de la disputatio, qui permettait au professeur d’approfondir certaines questions, l’étudiant était appelé à mettre en œuvre les principes de la dialectique99. À côté des écrits d’Aristote ou des commentaires de cet auteur, le compendium de Pierre Hispanus (XIIIe siècle) constituait, pour la logique, une des principales lectures des étudiants débutants.

Dès la fin de septembre 1502, Luther passa les examens du baccalauréat. Il ne fut classé que 30e sur 57. Pourtant, même s’il n’avait pas brillé, il poursuivit son cursus, consacrant deux ans et demi à obtenir le grade de maître ès arts ; en tant que bachelier, il lui fallait aussi enseigner les disciplines du trivium à ses condisciples moins avancés. Durant le quadrivium, l’influence d’Aristote restait déterminante : à côté des Topiques, étudiées dans le cours de logique, plusieurs de ses écrits étaient proposés dans le cadre des enseignements sur la philosophie de la nature : ainsi le Traité du ciel, les Météorologiques ou De la génération et de la corruption. La Métaphysique, l’Éthique à Nicomaque et la Politique faisaient aussi l’objet de cours plus ou moins développés. Même si, plus tard, Luther a vivement critiqué la place prise par Aristote dans l’enseignement – surtout dans la théologie100 –, il a été durablement influencé par certaines des notions développées par le philosophe : il lui a ainsi emprunté un concept qu’on trouve dans l’Éthique à Nicomaque, l’epieikeia ou équité, à savoir une justice qui ne se réduit pas à l’application rigide du droit, mais qui considère l’esprit plus que la lettre de la loi101. L’enseignement des mathématiques faisait une place à Euclide et la musique était enseignée dans le cadre de cette discipline102. La métaphysique, professée durant un semestre, n’était pas la seule matière à avoir des points de contact avec la théologie. Comme dans le premier cycle, à côté des deux ou trois cours quotidiens auxquels ils assistaient, les étudiants effectuaient des exercices ; durant les semestres censés les faire accéder au grade de maître, il leur fallait assister à trente disputes et prendre la parole dans la moitié d’entre elles. Les examens eurent lieu en janvier 1505 et Luther termina deuxième sur dix-sept candidats. Il reçut la toque brune et l’anneau du maître. Fier de son succès, son père se serait mis dès lors à le voussoyer103.

La vie estudiantine et l’influence de l’humanisme

À Erfurt, Luther fréquenta notamment Crotus Rubeanus (de son vrai nom Johann Jäger), lequel allait devenir l’un des principaux auteurs, voire le principal auteur des Lettres des hommes obscurs (1515), célèbre satire prenant la défense de l’hébraïsant Jean Reuchlin (1455-1522) contre les théologiens scolastiques. Dans une lettre du 28 avril 1520, Crotus Rubeanus, qui qualifie ailleurs Luther de « très vieil ami104 », lui écrit : « Tu étais, dans notre contubernium, un musicien et un philosophe érudit105 ». Chacun des termes de ce bref éloge a son importance.

Le mot contubernium désigne une « bourse », internat où les étudiants résidaient le temps de leurs études106, plus précisément la Georgenburse107. L’entrée d’un étudiant dans une « bourse » était marqué par le rituel de la depositio : il s’agissait d’abandonner sa condition ignorante, voire animale, symbolisée par un masque avec des oreilles d’âne et des dents de cochon, pour revêtir celle de l’homme nouveau et cultivé ; on versait un peu d’eau sur le néophyte, accentuant ainsi le parallèle entre la depositio et le rituel du baptême. Plus tard, Luther a conçu cette cérémonie comme symbolisant à la fois l’humiliation de l’homme et sa connaissance de soi108.

Au sein de la « bourse », les étudiants menaient une vie quasi monastique109. Dans la Georgenburse, on parlait latin et il n’était pas question d’amener des femmes ; il était permis de boire de la bière, mais les excès de boisson étaient proscrits. Bien entendu, tous les étudiants ne respectaient pas ces prescriptions, ce qui amena Luther à déclarer plus tard – non sans outrance – qu’Erfurt était une « maison de prostitution et une maison de bière (hurhauß vnd birhauß) » et que ceux qui y avaient étudié avaient été instruits en ces deux matières110. La tenue vestimentaire était également réglementée, tout comme les heures de sortie. On se levait à quatre heures du matin et l’on se couchait à huit heures ; entre six heures du matin et cinq heures du soir, les exercices et les cours se succédaient. Les dortoirs étaient communs, de même que les salles de travail. Quiconque ne se soumettait pas au règlement de la « bourse » pouvait en être exclu. La piété ne pâtissait pas de l’attention portée au savoir : dès ses premières années d’études, Luther put se familiariser avec le psautier, qui était prié régulièrement ; cet ouvrage auquel il consacrerait plusieurs cours et de nombreuses publications allait le marquer sa vie durant. À table aussi, on entendait des lectures bibliques, ainsi que l’exégèse de Nicolas de Lyre, et l’on se rendait à l’église paroissiale le dimanche et les jours fériés111.

Ville universitaire, Erfurt était également une cité riche en églises (en raison de ses nombreux clochers, au XVe siècle on l’appelait « Erfordia turrita », « Erfurt aux multiples tours ») : elle ne comptait pas moins de quatre églises collégiales, vingt-et-une églises paroissiales et onze églises conventuelles. La plupart des ordres monastiques y étaient représentés et la ville hébergeait plus de 800 clercs. La vie religieuse à Erfurt s’insère parfaitement dans le tableau que Francis Rapp a brossé de l’ensemble de l’Allemagne à la veille de la Réformation112 : des lumières avec de grands prédicateurs, tels que Johannes von Paltz ; des ombres avec des clercs qui n’hésitaient pas à afficher leurs concubines, tandis que d’autres se compromettaient par leurs intrigues avec des femmes de la bourgeoisie113. Les sources ecclésiales – le tribunal épiscopal – confirment les Propos de table114 au sujet de l’inconduite sexuelle de certains clercs, nous renseignant en outre sur les faits de violences, voire sur l’ivrognerie d’autres ecclésiastiques : près de 11% des clercs avaient été traduits devant la juridiction épiscopale, soit cinq fois plus que les ecclésiastiques du diocèse de Strasbourg qui, à la veille de la Réformation, avaient été contraints à demander l’absolution de l’évêque en raison de leur inconduite115. Si, une fois consommée sa rupture avec l’Église romaine, Luther s’est plu à brocarder ces excès, on ne saurait exagérer l’influence qu’ils ont exercée sur lui durant ses jeunes années à Erfurt ; en tout cas, ils ne l’ont nullement dissuadé d’embrasser la condition ecclésiastique.

Crotus Rubeanus qualifie Luther de musicus : ce terme désignait une personne maîtrisant aussi bien la théorie que la pratique musicales116. À lire les Propos de table, c’est en 1503 ou 1504, à la suite d’une grave blessure à la jambe qui le contraignit à demeurer quelque temps chez ses parents, qu’il se serait mis à l’apprentissage du luth « sua sponte » – de sa propre initiative, mais pas nécessairement sans l’aide d’un maître117. Luther acquit une excellente maîtrise de cet instrument, puisque le même propos rapporte qu’il « transcrivit », c’est-à-dire qu’il pratiqua la transcription de pièces vocales pour tablature de luth. Le compliment de Crotus Rubeanus est à relever quand on sait toute l’importance que la musique a prise dans la vie de Luther.

Enfin, lorsqu’il qualifie son cadet de « philosophe érudit », Crotus Rubeanus le tient non pas pour un disciple de la philosophie enseignée à l’université, mais bien plutôt pour un humaniste davantage intéressé par la philologie et la rhétorique que par la logique118. À Erfurt, en effet, Luther ne subit pas seulement l’influence de ses maîtres, marqués par la via moderna. Un courant de pensée plus récent et sans cesse plus influent en Allemagne l’y marqua de son empreinte : l’humanisme, qui avait touché les universités allemandes au cours du XVe siècle par ses publications et par l’intermédiaire d’étudiants ayant séjourné en Italie, mais qui se développait surtout à l’extérieur de l’Alma Mater grâce à des cercles implantés dans les villes. Dans la mesure où l’humanisme mettait l’accent sur la grammaire, la rhétorique, la poésie, l’histoire et la philosophie morale, il influença la Faculté des Arts plus que la théologie (il polémiquait contre le langage abscons des scolastiques et contre leur curiosité impie), la médecine ou le droit. On ne saurait d’ailleurs forcer l’antagonisme entre les humanistes d’Erfurt et certains interprètes d’Aristote tels que Trutfetter : les premiers ont rédigé des préfaces enthousiastes aux manuels du second. Aussi assista-t-on dans un premier temps à la coexistence pacifique entre l’humanisme et le nominalisme et lorsque, en 1506, les humanistes s’en prirent aux enseignements de la Faculté de philosophie, Luther avait déjà quitté cette dernière119.

Certes, Luther n’a pas appartenu au cercle humaniste que le chanoine Mutianus Rufus créa à partir de 1503 et au sein duquel on jugeait que la langue latine renfermait toutes les sciences. Il ne fut pas non plus influencé par Nicolas Marschalk, greffier municipal et humaniste influent dont la demeure était située non loin de la Georgenburse : Marschalk, qui vers 1500 avait rassemblé autour de lui des étudiants, quitta Erfurt pour Wittenberg dès l’automne 1502120. Toutefois, deux membres du cercle de Marschalk méritent mention : Georges Burckhardt, dit Spalatin, car originaire de Spalt près de Nuremberg, et Johannes Lang. Dans ses fonctions de chapelain à la Cour de Saxe, Spalatin sera le confident et le protecteur de Luther jusqu’en 1525. Quant à Lang, né en 1486 et immatriculé à Erfurt un semestre avant Luther, il entrera peu après ce dernier au couvent des Augustins d’Erfurt et sera pour lui un précieux soutien durant le conflit découlant des 95 thèses.

Sous l’impulsion de Marschalk, Lang se plongea dans l’étude du grec, ce qui explique qu’il ne devint maître ès arts qu’en 1511, huit ans après avoir passé son baccalauréat. De son côté, Luther s’était hâté d’obtenir son diplôme et n’avait pas pu négliger le programme scolaire pour s’adonner aux matières prisées par les humanistes. Toutefois, il ne fut pas insensible aux idées de l’humanisme, notamment son intérêt pour les langues anciennes et pour la rhétorique dont Cicéron était le principal modèle121. Parmi les prosateurs, Luther accorda à celui-ci la première place : en raison de son éloquence et de sa clarté, c’était le rhéteur qu’il fallait étudier si l’on voulait polir son style122. Il appréciait aussi Térence et Quintilien, mais on se gardera d’exagérer l’influence que le second exerça sur lui123. Entre 1501 et 1505, il se familiarisa par ailleurs avec Virgile et Plaute, ainsi qu’avec le carmélite italien Baptista Mantuanus ; bien des années après la parution de son Égloge à Erfurt (1501), Luther pouvait encore en citer de tête une quarantaine de vers124.

Sa connaissance des auteurs de l’Antiquité classique se fonde sur ses lectures personnelles, mais sans doute aussi sur les enseignements reçus à l’université : à côté des cours obligatoires, les étudiants d’Erfurt pouvaient suivre un nombre appréciable de leçons portant sur Cicéron, Virgile, Ovide ou Térence125 ; il est fort probable que Luther ait assisté à certains de ces cours. Ses écrits attestent combien il connaissait les classiques, même si jamais il ne leur a conféré l’autorité qu’il reconnaissait à la Bible. En 1504, il suivit aussi un cours sur le Sergius de Reuchlin donné par Jérôme Emser, son futur adversaire126.

Derrière l’attirance pour une langue pure et élégante, derrière l’idéal de l’homme trilingue maîtrisant le latin, le grec et l’hébreu, il y avait, dans l’humanisme, le souci d’éduquer l’être humain pour lui inculquer la sagesse et la religion, censées s’exprimer par l’amour davantage que par la rectitude doctrinale : mieux instruit, l’homme est supposé devenir nécessairement meilleur. Même s’il a prisé les langues anciennes127 et – à un degré moindre – le beau style, Luther n’a guère partagé cette anthropologie foncièrement optimiste. On relèvera par ailleurs qu’il n’a ni latinisé ni hellénisé son nom durant ses études à Erfurt, comme il était de mode chez les humanistes : c’est en lien avec sa contestation des indulgences que, des années plus tard, Luder deviendra Luther.

À la Faculté de droit

Maître ès arts, Luther avait atteint son premier objectif. Ensuite, conformément au souhait de son père, il se destina au droit. Pour un homme en pleine ascension sociale tel que Hans Luder, il était naturel que son fils embrassât une carrière de juriste. Diplômé en droit, il n’aurait aucune peine à trouver un emploi lucratif : on avait besoin de juristes aussi bien dans l’industrie minière qu’à la Cour des comtes de Mansfeld, deux milieux dans lesquels Hans était introduit. Dans son entourage, il y avait un modèle de la réussite sociale à laquelle il aspirait pour Martin : Philipp Drachstedt, maître de forge avec lequel il était en affaires, était docteur en droit canon et en droit impérial ; conseiller appointé des comtes de Mansfeld, il officiait aussi à la Cour impériale de justice128.

Les cours de droit débutèrent le 19 mai : saint Yves, que l’on célébrait ce jour-là, était le patron des juristes. Toutefois, moins de deux mois plus tard, le 17 juillet 1505, Luther allait vendre son Corpus iuris129 et frapper à la porte du couvent des Augustins érémites d’Erfurt, monastère de stricte observance : on y observait avec rigueur les vœux d’obéissance, de chasteté et de pauvreté.

Comment le jeune étudiant en était-il arrivé là ?

CHAPITRE II

Au couvent d’Erfurt (1505-1511)

À la différence de son contemporain Martin Bucer (1491-1551), futur Réformateur de Strasbourg, Martin Luther n’a pas été placé enfant au couvent parce que cela constituait pour lui le seul moyen de faire des études1 : comme nous le verrons, sa vocation, proprement religieuse, a contrarié les ambitions de son père. Pourtant, nous savons peu de choses au sujet de cette décision, puis de la vie au couvent qui en a résulté : pour l’essentiel, il nous faut recourir aux témoignages de Luther en personne. Or ces récits, qu’ils se trouvent dans les Propos de table, dans des prédications ou dans certains de ses écrits, constituent des témoignages à manier avec d’autant plus de précautions que la plupart d’entre eux datent de l’époque où il avait abandonné la condition monastique. En effet, comme on l’a relevé, ils s’apparentent à ces récits de convertis qui ont pour fonction de légitimer une rupture dans l’existence2 ; le Réformateur y examine sa jeunesse au couvent à travers le prisme de sa compréhension nouvelle du monachisme, qu’il tient désormais pour une religion du salut par les œuvres impuissante à réconforter l’être humain : « Quand tu entends le mot “moine”, il te faut prendre l’habitude que c’est tout comme si tu entendais les mots “apostat du Christ”, “apostat de la foi chrétienne”, “allié du diable” ou “magicien”. En effet, nous autres moines avons été les véritables magiciens et illusionnistes du diable, nous qui, par nos tours de passe-passe fallacieux, avons ensorcelé et aveuglé le monde entier, de telle sorte qu’avec nous ils sont déchus du Christ, sont devenus des apostats, des chrétiens qui renient la foi chrétienne et qui ont même oublié notre Sauveur bien-aimé, avec sa passion et son sang3. »

Ce jugement extrêmement dépréciatif date de 1533 et Luther le développe dans sa Brève réponse au dernier livre du duc Georges : ce dernier l’a accusé d’être un moine défroqué, qui a rompu ses vœux. Or, avant de comparer les frères à des illusionnistes, Luther a répliqué à son adversaire que lui-même avait été un moine pieux, et que si un moine était parvenu à gagner le ciel par ses « moineries (Möncherei) », lui-même y serait parvenu : il s’était martyrisé par des veilles, par des prières, par la lecture du Bréviaire et par d’autres œuvres4. Ainsi, lorsqu’il qualifie les frères de magiciens, Luther ne met nullement en cause le sérieux de leur piété, il ne brocarde en rien les abus qui auraient affecté la vie monastique tels que le relâchement des mœurs ; s’il critique sévèrement les moines au risque de les caricaturer, c’est uniquement parce qu’il considère son existence passée à la lumière de sa doctrine du salut par la foi seule5 : Luther, qui a rejeté la distinction entre les commandements, valables pour tous les fidèles, et les conseils destinés aux seuls moines6, brocarde la sécurité fallacieuse dans laquelle vivent selon lui les conventuels, voire leur « arrogance » telle qu’ils se passeraient de l’œuvre salutaire du Christ.

Tant l’image d’un Luther se martyrisant par d’incessantes mortifications que sa vision postérieure, très négative, des œuvres monastiques, échelles dérisoires dirigées vers le Ciel pour accéder au salut, ont marqué durablement l’historiographie protestante et la biographie du Réformateur. Or, ces représentations sont aussi éloignées de la réalité que le portrait longtemps diffusé par les historiens catholiques : celui d’un mauvais moine, homme faible et dépravé qui drapa dans un voile théologique son incapacité à respecter ses vœux – notamment celui de chasteté7. Comment expliquer en effet, dans un cas comme dans l’autre, l’attachement durable de Luther à l’ordre qu’il avait choisi en 1505 ? Pourquoi est-il resté à partir de l’automne de 1523 l’un des derniers occupants du Couvent noir de Wittenberg et n’a-t-il abandonné l’habit monastique que l’année suivante8 ?

Aussi se gardera-t-on de prendre pour argent comptant toutes ses critiques, souvent outrées, contre une institution avec laquelle il n’a rompu qu’au bout de vingt années et au sein de laquelle il s’est senti pleinement moine au moins jusqu’à l’automne de 15219. Depuis plusieurs décennies, indépendamment de leur appartenance confessionnelle et de leurs croyances, les historiens évaluent de manière positive la période durant laquelle Luther fut moine : non pas un temps marqué seulement par des tourments spirituels ni une période de formation théologique dévoyée avec l’accent mis sur le salut par les œuvres, mais des années productives – y compris dans et par une douloureuse quête spirituelle – qui ont contribué à l’évolution du moine augustin10. En effet, il tombe sous le sens que ce dernier ne serait pas devenu le grand théologien et l’homme épanoui que l’on connaît si sa vie conventuelle n’avait été qu’une vallée de larmes, et sa formation une initiation médiocre. D’un autre côté, cette réévaluation positive de ses années au monastère ne saurait mettre en question le fait qu’il a fini par développer une théologie qui, sur bien des points, s’écartait de l’enseignement qui lui avait été donné ni nier qu’il a ébranlé les fondements mêmes du monachisme quelque temps avant d’en tirer personnellement les conséquences11.

Toutefois, avant de nous attarder sur ces années, il convient de nous interroger sur les raisons qui ont poussé Luther à entrer au couvent à l’été de 1505.

L’ENTRÉE AU COUVENT

Les raisons d’une vocation

Pourquoi le jeune étudiant en droit choisit-il brusquement de se destiner à la vie conventuelle, à la surprise de ses amis et au grand dam de son père ?

Ni Luther ni ses proches n’ont laissé de témoignage contemporain de cette décision qui, par son caractère soudain, s’apparente à une conversion. La première information dont nous disposons est postérieure aux événements de plus de quatorze ans. Le 16 octobre 1519, Crotus Rubeanus, humaniste et ancien camarade d’études de Luther à Erfurt, lui écrit une lettre dans laquelle il évoque l’épisode qui s’est produit alors qu’après avoir rendu visite à ses parents, le jeune étudiant se trouvait en route pour Erfurt : « La Providence divine a tourné son attention vers toi quand, cependant que tu t’en revenais de chez tes parents, avant la ville d’Erfurt un éclair venant du ciel t’a jeté à terre comme un autre Paul12 et t’a poussé au couvent des Augustins, t’enlevant à notre compagnie qui en a été fort affligée13. »

Ce n’est que vingt ans plus tard, dans un Propos de table de 1539 rapporté par Anton Lauterbach, que Luther a livré sa version des faits : « Le 16 juillet, jour de la Saint-Alexis, il dit : “C’est aujourd’hui le jour de l’année où je suis entré au couvent d’Erfurt.” Et il commença à raconter comment il avait fait son vœu : deux semaines auparavant, alors qu’il était en chemin, il avait été effrayé par un éclair près de Stotternheim, non loin d’Erfurt, au point que, dans sa terreur, il avait dit : “Aide-moi, sainte Anne, et je me ferai moine !” […] “Ensuite, j’ai regretté d’avoir fait ce vœu et plusieurs personnes m’ont déconseillé de le tenir. Toutefois, je m’y suis tenu et, la veille de la Saint-Alexis, j’ai invité d’excellents amis pour leur faire mes adieux, afin que le lendemain ils me conduisent au couvent.” À ces personnes qu’il quittait il a dit : “Vous me voyez aujourd’hui, et vous ne me reverrez jamais !” “Puis, en larmes, ils m’ont conduit [au couvent]. Ensuite, mon père s’est montré assez fâché de ce vœu, mais j’ai persévéré dans ma décision14.” »

La mention d’Alexis, dont Luther connaissait l’histoire par la Légende dorée de Jacques de Voragine, sert-elle seulement à dater l’événement, ou faut-il lui accorder une valeur symbolique ? Fils d’un riche patricien romain, Alexis avait quitté ses parents et sa future épouse le jour de son mariage pour s’enfuir à Édesse où il allait mourir dans le dénuement après avoir offert ses biens aux pauvres15. Dans son regard rétrospectif, le Réformateur a-t-il fait allusion à sa propre situation en mentionnant Alexis, signalant de la sorte que lui aussi avait choisi la pauvreté conventuelle pour échapper à un mariage arrangé ? Cette thèse semble trouver un appui dans la préface qu’il a rédigée à son Jugement sur les vœux monastiques (1522), ouvrage qu’il dédia à son père : « Voilà presque écoulée la seizième année de mon existence monacale, dans laquelle je suis entré contre ton gré et à ton insu. Dans ton affection paternelle, tu craignais pour ma faiblesse : n’étais-je pas déjà un jeune homme, engagé que j’étais dans ma vingt-deuxième année, et cela ne signifiait-il pas, pour parler comme Augustin, que je portais la brûlante livrée de la jeunesse ? […] Quant à toi, tu me destinais aux liens d’un mariage honorable et opulent16. »

C’est pourquoi certains biographes estiment que Luther est entré au couvent autant – voire davantage – pour échapper à une union dont il ne voulait pas qu’en raison de la crainte suscitée par l’orage de Stotternheim ; selon ces historiens, sans doute faudrait-il même voir dans le mariage arrangé la raison pour laquelle l’étudiant serait rentré chez ses parents au beau milieu du semestre d’été17. Pour les tenants de cette hypothèse, la volonté de Dieu que Luther invoque dans ses jugements rétrospectifs ne se serait « accommodée que trop bien de sa propre volonté humaine antérieure18 ». Mais, dans ce cas, pourquoi plus tard Luther aurait-il choisi de taire ce motif lors même qu’il n’a cessé de faire l’apologie du mariage ? Ce silence nous paraît incompréhensible : dans les propos où l’époux et père de famille brocardait son passé de moine, n’aurait-il pas dû précisément mentionner cette raison d’entrer au couvent pour la condamner ? Or, la préface au Jugement…, écrit dans lequel Luther insiste notamment sur l’impossibilité des vœux perpétuels de continence19, se contente d’opposer les intentions générales de Hans – destiner son fils à un bon mariage –, qui cadrent parfaitement avec le reste de ses projets pour Martin, à la décision de ce dernier, qui scella le glas des ambitions paternelles. De plus, Luther y rappelle aussi à son père que, lors d’une conversation ultérieure (peut-être eut-elle lieu le jour qui suivit sa première messe), il lui avait affirmé « avoir été appelé par le moyen des terreurs venues du ciel20 ».

Ainsi, le motif principal voire unique pour lequel Luther se destina au monastère était la crainte de la mort – et donc de ce qui allait la suivre : non pas le salut et la béatitude, mais un au-delà terrifiant21. Luther émit un vœu moins parce qu’il craignait de mourir jeune qu’en raison de l’effroi qui le saisit à la perspective d’une mort subite22 qu’il lui fallait affronter sans l’aide de ses proches : ce trépas soudain et solitaire constituait, pour lui comme pour ses contemporains, une mort en tous points à rebours de la « bonne mort », la mort domestique, lutte finale contre le diable menée avec le soutien de la famille (voire du confesseur) et à laquelle on a eu le temps de s’apprêter23. Aussi l’issue d’une telle mort ne pouvait-elle être que dramatique.

Dans sa brève biographie de Luther, rédigée dès 1546, Philippe Melanchthon rapporte que c’est la crainte de la colère de Dieu, avivée par le décès d’un « bon ami », qui poussa Luther au couvent24. Sans doute le biographe fait-il allusion ici à Jérôme Buntz, qui avait étudié les Arts libéraux avec Luther et passé les examens pour devenir maître en même temps que lui, en janvier 1505 : en effet, comme l’attestent les registres de l’Université de Wittenberg, le jeune homme était tombé malade durant les épreuves, puis était décédé d’une pleurésie peu de temps avant la promotion solennelle25. On conçoit aisément que ce départ brutal, survenu juste avant la célébration de la réussite aux examens, ait pu marquer profondément Luther. Durant les quelques semaines où il étudia le droit, un ou deux juristes d’Erfurt décédèrent eux aussi, sans doute de la peste26. En outre, durant les années où il étudia à Erfurt, deux professeurs auraient regretté sur leur lit de mort avoir choisi la carrière de juriste, se privant de la sorte de la mort bienheureuse et pleine d’assurance réservée aux moines et aux clercs : « Ah, si seulement nous avions été non pas docteurs en droit, mais moines27 ! » Cette affirmation exprime bien le fait qu’on tenait alors la vie monastique pour la via securior, la voie la plus sûre pour gagner la grâce et le salut28. Aussi, lorsque, quelques mois après le brusque rappel du « memento mori » provoqué par le décès de son ami, la mort subite manqua de frapper Luther, peut-on comprendre qu’il ait sacrifié ses études universitaires (voire sa carrière de juriste et une existence d’époux en vue) à l’assurance du salut.

De manière plus anecdotique, on a pu contester le fait que Luther se soit adressé à sainte Anne : il évoque ce vœu tardivement (mais il en va de même pour l’événement de Stotternheim) ; en d’autres circonstances, lorsqu’il se blesse à la jambe avec une épée, c’est Marie et non pas Anne qu’il invoque ; enfin, il met le prénom de la sainte en rapport avec son étymologie hébraïque, hanna, « la grâce »29. Pour autant, le fait que Luther ait invoqué sainte Anne n’a rien de surprenant. Certes, Christophe était le saint censé protéger les voyageurs, mais Anne aussi comptait au nombre des quatorze saints auxiliaires que l’on avait l’habitude d’invoquer dans la détresse à la fin du Moyen Âge30. Elle était la patronne des mineurs et son culte, qui prospérait notamment à Mansfeld, était en plein essor durant la jeunesse de Luther ; ce dernier était entré en contact avec la dévotion à sainte Anne au plus tard durant sa scolarité à Eisenach en 149831. Si, par la suite, il critiqua le culte des saints tandis qu’il continuait d’accorder une place importante à Marie, il ne fait aucun doute que, durant sa jeunesse, il trouva auprès d’eux, qu’il vénérait et invoquait, réconfort et soutien. Le fait même qu’il ait invoqué sainte Anne – ou même Marie – illustre par ailleurs que la piété traditionnelle n’était pas seulement marquée par la crainte, mais qu’elle offrait aussi aux fidèles des moyens de se rassurer32.

Depuis 1917, une stèle est érigée à l’endroit où l’ « événement de l’orage » est supposé s’être produit. Même si sa localisation précise peut prêter à discussion, tout comme les propos exacts que Luther a pu prononcer dans ces circonstances dramatiques, « l’événement de Stotternheim, qui fit d’un étudiant pieux un moine, relève des processus de conversion les plus grands et les plus lourds de conséquences dans l’histoire de l’Église33 ».

La réaction de ses proches

L’entrée de Luther au couvent contraria les projets de son père à deux titres : non seulement Martin renonçait aux études de droit, mais encore son choix du célibat ecclésiastique empêchait Hans Luder de consolider sa propre ascension sociale par un bon mariage. On a pu opposer le comportement « progressiste » du père, pour lequel l’ascension sociale comptait plus que le sacrifice religieux, à celui de son fils qui effectuait un « pas en arrière » vers l’état de moine, condition qui avait alors perdu de son prestige34. Toutefois, même si le monachisme faisait l’objet de critiques notables – notamment de la part des humanistes –, il était brocardé pour ses faiblesses mais nullement contesté en tant que tel35.

Lorsque Martin sollicita la permission de son père pour embrasser la vie conventuelle, ce dernier, dans une lettre courroucée, abandonna le « vous » respectueux qu’il employait depuis que son fils avait obtenu le diplôme de maître. Ce n’est qu’après avoir perdu deux fils des suites de la peste et cru que Luther aussi était décédé que, du bout des lèvres, il donna enfin son consentement36. Hans Luder eut plus de chances avec ses filles : dans les années 1510, il maria Dorothea, Margarethe et Maria à trois maîtres de forge renommés de Mansfeld37.

Luther aurait pu se soustraire aux conséquences de son vœu : le droit canon tenait pour non contraignants les engagements pris dans des situations extrêmes ou sous la contrainte. Or, malgré la vigueur de la réaction paternelle, il n’en fit rien. Si invoquer les saints en cas de danger de mort et même leur promettre de se faire moine n’avait rien d’exceptionnel à une époque où les vocations religieuses étaient bien plus nombreuses qu’aujourd’hui, sans doute était-il plus rare qu’un jeune homme promis à une belle carrière et à un riche mariage persévérât dans sa décision de passer le reste de ses jours au couvent38. Dès 1505, nous trouvons chez Luther une détermination qui ne le quittera plus dans les questions religieuses.

En effet, il ne tergiversa point. En quinze jours, il régla ses affaires, vendit ou offrit ses biens, informa ses amis et organisa avec eux une fête d’adieux qui marquait la fin de sa vie d’étudiant. Cette résolution confirme que, même s’il avait prononcé son vœu de manière subite, sous le coup de l’effroi, il avait sans doute dû songer à cette décision auparavant39. Encore en 1521, quelques mois avant la publication de son Jugement sur les vœux monastiques, il continuait de tenir les vœux perpétuels pour institués par Dieu (et donc indissolubles), en les fondant sur Psaume 76 (75), 12 : « Faites des vœux et acquittez vous en40. »

Le choix des Augustins érémites

Les Augustins érémites étaient un ordre mendiant au même titre que les Dominicains et les Franciscains qui l’avaient précédé. L’ordre était né au milieu du XIII e siècle (1256) de la réunion, sous le pape Alexandre IV, de plusieurs communautés érémites d’Italie en un seul ordre suivant la Règle attribuée à saint Augustin ; le nom des Augustins érémites renvoie à ces origines, mais, à l’époque de Luther, ils avaient abandonné de longue date le mode de vie érémitique41. Au sein de l’ordre, on s’appliquait à étudier non seulement la Règle d’Augustin, mais encore les écrits théologiques de ce Père de l’Église.

Dès la fin du XIII e siècle, près d’une centaine de couvents se trouvaient en Allemagne, répartis en plusieurs provinces, parmi lesquelles celle de Saxe-Thuringe. Au XV e siècle, comme d’autres ordres, les Augustins érémites traversèrent une crise qui amena un certain nombre de couvents à revenir à une observance plus stricte des vœux d’obéissance, de pauvreté et de chasteté. En Allemagne, à défaut d’avoir pu réformer l’ensemble de l’ordre, les couvents touchés par ce mouvement se regroupèrent en une congrégation des couvents de stricte observance ; dans la seconde moitié du XV e siècle, la province de Saxe-Thuringe constitua le centre de ce mouvement de réforme, soutenu par les autorités civiles et auquel appartenaient 27 couvents allemands en 150342.

Les Augustins d’Erfurt constituaient l’un de ceux-ci. Ils s’étaient établis dans cette ville dès 1266, puis, après avoir été chassés de la ville en raison de querelles avec la bourgeoisie, étaient revenus dix ans plus tard s’y installer définitivement. À l’époque de Luther, le couvent, un des plus importants de la province de Saxe, comptait 51 moines, soit sensiblement moins qu’une génération auparavant, puisque, en 1488, on en dénombrait encore 6743. Cela n’en restait pas moins un couvent florissant qui jouissait d’un excellent renom auprès des princes de Saxe comme de la population d’Erfurt44.

Sans doute est-ce cette réputation du Couvent noir d’Erfurt, connu sous ce nom en raison de la tenue de ses frères, qui motiva le choix du jeune étudiant. En effet, ses origines sociales et son niveau d’études auraient pu l’incliner à opter aussi pour les Dominicains ou pour les Franciscains, deux ordres qui s’étaient également installés à Erfurt45. Le motif de la proximité (le couvent des Augustins se trouvait près de la « Georgenburse » où résidait Luther), que l’on a pu invoquer, semble un peu léger ; quant à l’hypothèse d’une supériorité intellectuelle des Augustins érémites sur les autres ordres mendiants, elle a été réfutée46. Faut-il expliquer l’attirance exercée sur Luther par les Augustins, qui mettaient un professeur à la disposition de la Faculté de théologie d’Erfurt, par le fait qu’il songeait déjà à faire des études de théologie ? Mais les Dominicains et les Franciscains étaient eux aussi représentés à l’Université et l’autorisation de faire des études de théologie relevait non pas de l’intéressé, mais de ses supérieurs47.

En 1504, sous la houlette du vicaire général de la congrégation réformée, Johann von Staupitz, les Augustins érémites avaient accepté une nouvelle constitution garantissant la stricte observance, laquelle, tout en promouvant la lecture des œuvres du saint patron de l’ordre, mettait au premier plan l’étude de l’Écriture sainte48. Certes, cet intérêt pour la Bible rencontrait les préoccupations des humanistes d’Erfurt, mais Luther pouvait-il avoir eu connaissance de cette constitution lorsqu’il frappa à la porte des Augustins ?

Reste l’idée que ce couvent de stricte observance l’attira par son respect de la Règle et par sa piété49. Il n’est pas non plus exclu que, par ses écrits et ses sermons, l’augustin Johannes von Paltz ait contribué au renom du couvent d’Erfurt ; dans les années 1501-1505 où Luther fréquenta la Faculté des Arts, ce théologien d’une profonde spiritualité résida le plus clair de son temps à Erfurt. Les amis de Luther ont-ils de leur côté influencé son choix, à défaut d’être parvenus à le dissuader d’embrasser la vie conventuelle50 ? En tout cas, un an après lui, ce fut au tour d’un autre membre du cercle humaniste, Johannes Lang, son futur compagnon d’armes, d’entrer au Couvent noir, ce qui n’est peut-être pas un hasard51.

Les débuts de la vie conventuelle

On ne saurait forcer le contraste entre le couvent et l’université : dans un cas comme dans l’autre, Luther se trouvait dans un univers exclusivement masculin, et nous avons vu combien la vie d’un étudiant au sein d’une « bourse » présentait des similitudes avec la vie monastique. À l’inverse, le propre des ordres mendiants – et donc des Augustins érémites – était de ne pas se couper du monde pour se consacrer exclusivement à la contemplation, mais d’être tournés vers la cité52.

En franchissant les portes du monastère, le jeune étudiant ne se sépara ni de son édition de Plaute ni de celle de Virgile53. Il n’en changea pas moins de mode d’existence. Une fois maître ès Arts, conformément au règlement de l’Université, il s’était engagé à enseigner durant deux ans au moins à la Faculté de philosophie ; désormais, il lui fallait mettre un terme à ses cours : devenir moine n’impliquait pas nécessairement d’étudier la théologie54.

Lorsque Luther frappa à la porte du couvent, la seconde personne qu’il rencontra, après le portier auquel il avait expliqué l’objet de sa venue, fut le prieur : il s’agissait alors de Winand von Diedenhofen, entré de fraîche date dans ses fonctions. Probablement les deux hommes passèrent-ils un moment en prière55. Ensuite Luther fut admis à séjourner quelque temps dans la maison destinée aux hôtes du couvent : durant cette période d’attente destinée à l’introspection, le jeune candidat était invité à examiner si sa décision était ferme et si l’esprit qui l’avait poussé au couvent était bien celui de Dieu. C’est probablement au cours de ces premières semaines, durant lesquelles il avait toute liberté de revenir sur son choix, qu’il informa ses parents de sa décision et tenta d’obtenir l’assentiment de son père, même si cet accord ne lui était pas indispensable pour se faire moine56.

Sans doute Luther fut-il admis dans la communauté dès septembre 1505 en qualité de novice. Au cours de la cérémonie solennelle d’admission57 en présence des moines assemblés dans la salle du chapitre, il lui fallut se prosterner devant le prieur ; à la question, « Que désires-tu ? », il répondit : « Votre miséricorde et celle de Dieu. » Il se releva alors pour entendre à nouveau les paroles du prieur qui, après s’être assuré qu’aucune attache mondaine – tel un mariage contracté – n’empêchait son entrée au couvent, lui dépeignit l’existence des frères de l’ordre dans toute sa rigueur : le renoncement à la volonté propre (l’obéissance), la nourriture frugale et la vêture grossière (la pauvreté), les veilles de la nuit et les travaux du jour, la mortification de la chair et les jeûnes… Luther assura le prieur qu’il voulait mener cette existence avec l’aide de Dieu et pour autant que sa faiblesse humaine le lui permît, et il fut admis en ces termes pour une année probatoire : « Que Dieu, qui a commencé en vous cette bonne œuvre, veuille aussi l’accomplir. »

Il avait été tonsuré avant la cérémonie. Il quitta à présent les habits avec lesquels il était entré au couvent pour revêtir le froc noir qui était, pour les Augustins de stricte observance, le « véritable habit de leur ordre58 » ; nulle différence extérieure avec l’habit qu’il allait garder près de vingt ans durant, si ce n’est que les vêtements du novice n’étaient pas consacrés. Le prieur exprima le souhait que le Seigneur le revêtît de l’ « homme nouveau qui a été créé dans la justice et la sainteté de la vérité ». Après une bénédiction, une prière et un chant du chœur, tous les moines se rendirent en procession en l’église du couvent. Luther s’allongea, bras en croix, devant le maître-autel ; après des prières pour l’assistance de l’Esprit saint, l’intercession de saint Augustin et le soutien de Marie, il reçut du prieur une exhortation à la persévérance : serait sauvé non pas celui qui aurait commencé, mais celui qui aurait tenu bon jusqu’à la fin. L’ensemble des moines lui donnèrent le baiser de paix, puis Luther fut confié au maître des novices, Johann Greffenstein. Ce moine âgé avait été immatriculé à Erfurt dès 1447 et devait en conséquence avoir plus de soixante-dix ans lorsqu’il eut à veiller sur le jeune frère. Des années plus tard, Luther se souvenait encore de ce « vieillard remarquable », « véritable chrétien » et « homme instruit et pieux59 ».

Sitôt après la cérémonie, Luther se vit attribuer sa cellule qui n’est pas celle que l’on montre aujourd’hui aux visiteurs : il allait en changer après ses vœux définitifs, puis après son retour de Wittenberg. Le noviciat durait une année ; durant cette période, à tout instant il était loisible à Luther de renoncer à la vie conventuelle. Sous la direction du maître des novices, il s’imprégna de la Règle de son ordre – avec ses commentaires – et de la constitution élaborée par Staupitz, qui réglait la vie à l’intérieur de son couvent. Grâce à Johann Greffenstein, il se familiarisa petit à petit avec le culte, le chant et les autres usages monastiques. Il lui fallut vivre dans l’obéissance, la chasteté et la pauvreté, et se perfectionner dans la pratique de l’introspection et de la confession. Sur le plan communautaire, la prière des heures, qui se déroulait dans le chœur de l’église conventuelle, rythmait la vie quotidienne des moines : office nocturne de matines ; prime vers 6 heures du matin ; tierce vers 9 heures ; sexte aux environs de midi ; none l’après-midi vers 15 heures, après l’heure de repos qui avait suivi le repas de midi pris en silence au réfectoire ; vêpres en fin d’après-midi ; complies après le repas du soir. Chacun de ces offices se terminait par la récitation du Salve Regina et de l’Ave Maria60.

Luther eut la possibilité de se plonger avidement dans la Bible, qu’il avait découverte avant son entrée au couvent. En effet, les constitutions de réforme de 1504 précisaient que les novices devaient « lire l’Écriture sainte avec avidité, l’écouter avec recueillement et l’étudier avec zèle » et Luther jugea que le mérite revenait à Staupitz d’avoir rendu la Bible aux couvents relevant de son autorité61. Durant son noviciat, on lui laissa une Bible à la reliure rouge et l’Écriture lui devint si familière qu’il en conserva une mémoire visuelle : il était capable de se souvenir de ce qui se trouvait sur chacune de ses pages62. La version qui lui était alors accessible était la Vulgate, traduction latine que l’on attribue à saint Jérôme et que l’on tenait pour sacrée ; comme le confirment par ailleurs les Propos de table, Luther interprétait la Bible à travers la Glose ordinaire, une compilation d’interprétations patristiques remontant au XII e siècle : si les moines avaient accès à l’Écriture, s’offrait à eux un texte non pas nu, mais enchâssé dans une riche tradition exégétique destinée à guider leur lecture.

Après les matines, chaque jour les frères se rendaient en procession à la salle capitulaire. Ils y entendaient non seulement les noms des saints et des martyrs du jour suivant, mais aussi un chapitre de la Bible lu dans le bréviaire. Ils entendaient aussi la Bible durant les repas qu’ils prenaient sans parler au réfectoire. Quant aux sept offices canoniaux quotidiens, depuis les matines jusqu’aux complies, ils leur permettaient de chanter l’intégralité du psautier en l’espace d’une semaine – le livre des Psaumes allait marquer Luther sa vie durant63. Les moines étaient aussi invités à étudier les écrits d’Augustin, patron de l’ordre, ainsi que ceux de Bonaventure et de Bernard de Clairvaux. La pénitence revêtait une grande importance dans leur spiritualité et ils étaient appelés à se confesser au moins une fois par semaine. Le silence était de rigueur non seulement à l’église et dans le cloître, mais aussi au réfectoire et dans les cellules64.

Plus tard, dans son Jugement sur les vœux monastiques, Luther a critiqué le temps accordé au noviciat, année de probation d’un an et un jour, car, selon lui, nul ne pouvait déterminer la durée suffisante pour s’assurer de la continence d’un moine : « Pour la morale divine, il n’y a pas d’année de probation, mais la vie tout entière est une année de probation. Car il peut arriver que l’on vive dans la chasteté non seulement une, mais deux ou trois années et que, par la suite, le feu de la chair et le sang qui bout dans les veines […] fassent que tu ne puisses absolument plus garder la continence65 ». Pourtant, le jeune moine ne semble pas avoir éprouvé de difficulté particulière à rester chaste, même si une introspection sévère le poussa à s’accuser d’avoir succombé à des pensées mauvaises : « En tant que moine, je n’ai pas ressenti beaucoup de désir sexuel. J’ai eu des souillures (pollutiones) qui étaient dues aux lois du corps. » Luther rapporte aussi qu’à Erfurt il ne fut guère soumis à des tentations, n’ayant pas eu à entendre de femme en confession66.

En tout cas, rien n’indique qu’en 1506 le jeune homme n’ait pas été prêt à prononcer les vœux solennels qui l’engageaient pour la vie tout entière : ni la pauvreté, ni les rigueurs de la vie conventuelle, avec ses petites cellules mal éclairées de deux mètres sur trois environ et ses deux repas par jour (un seul durant les jours maigres67), ne l’avaient rebuté. Ce n’est que bien plus tard qu’il affirmera que son souci d’en faire assez pour Dieu l’avait poussé vers la « moinerie », et, par conséquent, « tourmenté et supplicié par le jeûne, le froid et une vie sévère68 ».

Il prononça ses vœux définitifs – sans doute à la fin de l’été de 1506 – lors d’une cérémonie assez semblable à celle de l’admission comme novice ; elle se déroula à nouveau dans la salle du chapitre puis dans l’église du couvent. Toutefois, le prieur l’appelait désormais à choisir à jamais entre le monde, d’une part, et Dieu et l’ordre augustin, d’autre part. Aussi, en se fondant sur la Règle de son ordre, Luther s’engagea-t-il pour le reste de son existence à obéir à Dieu, à la Vierge Marie et à ses supérieurs, et à mener une vie de pauvreté et de chasteté69 ; en revêtant l’habit définitif de moine, qui avait été aspergé d’encens et d’eau bénite, il abandonnait symboliquement l’homme ancien pour revêtir l’homme nouveau70. Désormais, il porterait au couvent l’habit blanc des moines augustins, qu’il revêtirait d’un froc noir à l’église ou chaque fois qu’il quitterait l’enceinte monastique.

À nouveau, au cours de la cérémonie, on pria pour qu’il pût recevoir la force d’accomplir ses vœux et de persévérer jusqu’au triomphe final : à sa mort il recevrait le salaire éternel mérité pour le combat de la vie monastique. En entrant au couvent, c’était précisément l’assurance de cette vie éternelle dans l’au-delà qu’il avait recherchée. Luther reçut-il aussi un nouveau nom ? Ses lettres portent la signature « frère Martin Luther », ce qui incline à penser qu’il conserva son prénom71. Le « frère Martin » avait désormais sa place attitrée dans le chœur de l’église conventuelle.

Durant la cérémonie des vœux perpétuels comme à l’occasion de son entrée solennelle dans le noviciat, il s’était allongé, devant le maître autel, sur la pierre tombale de Johann Zachariae, moine augustin qu’une épitaphe célébrait comme celui qui avait vaincu l’« hérétique » Jean Hus lors d’un débat durant le concile de Constance (1415), scellant ainsi son sort72 : comment aurait-il pu se douter que, moins de quinze ans plus tard, ses adversaires identifieraient sa doctrine à celle de Hus ?

LA PRÊTRISE

Après que Luther eut prononcé ses vœux solennels, le prieur du couvent le destina à la prêtrise, ce qui témoigne de l’intérêt et de l’estime que ses supérieurs portaient à leur jeune frère. Peut-être cette décision avait-elle été prise dès le printemps de 1506, lorsque Johann von Staupitz, vicaire général de l’ordre, avait séjourné à Erfurt : à lui seul, le prieur n’était pas habilité à autoriser un moine à devenir prêtre. Une grande partie des Augustins d’Erfurt l’étaient : leur tâche principale était la célébration de la messe ; or, nombreux étaient les offices dits pour le salut des défunts aux dix autels de l’église conventuelle. Célébrée quotidiennement, la messe, qui continuait d’occuper une place centrale dans la pratique et la piété religieuses de la fin du Moyen Âge, même si maints fidèles se contentaient de communier une fois l’an, revêtait aussi une importance capitale pour les frères73.

Parue en 1499, l’Expositio canonis missae de Gabriel Biel74 fournit à Luther toutes les connaissances nécessaires de la liturgie : ce volumineux ouvrage de 89 chapitres était alors celui qu’il jugeait le meilleur. Cette somme, qui visait à permettre aux prêtres ignorants de célébrer la messe dignement, puisait largement dans la Bible, chez les Pères de l’Église et chez les théologiens scolastiques, pour dispenser à ses lecteurs des informations aussi bien théologiques que spirituelles et pratiques. Sa lecture suscitait même l’émotion de Luther : « Lorsque je lisais dans [cet ouvrage], mon cœur saignait75. » Toutefois, le prêtre n’avait pas pour seule tâche la célébration de la messe ; il lui fallait aussi recueillir la confession de ses frères, tâche à laquelle le préparait la Summa angelica, somme des cas de conscience compilée par Angelus de Clavasio.

Luther fut ordonné prêtre par l’évêque auxiliaire de Mayence en 1507 – sans doute le 3 avril, veille du dimanche des Rameaux76 –, en la cathédrale d’Erfurt. Le sacrement de l’ordre, réservé aux clercs, scellait officiellement le choix qu’il avait effectué contre la volonté de son père77. Le 2 mai, dimanche Cantate, il célébra sa première messe. Il y convia des parents ainsi que des personnes qui avaient été proches de lui dans sa jeunesse, telles que Johannes Braun, son maître Wigand Güldenapf et Hans Hutter, son grand-oncle d’Eisenach78. Malgré la colère et la déception qu’il avait éprouvées lorsque son fils était entré au couvent, Hans Luder répondit favorablement à cette invitation, participant à la messe et à la fête qui suivit. Il se rendit à Erfurt en grande pompe, accompagné de vingt cavaliers, et fit un don de vingt florins à la cuisine du couvent afin de régaler ses invités79. Toutefois, il ne se fit pas faute d’exprimer publiquement son mécontentement : « Eh bien, chers Messieurs, savez-vous aussi qu’il est écrit : “Tu honoreras ton père et ta mère” ? Ou bien ignorez-vous le commandement de Dieu qui prescrit d’honorer les parents80 ? » Sans doute réitéra-t-il ce reproche à Martin, le lendemain de la cérémonie, lors d’une conversation privée81.

Dans ses Propos de table, Luther affirme que, dès sa première messe, il aurait été saisi par la crainte devant la majesté divine : au moment de prononcer les paroles de consécration, dès les propos introductifs – « Père très gracieux, nous te prions » –, il aurait voulu fuir l’autel, mais le prieur l’aurait encouragé avec succès à poursuivre la célébration dont il se serait acquitté ensuite sans faille82. Sans doute le jeune prêtre – il n’avait même pas vingt-quatre ans –, qui présentait à Dieu l’offrande de la messe pour la première fois, avait-il de quoi être impressionné. D’une part, durant l’office, le prêtre, intermédiaire entre les hommes et Dieu, entre en contact avec le Christ, présent de manière corporelle dans les éléments de l’eucharistie : s’était-il suffisamment préparé à cette rencontre ? s’était-il rendu digne de la Sainte Présence de celui qui se manifestait à la fois comme sauveur et comme juge, ainsi que le rappelait Biel83 ? D’autre part, le célébrant était tenu de suivre très exactement le déroulement de la messe et cela pouvait constituer pour lui une autre source d’angoisse : ainsi, oublier un mot ou bégayer lors des paroles d’institution de la cène, ou encore faire un geste déplacé était tenu pour un péché grave84. Or Luther était un prêtre scrupuleux. Aussi n’y a-t-il pas lieu d’opposer les deux motifs – la crainte ou l’indignité devant le Christ, la peur de commettre un péché85 – ou d’affirmer que Luther a « conféré a posteriori une interprétation théologique à une situation de stress extrême86 ».

LES ÉTUDES DE THÉOLOGIE

À la fin du Moyen Âge, seule une minorité de clercs étaient formés dans les universités, même si leur proportion augmenta au cours du XV e siècle. De plus, quand ils ne se contentaient pas – comme c’était le cas pour la plupart de ces gradués – de passer par la Faculté des Arts, ils suivaient des études de droit plutôt que de théologie, ces dernières étant l’apanage des ordres mendiants87.

Aussi, pour Luther, entreprendre des études de théologie ne constituait pas une conséquence nécessaire de son choix de la vie monastique. Certes, le jeune homme était déjà maître ès Arts lorsqu’il avait frappé à la porte du Couvent noir, et ses supérieurs avaient assurément perçu ses qualités intellectuelles : chaque couvent ne permettait tout au plus qu’à quelques moines de suivre des études de théologie88. En revanche, à en croire les Propos de table, d’autres frères auraient désapprouvé ce choix en lui rappelant l’idéal mendiant de leur ordre : « Foin des études ! Prends ton sac sur le dos en va-t-en mendier en ville89 ! » Cette mendicité n’était nullement une nécessité économique pour le couvent, auquel terres et immeubles rapportaient d’importants revenus, mais elle constituait un moyen pour former les moines à l’humilité90.

Depuis le début du XIV e siècle, le couvent d’Erfurt disposait d’un studium generale, c’est-à-dire d’un cursus théologique propre, jugé équivalent à celui dispensé à l’Université : de fait, les maîtres qui y enseignaient donnaient également des cours à celle-ci. Toutefois, à côté de ceux donnés au couvent, Luther fut également autorisé à suivre ceux de l’Université. Parmi les maîtres de son ordre auprès desquels il étudia, on mentionnera le nom de Johannes Nathin, même si plus tard le Réformateur s’est souvenu de lui comme de celui qui l’avait détourné de la Bible au profit des théologiens scolastiques91.

Les études de théologie reposaient non seulement sur l’Écriture sainte, mais encore sur les quatre Livres des Sentences de Pierre Lombard, que l’on tenait pour le traité le plus complet de la dogmatique chrétienne. Ces livres, qui compilaient notamment des citations des Pères, traitaient respectivement I. de Dieu, II. de la Création, III. de la Rédemption et IV. des sacrements et des choses dernières. Luther put s’appuyer aussi sur des ouvrages de Gabriel Biel, de Guillaume d’Occam et de Pierre d’Ailly92, théologiens qu’il n’allait critiquer que plus tard.

En principe, l’étudiant en théologie devait commenter pendant deux ans les livres de la Bible, en tant que « bachelier biblique », puis, en tant que « bachelier sententiaire », faire de même avec les Sentences de Pierre Lombard93. Les moines qui enseignaient (et en partie ceux qui étudiaient) étaient dispensés de trois des sept heures canoniales : les matines, sixte et complies (soit la première heure, l’heure médiane et la dernière), qu’ils pouvaient rattraper seuls dans leur cellule.

LES DÉBUTS DE L’ENSEIGNEMENT : ENTRE ERFURT ET WITTENBERG

Dès avril 1508, en même temps qu’il poursuivait ses études de théologie, Luther fut promu lecteur au sein de son ordre. À l’automne suivant, ses supérieurs l’appelèrent, sans doute à la demande de Staupitz, doyen de la Faculté de théologie depuis 1503, à enseigner à l’Université de Wittenberg. Nous reviendrons plus loin sur cette université ; qu’il nous suffise de dire pour l’instant qu’au sein de cette institution fondée en 1502, les Augustins érémites s’étaient vu attribuer deux chaires : une chaire de théologie, dont le titulaire était Staupitz, et une chaire de philosophie – donc dans le cadre de la Faculté des arts – dont l’enseignement portait sur l’éthique aristotélicienne94. C’est cette seconde chaire, devenue vacante, qui échut à Luther. Or, à lire une lettre du 17 mars 1509 à Johannes Braun, la matière qu’il avait à enseigner ne l’aurait pas enthousiasmé et il lui aurait préféré les cours dévolus à Staupitz, ou, en tout cas, des enseignements qui ne se perdissent pas dans les spéculations de la scolastique : « La seule chose qui m’ennuie, c’est qu’on m’a imposé des fonctions d’enseignement, et en particulier l’enseignement de la philosophie que j’aurais volontiers échangé contre celui de la théologie : j’entends par là une théologie qui recherche le noyau du fruit, l’intérieur du grain de blé, la moelle de l’os95. »

Le 9 mars 1509, Luther acquit le grade de bachelier biblique : désormais, il avait le droit de donner des cours sur la Bible. Toutefois, il fut rappelé brusquement à Erfurt, probablement dès l’automne, sans avoir eu le temps de prononcer la leçon inaugurale qui devait lui conférer, à l’issue d’une dispute académique, le grade de bachelier sententiaire, c’est-à-dire de commentateur des Sentences. Sans doute le destinait-on à remplacer Leonhard Heutlieb, qui venait de décéder, mais peut-être le couvent d’Erfurt réagissait-il aussi de la sorte à la tentative, par Staupitz, d’incorporer les couvents augustins de la province de Saxe à la congrégation des Augustins réformés96. Par ailleurs, la Faculté de théologie d’Erfurt, dont le règlement prescrivait un délai de deux ans entre le diplôme de bachelier biblique et celui de sententiaire, refusa tout d’abord de reconnaître les examens qu’il avait passés dans l’Université concurrente de Wittenberg, avant de l’examiner avec rigueur et de le laisser enfin prononcer sa leçon inaugurale dans la salle qui se trouvait au-dessus du cloître de la cathédrale97.

Luther était revenu à Erfurt alors que la ville traversait une grave crise. Une fraction de la bourgeoisie s’était dressée contre le Conseil de la ville – laquelle était lourdement endettée – en revendiquant à la fois le contrôle des finances et le pouvoir militaire. Or, cette dissension s’exacerba sur fond d’une rivalité entre la Saxe électorale, dans les territoires de laquelle Erfurt était une enclave, et l’archevêché de Mayence dont la cité était, selon son sceau, « la fille fidèle98 ». Alors que l’ancien Conseil et la bourgeoisie s’étaient accordés en faveur d’un rapprochement avec la Saxe, les artisans, qui radicalisèrent le mouvement de protestation, se rallièrent à Mayence. Le 28 juin 1510, Heinrich Kellner, l’un des membres du Conseil, fut exécuté.

Au couvent des Augustins érémites d’Erfurt, on n’ignorait rien de ces événements. Luther se souvint plus tard de Kellner comme d’un homme bon et avisé99. Toutefois, il est difficile de savoir si son jugement, favorable à l’ancien Conseil, reflète sa position d’alors, déjà marquée par le respect des autorités en place, ou s’il faut interpréter ce Propos de table des années 1530 à la lumière de sa fidélité à la maison de l’Électeur de Saxe et de sa condamnation sans appel des troubles des années 1520 (soulèvement des chevaliers, guerre des Paysans).

Le 4 août 1510, des étudiants se battirent avec les lansquenets de la ville avant de se réfugier dans le collegium maius de l’Université. À l’aide de béliers, leurs adversaires, soutenus par des bourgeois, investirent le bâtiment et le mirent à sac. Là encore, ces affrontements reflétaient les tensions entre la Saxe et Mayence, puisque la Faculté de philosophie était fidèle à la principauté saxonne100. Luther a-t-il vécu ces événements dramatiques ? Quoi qu’il en ait été, jamais il ne les a évoqués.

Luther, commentateur des Sentences

Une fois bachelier sententiaire, en 1509-1510 Luther commenta les Livres des Sentences de Pierre Lombard. Les nombreuses notes marginales (on en compte près de 1500) qu’il a laissées dans son exemplaire101 pour préparer ses cours montrent avec quel soin il s’est attelé à cette tâche : il s’était plongé dans les œuvres de saint Augustin, qu’il cite avec prédilection, de même que d’autres Pères de l’Église. Ces notes attestent aussi que, dès cette époque, il s’en est pris à l’influence d’Aristote sur la théologie : il qualifie le philosophe de « fabricant de mensonges (fabulator) » et de « philosophe rance (rancidus philosophus)102 ».

Une longue note sur la couverture, dont l’authenticité a été prouvée103, constitue peut-être une introduction programmatique à ce cours dans lequel Luther traite principalement de questions relatives à la Trinité et aux deux natures du Christ. L’auteur y juge qu’il ne faut pas rejeter entièrement l’utilité de la philosophie pour les choses sacrées de la théologie, mais il loue la retenue du « Maître des Sentences », qui s’est fondé notamment sur saint Augustin ; Luther n’oppose pas encore les deux théologiens. Toutefois, sa louange initiale de Pierre Lombard ne signifie pas qu’il suive toujours ses positions, ni qu’il lui donne toujours raison contre ses contradicteurs104. Il invite ses auditeurs à rechercher les auteurs purs et sûrs – i.e. les Pères de l’Église –, tandis qu’il qualifie les philosophes de « douteurs105 ».

Certaines notes font aussi la critique de ceux qui, voulant se montrer trop religieux, versent dans la superstition. Lorsqu’il brocarde une observance stupide et vaine106, Luther s’en prend-il par là à la stricte observance à laquelle son couvent souscrit ? C’est en tout cas la thèse qui a été défendue, non sans arguments, même si, par-delà les observants au sein de son ordre, il critique plus largement une attitude religieuse qui ne leur est pas spécifique107.

En même temps, ses notes marginales à l’écrit de saint Augustin La Vie et les mœurs des clercs, contemporaines de son cours sur les Sentences, montrent sa fidélité à son ordre : ainsi, comme d’autres Augustins érémites, il s’en prend vivement à l’humaniste Jacques Wimpheling qui avait mis en cause l’authenticité de la Règle d’Augustin et de ses prédications « Aux frères dans le désert ». Luther lui reproche de vouloir corriger l’Église et d’être mû par l’orgueil108 – accusations auxquelles il lui faudra faire face à son tour moins de dix ans plus tard.

Le commentaire des Sentences fait-il apparaître l’émergence d’une nouvelle théologie ? Au contraire de certains historiens du début du siècle dernier, on ne considère plus aujourd’hui que s’y exprimerait déjà une « théologie réformatrice109 ». En effet, lorsqu’il parle de la grâce, du péché ou des sacrements, Luther ne s’écarte guère de la théologie scolastique tardive. Nombreux sont les interprètes qui jugent que ses notes ont un caractère fondamentalement occamiste, notamment dans leur opposition à Duns Scot110, même si, lorsqu’il parle de Dieu, il prend pour point de départ la miséricorde divine, non sa puissance absolue.

Toutefois, les notes sur les Sentences donnent à voir en Luther un théologien qui, de manière plus radicale que ses contemporains, critique la concupiscence et l’orgueil de l’être humain. Elles montrent aussi un penseur qui sait faire preuve d’indépendance : ainsi, il se garde de reprendre les affirmations de Johannes von Paltz, théologien estimé au sein de son ordre, sur les vœux monastiques comme second baptême, ou sur le fait qu’ils effacent les péchés ; il s’écarte même de saint Augustin lorsqu’il rejette ses spéculations sur la Trinité. Aussi ces notes laissent-elles apercevoir – à défaut du Réformateur que Luther deviendra plus tard – un penseur ayant une profonde connaissance de la Bible et des Pères et qui n’hésite pas à s’affranchir des « autorités théologiques », même s’il place encore sa confiance dans l’autorité doctrinale de l’Église111.

On relèvera aussi qu’à la différence de nombre de théologiens de la fin du Moyen Âge, Luther n’a pas remis sur le métier son cours sur les Sentences pour en proposer un commentaire. Assez rapidement, il va accorder à l’enseignement des livres bibliques une importance telle qu’il ne songera pas à revenir sur ce compendium, en dépit de ses remarques positives sur le Lombard. Et lorsque, en 1520, il critiquera ses « chers théologiens » qui laissaient de côté la Bible pour exposer les Sentences112, sans doute fera-t-il là, non sans exagération (les docteurs en théologie étaient tenus d’enseigner sur la Bible), le procès de ceux d’entre ses maîtres d’Erfurt qui avaient préféré peaufiner leur commentaire sur les Sentences plutôt que de publier le fruit de leurs leçons sur la Bible113.

LE VOYAGE À ROME

« Je me suis rendu à Rome en raison du conflit de Staupitz », se rappelle Luther en 1532 dans un Propos de table au sujet du voyage le plus lointain qu’il ait jamais accompli114. Pendant près de cent ans, on a daté ce voyage de l’hiver 1510-1511, et tenu pour acquis qu’il s’était rendu dans la Ville éternelle afin de défendre les intérêts du couvent d’Erfurt : avec six autres couvents de stricte observance, ce dernier en appelait au pape contre la tentative de Staupitz de réunir les couvents réformés allemands, dont il était le vicaire général depuis 1503, avec l’ensemble des couvents augustins de la province de Saxe (donc des établissements non réformés), dont il était parvenu à se faire élire provincial en 1509. Staupitz cherchait de la sorte à surmonter la division entre les deux branches de l’ordre, mais des couvents tels que ceux d’Erfurt ou de Nuremberg redoutaient que cette union ne se fît au détriment de la stricte observance115.

Or, des recherches récentes116 ont établi qu’il fallait modifier la chronologie et les raisons de ce voyage. D’une part, ce dernier se serait déroulé entre le 4 octobre et la fin novembre 1511. D’autre part, Luther aurait été mandaté non pas par son couvent – lequel s’était opposé aux projets du vicaire général bien avant l’automne 1510 et n’avait nul besoin d’envoyer de délégué porter à Rome l’appel des opposants –, mais par Staupitz lui-même : en raison de l’opposition déterminée des sept couvents soutenus notamment par le Conseil de la puissante ville de Nuremberg, la situation de Staupitz était devenue précaire et il avait besoin du soutien du général de l’ordre, Égide de Viterbe. À Erfurt, Johannes Lang et Luther avaient pris parti contre leur couvent d’origine, ce qui explique aussi qu’on les retrouve à Wittenberg vers la fin de l’été 1511117. En fin de compte, la mission romaine se révéla infructueuse : la contestation résolue de ses adversaires en Allemagne et la situation périlleuse de la papauté en 1511-1512 – en conflit militaire avec la France et menacée par la convocation d’un concile gallican – contraignirent Staupitz à céder au printemps de 1512 : il renonça à unir la congrégation réformée et la province de Saxe.

Ainsi Luther est-il parti à Rome pour régler les affaires de son ordre, et non pour effectuer un pèlerinage. Toutefois, il n’a pas manqué de rapporter quelques impressions de la ville dont la vue l’avait poussé à tomber à genoux en s’écriant : « Je te salue, Rome sainte118 ! » Au début du XV e siècle, Rome était en plein essor. Une fois revenus de l’exil en Avignon, les papes avaient entrepris de redonner son lustre à la cité dont les édifices religieux avaient été laissés à l’abandon durant le Grand schisme (1378-1417). Quant à la population de la Ville éternelle, elle allait pratiquement tripler en l’espace de moins d’un siècle, passant de vingt mille habitants en 1450 à plus de cinquante-cinq mille en 1526. Le chantier du palais pontifical, au Vatican, qui avait duré toute la seconde moitié du XV e siècle, se prolongea encore durant le premier quart du siècle suivant : ainsi Jules II confia-t-il à Raphaël la décoration des trois Stanze de ses appartements. Quant à la basilique Saint-Pierre, destinée à remplacer l’antique édifice de Constantin, sa construction n’avait débuté qu’en 1506. Prince de la Renaissance, le pape avait un besoin d’argent d’autant plus pressant qu’il ne se contentait pas d’être un bâtisseur et un mécène : ses guerres contre la France en Italie du Nord accrurent les difficultés financières de son État. En contrepartie, comme ses prédécesseurs et ses successeurs, Jules II s’attacha à multiplier les rentrées dites spirituelles, c’est-à-dire les ressources tirées de l’exercice de son autorité religieuse119.

Aussi, lorsque Luther se rendit dans la ville du Saint-Père, le dicton « Romae omnia esse venalia (à Rome, tout s’achète) » était plus actuel que jamais. Certes, le simple pèlerin venu de loin ignorait tout des effets de la vente des offices jusqu’au sommet, avec l’achat, par des carriéristes fortunés, du chapeau de cardinal ; toutefois, la piété mercantile qui s’étalait sur les places et dans les églises ne pouvait lui échapper : ainsi, une quinzaine d’années avant Luther, un chevalier allemand qui s’était rendu en pèlerinage à Rome avait jugé qu’il serait indécent de consigner dans son journal ce qu’il y avait vu120. Que Luther, comme nombre de pèlerins, n’ait pas été particulièrement édifié par son séjour romain, cela est vraisemblable, mais il en fut sans doute plus irrité que profondément ébranlé121, et ces abus ne remirent pas en cause sa confiance dans l’Église. Ce n’est qu’en 1540, soit bien des années plus tard et alors que sa rupture avec la papauté était consommée, qu’il interpréta ce voyage comme un conseil divin pour lui faire découvrir le siège du diable122.

À l’automne de 1511, il n’a alors guère mis en question la piété à laquelle lui-même payait tribut. C’est ainsi qu’il chercha – en vain, en raison de la foule – à s’avancer vers l’autel dans la basilique du Latran, même si, a posteriori, il fit observer avec ironie : « […] cela me faisait alors presque de la peine que mon père et ma mère fussent encore en vie : car je les aurais bien volontiers sauvés du purgatoire grâce à mes messes et à bien d’autres œuvres et prières remarquables123 ». Si se préoccuper du salut de ses parents était prématuré, il put en revanche accomplir des œuvres méritoires pour son grand-père défunt : en récitant un Pater à chaque marche, il monta sur les genoux l’escalier saint du Latran, l’escalier du palais de Pilate gravi autrefois par Jésus et qui, selon la légende, avait été transporté à Rome124. Sans doute parvint-il à se rendre dans les sept basiliques romaines, dont la visite rapportait elle aussi des indulgences125. Enfin, s’il prononça de nombreuses messes, il n’en veilla pas moins à s’acquitter de cette tâche plus consciencieusement que les clercs de la ville sainte dont la désinvolture et la cupidité ne manquèrent pas de l’indigner : à l’en croire, ces derniers auraient dit six à sept messes durant le temps qu’il en célébrait une126.

Lorsque, en 1511, Luther se rendit à Wittenberg, six ans à peine s’étaient écoulés depuis son admission comme novice chez les Augustins d’Erfurt. Pourtant, le jeune étudiant apeuré s’était mué en un moine zélé, remarqué et apprécié par le vicaire général de son ordre en Allemagne ; s’il avait interrompu ses études de droit pour embrasser la vie conventuelle, cette dernière n’avait pas marqué la fin de son cursus académique : il gravit aussi rapidement les échelons en théologie qu’il l’avait fait à la Faculté des Arts avant sa conversion. À Wittenberg, c’est, à côté du cloître, l’Université qui allait aussi marquer profondément son existence : jusqu’à la fin de sa vie, son sort serait indissolublement lié à celui de la ville et de l’université saxonnes qu’il n’allait plus quitter.

Notes

Avant-Propos

1. Lucien Febvre, « Avant-propos de la seconde édition [1944] », in : Martin Luther, un destin, Paris, 1988, p. X.

2. Lucien Febvre, Un destin : Martin Luther, Paris, 1928 (1re éd.), p. 9.

3. La monumentale biographie de Martin Brecht, Martin Luther, 3 t., Stuttgart, 1981-1987, constitue à ce titre une heureuse exception : Brecht consacre une partie du t. 2 et la totalité du t. 3 à la période postérieure à 1525.

CHAPITRE I
L’enfance et les années de jeunesse (1483-1505)

1. En lien avec sa critique des indulgences, le 31 octobre 1517, dans sa correspondance Luder change son nom en « Luther », modification qu’il explicite dans certaines lettres en signant « Eleutherius », « le libre », calque du grec éleuthérios (voir le chapitre V, p. 119). En toute rigueur, il nous faudrait donc parler de « Luder » jusqu’à l’automne 1517. Toutefois, nous avons choisi d’emblée d’adopter pour Martin le patronyme « Luther » sous lequel il est passé à la postérité.

2. Nulle archive ne peut nous documenter sur cette date, qui reste incertaine. Dans son « Historia Lutheri », préface au deuxième tome des œuvres latines de Luther qu’il acheva dès le 1er juin 1546, son collègue Philippe Melanchthon écrit qu’il a interrogé Margarete Luder à ce sujet : elle pouvait se souvenir avec précision du jour et de l’heure – le 10 novembre, après 23 heures –, mais hésitait sur l’année ; toutefois, Jakob Luder lui confia que, dans la famille, on s’entendait sur le fait que son frère était né en 1483. (Voir CR 6, 156 ; Günther Wartenberg, « Martin Luthers Kindheit, Jugend und erste Schulzeit in frühen biographischen Darstellungen des Reformators », in : Rosemarie Knape (éd.), Martin Luther und Eisleben, Leipzig, 2007, p. 143 [143-162].) Aussi Melanchthon, comme Luther dans un propos de 1531 (WA Tr no 2250 : 2, 376, 5s. ; mais quel crédit accorder à un scribe qui se trompe sur le nom de la mère de Luther en l’appelant Hanna ?), puis Johannes Mathesius, dans sa Vie de Luther (1566), parlent de 1483. Or, Luther en personne a aussi parlé de l’année 1484 (voir ainsi WA Tr no 5347 : 5, 76, 25 : « Je suis né en 1484 à Mansfeld, cela est certain » ; propos de 1540), date que privilégient certains biographes, tandis que rares sont ceux qui plaident pour l’année 1482.

3. Voir Francis Rapp, « Les caractères communs de la vie religieuse », in : Marc Vénard (éd.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. VII : De la réforme à la Réformation (1450-1530), Paris, 1994, p. 264 (215-308).

4. Voir Gerlinde Schlenker, « Eisleben um 1500 – Streifflichter auf Martin Luthers Heimatstadt », in : Martin Luther und Eisleben, p. 36 (35-40). Les registres les plus anciens qui aient été conservés datant de 1586, les archives ne nous renseignent pas sur la date du baptême, mais il était d’usage de baptiser les enfants au plus tôt – soit le lendemain de leur naissance – et de leur donner le nom du saint du jour. (Voir Annemarie Neser, « Luthers Geburtshaus in Eisleben – Ursprünge, Wandlungen, Resultate », in : Martin Luther und Eisleben, p. 87 [87-119].) Margarete Luder déclara à Melanchthon que Luther, baptisé le 11 novembre, avait reçu de ce fait le nom de saint Martin de Tours. (Voir Alexander Bartmuß, « Die Tischreden als Quelle für Luthers Kindheit und Jugend », in : Martin Luther und Eisleben, pp. 125s. [121-142].) Sur le lieu du baptême, voir WA Br no 239 : 1, 610, 18s. (à Spalatin, 14 janvier 1520 ; dans cette lettre, Luther se défend contre les affirmations de ses adversaires selon lesquelles il serait un hérétique hussite originaire de Bohème) et Christian Philipsen, « “Im übrigen bin ich in Eisleben geboren und in St. Peter getauft.” Martin Luthers Geburt und Taufe in Eisleben », in : Martin Luther und Eisleben, pp. 165-169 (163-172).

5. En 1485, la Saxe, unifiée depuis 1422, fut divisée en deux Maisons par Albert et Ernest, les fils de Frédéric II le Bon. La branche albertine hérita de la Saxe-Wittenberg, avec la dignité de prince électeur qui avait été confiée à ce duché depuis la Bulle d’or de 1356 établissant le mode d’élection de l’empereur (Saxe électorale) ; la branche ernestine reçut la Misnie, avec notamment la ville de Meißen (Saxe ducale).

6. Günter Vogler, « Eisleben und Nürnberg zur Zeit Martin Luthers. Beziehungen zwischen zwei Wirtschaftspartnern », in : Martin Luther und Eisleben, pp. 51s. (49-72). Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 13, avance un effectif de plus de 4000 habitants à la fin du XV e siècle.

7. En 1872, on a donné le nom du Réformateur à cette rue qui, auparavant, était la « Lange Gasse » (Annemarie Neser, « Luthers Geburtshaus in Eisleben », p. 87).

8. Christian Matthes, « Die archäologische Entdeckung des originalen Luther-Geburtshauses », in : Martin Luther und Eisleben, pp. 73s. (73-86).

9. Voir Harald Meller (éd.), Fundsache Luther. Archäologen auf den Spuren des Reformators, Stuttgart, 2008.

10. Voir Helmar Junghans, « Neue Erkenntnisse und neue Fragen zu Martin Luthers Leben und Umwelt », in : Harald Meller (éd.), Fundsache Luther, p. 142 (142-149).

11. Voir WA Tr no 855 : 1, 421, 4-8 ; no 6250 : 5, 557, 13s.

12. WA Tr no 5362 : 5, 95, 2-4.

13. WA Tr no 2888a : 3, 51, 7-10. Conrad Cordatus, qui a rapporté ces propos, connaissait bien les Luther, puisqu’il a vécu chez Catherine et Martin Luther de 1526 à 1528, puis en 1531-1532.

14. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 14.

15. WA Tr no 3838 : 3, 650, 5-7.

16. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder und das Bergwerks- und Hüttenwesen in der Grafschaft Mansfeld und im Herzogtum Braunschweig-Wolfenbüttel », in : Martin Luther und Eisleben, p. 13 (11-31).

17. Les paysans de Möhra n’étaient pas de grands propriétaires terriens : ils se partageaient 500 hectares, la ferme la plus grande s’étendant sur 20 hectares. (Voir Helmar Junghans, « Neue Erkenntnisse und neue Fragen zu Martin Luthers Leben und Umwelt », p. 146.)

18. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder », pp. 13-15.

19. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 15.

20. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder », p. 19.

21. Un « haveur (Häuer) », ainsi que Luther qualifie son père dans ses Propos de table (voir plus haut), pouvait être quelqu’un qui extrayait lui-même le cuivre, mais aussi quelqu’un qui embauchait des valets et travaillait avec eux. (Helmar Junghans, « Neue Erkenntnisse und neue Fragen zu Martin Luthers Leben und Umwelt », p. 146.)

22. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 15 ; Michael Fessner, « Die Familie Luder », p. 18.

23. Aujourd’hui, Lutherstraße 26. On ignore si cette maison, que Hans Luder n’a achevé de payer qu’en 1507, est celle que sa famille a occupée dès son arrivée à Mansfeld en 1484. (Voir Helmar Junghans, « Neue Erkenntnisse und neue Fragen zu Martin Luthers Leben und Umwelt », p. 144.)

24. Andreas Stahl, « Baugeschichtliche Erkenntnisse zu Luthers Elternhaus in Mansfeld und seiner Bewohner », in : Martin Luther und Eisleben, p. 375 (353-389) ; Björn Schlenker, « Reformationsarchäologie in Mansfeld. Ausgrabungen am Elternhaus Martin Luther », in : Martin Luther und Eisleben, p. 346 (343-351) ; Andreas Stahl, Björn Schlenker, « Lutherachäologie in Mansfeld. Ausgrabungen und begeleitende Bauforschungen am Elternhaus Martin Luthers », in : Fundsache Luther, p. 125 (120-131).

25. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder », pp. 19s.

26. Andreas Stahl, « Baugeschichtliche Erkenntnisse zu Luthers Elternhaus in Mansfeld und seiner Bewohner », p. 364.

27. Michael Fessner, « Die Familie Luder », p. 21 ; Andreas Stahl, « Baugeschichtliche Erkenntnisse zu Luthers Elternhaus in Mansfeld und seiner Bewohner », p. 367.

28. De fait, entre 1508 et 1536, leur nombre initial de 42 se trouva divisé par deux (Günter Vogler, « Eisleben und Nürnberg zur Zeit Martin Luthers. Beziehungen zwischen zwei Wirtschaftspartnern », in : Martin Luther und Eisleben, p. 61 (49-72). Voir aussi Michael Fessner, « Die Familie Luder », pp. 20-23.

29. Voir WA Br 7, 88, 9-11.

30. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder », pp. 26s. ; WA Tr no 2629a : 2, 556, 12-16.

31. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 22.

32. Voir notamment Jean Delumeau, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident ( XIII e- XVIII e siècles), Paris, 1983 ; id., Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, 1989 ; Francis Rapp, « Les caractères communs de la vie religieuse », in : Marc Venard (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. VII : De la réforme à la Réformation (1450-1530), Paris, 1994, pp. 267-279 (215-308).

33. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 22 ; Alexander Bartmuß, « Die Tischreden als Quelle für Luthers Kindheit und Jugend », in : Martin Luther und Eisleben, p. 140 ; Andreas Stahl, « Baugeschtliche Erkenntnisse », p. 366. Sur le purgatoire, voir chapitre V, pp. 100s.

34. Voir Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, 1994 (5e éd. corrigée ; 1ère éd., 1971), pp. 151s. ; id., « Les caractères communs de la vie religieuse », pp. 283-288 ; Jean Delumeau, Rassurer et protéger, pp. 179-289 ; Peter Dinzelbacher, Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung : Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn, 1996, pp. 239-244.

35. Voir Francis Rapp, Réformes et Réformation à Strasbourg. Église et société dans le diocèse de Strasbourg (1450-1525), Paris, 1974, pp. 442-445.

36. WA 47, 379, 9s. ; 44, 711, 38-40.

37. Voir WA Tr no 4617 : 4, 404, 1-20 ; no 2982b : 3, 131, 6-9.

38. Voir WA Br no 428 : 2, 385, 1-3 (à Melanchthon, 9 septembre 1521).

39. Voir notamment Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt, 2006, p. 20s. ; Martin Brecht, Luther, t. 1, pp. 23s.

40. Voir WA Tr no 1429 : 2, 98, 15-99, 13 (Propos de 1532) ; Martin Brecht, Luther, t. 1, pp. 23s. – Jörg Haustein, Martin Luthers Stellung zum Zauber- und Hexenwesen. Stuttgart, 1990, p. 131, juge quant à lui que la moisson de ces souvenirs d’enfance n’est guère abondante, et que l’enfance et l’éducation de Luther ne sauraient expliquer l’importance qu’il a accordée par la suite, pour des raisons théologiques, à la sorcellerie.

41. Voir WA 8, 574, 22-25 ; Luther, Œuvres, t. 1, p. 885.

42. Telle est la tendance de Volker Leppin, Martin Luther, pp. 20s.

43. Voir WA Br no 206 : 1, 533, note 13 ; Jean Delumeau, La peur en Occident, XIVe-XVIIIe s. Une cité assiégée, Paris, 1978, pp. 232-236 ; Francis Rapp, « Les caractères communs de la vie religieuse », pp. 297-301.

44. Voir Hervé Martin, Le Métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Âge (1350-1520), Paris, 1988, pp. 315-323 ; Peter Dinzelbacher, Angst im Mittelalter, pp. 101-116, qui parle du « pandémonisme » du Moyen Âge tardif.

45. WA Tr no 3566A : 3, 415, 28-416, 2 ; voir no 3566B : 3, 416, 22-26.

46. WA Tr no 1559 : 2, 134, 5-7.

47. Voir Erik H. Erikson, Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History, New York, 1958.

48. Jean Delumeau, Le Cas Luther, Paris, 1983, p. 35.

49. Voir les observations de Reinhard Schwarz, Luther, Göttingen, 1986, p. 5 ; de même, Albert Greiner, Martin Luther ou l’hymne à la grâce, Paris, 1966, pp. 14-20.

50. WA 25, 460, 10-12 (prédication de 1528).

51. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 19.

52. WA Tr no 855 : 1, 421, 5-7. Voir aussi WA Tr no 2756a : 2, 636, 11s.

53. Voir Michael Fessner, « Die Familie Luder », pp. 25-30.

54. Certains biographes de Luther estiment qu’il est entré à l’école dès 1488, tandis que d’autres vont jusqu’à citer l’année 1491 ; ni les premiers ni les seconds n’avancent d’argument décisif pour justifier ces dates. Aussi nous rallions-nous à Reinhard Schwarz, Luther, p. 5, selon lequel Luther a vraisemblablement fréquenté l’école de Mansfeld à partir de 1490.

55. Voir WA Tr no no 5571 : 5, 254, 8-10 ; no 3566B : 3, 417, 2s. Luther ne précise pas l’école dans laquelle ce châtiment a eu lieu, mais la mention des déclinaisons et des conjugaisons plaide en faveur des petites classes, donc de l’école de Mansfeld.

56. WA 15, 46, 9.

57. WA 15, 33, 9s.

58. Voir WA Tr no 3566A : 3, 416, 6-8 ; no 7032 : 6, 346, 30-35.

59. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 24 ; Volker Leppin, Martin Luther, p. 22.

60. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 25s.

61. Voir Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, Genève, 1995, pp. 23s. ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 26.

62. Voir WA Tr no 137 : 1, 60, 1-8.

63. Voir WA Br no 510 : 2, 563, 6s. (à Claus Storn, bourgmestre de Magdebourg, 15 juin 1522).

64. Ibid.

65. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther und die Humanisten, Göttingen, 1985, p. 63 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 27.

66. Voir Alexander Bartmuß, « Die Tischreden als Quelle für Luthers Kindheit und Jugend », p. 133. Voir aussi WA Tr no 5347 : 5, 76, 25.

67. Telle est la thèse de Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 63s

68. WA 38, 105, 8-18 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 28.

69. Voir Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, p. 24, qui relève que, sous l’influence de son archevêque Ernest de Saxe, Magdebourg devint un centre important pour la vie musicale en Saxe.

70. Voir Friedrich Henning, « Martin Luther in Eisenach », Luther 67 (1996), pp. 109s.

71. Voir CR 6, 157. Sans doute le jugement de Melanchthon se fondait-il sur des critères humanistes. (Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 71.)

72. WA Br no 1010 : 4, 75, 10s.

73. Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 64.

74. Voir Friedrich Henning, « Martin Luther in Eisenach », p. 111.

75. Voir WA Br no 3713 : 9, 620, 1-8.

76. WA 30 II, 576, 26-33 ; MLO IX, p. 190 (traduction légèrement modifiée).

77. Voir Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, p. 24.

78. Voir WA Tr no 5362 : 5, 95, 4-7 ; no 6910 : 6, 265, 2-4 : voir WA Br no 3 : 1, 13, note 5. Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 30 ; Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 69.

79. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 31 ; Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 67s.

80. Voir WA Br no 1 : 1, 1-6 ; no 2 : 1, 7-10. Non seulement ces deux lettres ne comportent pas d’indication de destinataire, mais encore seule la seconde est signée « Martinus viropolitanus » (WA Br no 2 : 1, 7, 19), nom latin derrière lequel, non sans arguments, on a pu identifier Martin Luther (voir WA Br no 1 : 1, 2).

81. Voir WA Br no 3 : 1, 11, 39-45.

82. WA Br no 20 : 1, 52, 7-9.

83. Outre les références qui suivent, voir Reinhard Schwarz, Luther, pp. 6-8 ; Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, pp. 102-121.

84. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 39.

85. Sur le plan politique, les prétentions de la Saxe et du diocèse de Mayence l’avaient empêché de devenir une ville libre d’Empire – c’est-à-dire soumise à la seule juridiction impériale.

86. « Seul le pape et l’empereur possédaient l’autorité souveraine nécessaire pour créer des corporations du type des universités, c’est-à-dire ayant des privilèges valables, comme la licencia ubique docendi, dans toute la chrétienté. » (Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, Paris, 1973, p. 43, note 1.)

87. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 37.

88. Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, pp. 50 et 59.

89. Voir Palémon Glorieux, La Faculté des Arts et ses maîtres au XIII e siècle, Paris, 1971, p. 13.

90. Ibid., pp. 13 et 19-38.

91. Voir Palémon Glorieux, La Faculté des Arts, pp. 15 et 30s.

92. Voir Palémon Glorieux, La Faculté des Arts, p. 43 ; Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, p. 92-94 ; Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident, pp. 107-109.

93. Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident, p. 108.

94. Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, p. 113.

95. Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident, p. 114.

96. Voir WA Tr no 6419 : 5, 653, 1-10.

97. WA Tr no 1240 : 2, 6, 1-3.

98. Voir WA Tr no 3593 : 3, 438-440 ; no 5346 : 5, 75, 10-13 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 91.

99. Voir Olga Weijers, Terminologie des Universités au XIII e siècle, Rome, 1987, pp. 324s. et 329 ; Verger, Les Universités au Moyen Âge, pp. 60s.

100. WA Tr no 5967 : 5, 412, 34-36 ; chapitre VI, p. 139. Voir Theo Dieter, Der junge Luther und Aristoteles. Eine historisch-systematische Untersuchung zum Verhältnis von Theologie und Philosophie, Berlin, 2001.

101. Voir Matthieu Arnold, « La notion d’epieikeia chez Martin Luther », Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 79 (1999), pp. 187-208, 315-325. Cette influence avait déjà été relevée plus brièvement par Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 45.

102. Voir Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, p. 25.

103. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 43 ; WA 49, 322, 12s.

104. WA Br no 213 : 1, 541, 4s.

105. WA Br no 281 : 2, 91, 141s.

106. Voir Olga Weijers, Terminologie des Universités au XIII e siècle, p. 93 : « En plus, le terme [bursa] peut prendre la signification de la maison dans laquelle les étudiants vivaient ainsi [avec une subvention à la caisse commune de la maison], un sens qui s’est surtout développé, semble-t-il, au XV e siècle. » De même, p. 96. Voir aussi Francis Rapp, L’Église et la vie quotidienne, p. 105.

107. WA Br no 281 : 2, 91, 141s. Selon le témoignage en 1526 – soit plus de vingt ans après les faits – de Dietrich Lindemann, parent éloigné de Luther, ce dernier aurait logé notamment dans la « Georgsburse » qui se trouvait non loin du couvent des Augustins (Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 40 ; Otto Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung (bis 1519), Tübingen, 1929, p. 151, no 412) ; d’autres indices plaident toutefois en faveur d’une autre « bourse », la « Porta coeli » ou « Himmelspforte » (Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 40s.).

108. Voir WA Tr no 4714 : 4, 443, 21s. ; no 5024 : 4, 619, 9-11 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 41.

109. Voir Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem. Luther und Erfurt, Berlin, 1982, pp. 14-16.

110. WA Tr no 2719a : 2, 613, 28s. ; 2719b : 2, 614, 1-3.

111. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 42.

112. Voir Francis Rapp, « L’Allemagne », in : Histoire du christianisme, t. VII : De la réforme à la Réformation (1450-1530), pp. 309-328.

113. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 36s.

114. Voir WA Tr no 3548 : 3, 400, 17-18 ; no 6937 : 6, 280, 30-281, 3.

115. Voir Francis Rapp, Réformes et Réformation à Strasbourg, p. 430.

116. Voir Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, p. 25.

117. WA Tr no 6428 : 5, 657, 10-12 et l’interprétation de Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 74 ; sur les circonstances de cette blessure, voir WA Tr no 119 : 1, 46, 18-26. Hubert Guicharrousse, Les Musiques de Luther, qui traduit « sua sponte » par « tout seul », estime au contraire que Luther est parvenu à « apprendre la technique de cet instrument sans l’aide d’un professeur » (p. 26).

118. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 73s. Dans le même sens : Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 51 ; Volker Leppin, Martin Luther, pp. 25s.

119. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 49-52.

120. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 72.

121. Ibid., pp. 79-83.

122. Voir WA Tr no 6904 : 6, 261, 22-28.

123. Voir Ulrich Nembach, Predigt des Evangeliums. Luther als Prediger, Pädagoge und Rhetor, Neukirchn-Vluyn, 1972, qui néglige les autres rhéteurs qui ont influencé Luther.

124. Voir WA Tr no 3525 : 3, 376, 26-28 ; Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 79s.

125. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 49.

126. Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 83s.

127. Le 29 mai 1522, Luther envoie à Lang un dictionnaire hébreu qu’il a « acheté autrefois à Erfurt dès le début [de ses études] » (WA Br no 501 : 2, 547, 2s.). Il peut s’agir du De rudimentis hebraicis de Jean Reuchlin, si toutefois Luther se réfère au début de ses études en théologie – et non pas au début de ses études universitaires.

128. Voir Andreas Stahl, « Baugeschtliche Erkenntnisse », p. 367.

129. Voir WA Tr no 116 : 1, 44, 21s.

CHAPITRE II
Au couvent d’Erfurt (1505-1511)

1. Voir Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, Paris, 1998 (4e éd. ; 1983, 1re éd.), p. 33.

2. Voir Volker Leppin, Martin Luther, pp. 39s.

3. WA 18, 146, 37-147, 7 ; voir Ulrich Köpf, « Martin Luther als Mönch », Luther. Zeitschrift der Luther-Gesellschaft 55 (1984), p. 68 (66-84).

4. Voir WA 18, 143, 25-29.

5. C’est dans le même sens qu’il faut comprendre, par exemple, le Propos de table selon lequel « le moine le plus pieux est le pire des vauriens » dans la mesure où, selon Luther, les moines nient le fait que le Christ est le Médiateur entre Dieu et les hommes, et où ils font de lui un juge (WA Tr no 4422 : 4, 306, 4-6 ; 20 mars 1539).

6. Voir chapitre X, pp. 243-249.

7. Voir Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwickelung, 2 tomes, Mayence, 1904-1906 (2e éd.).

8. Le 25 mai 1524, Luther écrit à Wolfgang Capiton, à Strasbourg, qu’il est en train d’abandonner enfin la cuculle, qu’il avait gardée jusqu’alors eu égard aux « faibles » (voir WA Br no 748 : 3, 299, 23-25). Voir aussi Ulrich Köpf, « Martin Luther als Mönch », p. 77.

9. Voir Ulrich Köpf, « Martin Luther als Mönch », p. 78.

10. Voir ainsi Ulrich Köpf, « Martin Luther als Mönch », p. 67 ; Berndt Hamm, « Proximité de la grâce et proximité de la colère : les premières années de Luther au couvent, début de sa réorientation réformatrice », Positions luthériennes 54 (2006), pp. 289-328.

11. Telle est, nous semble-t-il, la tendance à laquelle succombe çà et là la biographie de Volker Leppin, Martin Luther, au demeurant remarquable.

12. Sur la conversion de l’apôtre Paul, voir Actes 9, 3-6 ; 22, 6-8 ; 26, 12-18.

13. WA Br no 213 : 1, 543, 106-109. Volker Leppin, Martin Luther, p. 31, nous a rendu attentif au fait qu’en règle générale, le Moyen Âge comprenait l’entrée au couvent comme une conversion.

14. WA Tr no 4707 : 4, 440, 5-16.

15. Voir Volkmar Joestel, « Luther und das Mansfelder Land – Legenden und ihre Hintergründe », in : Rosemarie Knape (éd.), Martin Luther und Eisleben, Leipzig, 2007, pp. 400-404 (391-421).

16. WA 8, 573, 19-22 ; 24s ; Luther, Œuvres, t. 1, pp. 883s.

17. Voir Volker Leppin, Martin Luther, pp. 28-29 et 32 ; Heinz Schilling, Martin Luther. Rebelle dans un temps de rupture, Paris, 2014, p. 82.

18. Volker Leppin, Martin Luther, p. 34.

19. Voir chapitre X, pp. 246s.

20. WA 8, 573, 30s. ; Luther, Œuvres, t. 1, p. 884.

21. Voir Reinhard Schwarz, Luther, p. 12.

22. Voir Heinz Schilling, Martin Luther, p. 84.

23. Voir ainsi Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, 1975, pp. 22-28 ; Hervé Martin, Le Métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Âge (1350-1520), Paris, 1988, pp. 336s.

24. Voir CR 6, 158.

25. Voir Volkmar Joestel, « Luther und das Mansfelder Land », p. 403.

26. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 54.

27. WA 40 II, 283, 21-23.

28. Voir Volker Leppin, Martin Luther, p. 45 ; Berndt Hamm, « Proximité de la grâce et proximité de la colère. Les premières années de Luther au couvent », p. 301 ; Christoph Burger, Tradition und Neubeginn. Martin Luther in seinen frühen Jahren, Tübingen, 2014, p. 17.

29. Voir WA Tr no 119 : 1, 46, 24-26 (cf. WA Tr no 5373 : 5, 99, 10, où il est simplement fait mention du vœu adressé à sainte Anne) ; Angelika Dörfler-Dierken, « Luther und die heilige Anna. Zum Gelübde von Stotternheim », Luther-Jahrbuch 64 (1997), pp. 39-46 (19-46) ; Volker Leppin, Martin Luther, pp. 29-31.

30. Heinz Schilling, Martin Luther, pp. 84s., juge aussi vraisemblable que Luther ait invoqué sainte Anne.

31. Voir WA 47, 383, 23-28 ; Reinhard Schwarz, Luther, p. 11, note 3 ; Andreas Hornemann, « Zeugnisse der spätmittelalterlichen Annenverehrung im Mansfelder Land », in : Rosemarie Knape (éd.), Martin Luther und der Bergbau im Mansfelder Land, Lutherstadt Eisleben, 2000, pp. 307-325.

32. Alexander Bartmuß, « Die Tischreden als Quellen für Luthers Kindheit und Jugend », in : Rosemarie Knape (éd.), Luther und Eisleben, Leipzig, 2007, p. 139.

33. Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 57s.

34. Heinrich Bornkamm, Luther. Gestalt und Wirkungen, Gütersloh, 1975, p. 13.

35. Voir Heinz Schilling, Martin Luther, p. 89.

36. Voir WA 8, 573, 24-28 ; 49, 322, 12-14.

37. Voir Andreas Stahl « Baugeschichtliche Erkenntnisse zu Luthers Elternhaus in Mansfeld und seiner Bewohner », in : Rosemarie Knape (éd.), Martin Luther und Eisleben, pp. 372s.

38. Voir Voller Leppin, Martin Luther, p. 33 ; Heinz Schilling, Martin Luther, p. 89.

39. Voir Ulrich Köpf, « Luther als Mönch », pp. 68s.

40. WA Br no 428 : 2, 383, 14-23 (à Melanchthon, 9 septembre 1521).

41. Voir Adalbero Kunzelmann, Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten, Fünfter Teil : Die sächsisch-thüringische Provinz und die sächsische Reformkongregation bis zum Untergang der beiden, Würzburg, 1974 ; Ulrich Köpf, « Luther als Mönch », p. 69.

42. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 60s.

43. Voir Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem. Luther und Erfurt, Berlin, 1982, pp. 29s. ; Helmar Junghans, Martin Luther und Wittenberg, p. 38.

44. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 59.

45. Voir Reinhard Schwarz, Luther, p. 12.

46. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 84.

47. Voir Reinhard Schwarz, Luther, p. 12 ; Christoph Burger, Tradition und Neubeginn, pp. 18s.

48. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, pp. 84s. ; Andreas Lindner, « Martin Luther im Erfurter Kloster », p. 60.

49. Voir ainsi Heinrich Boehmer, Der junge Luther, Leipzig, 1951 (4e éd.), p. 41. – Hans Puchta, selon lequel c’est bien à sainte Anne que Luther a adressé un vœu à Stotternheim, juge que Luther a choisi le couvent des Augustins d’Erfurt parce qu’on y vénérait cette sainte avec ardeur : depuis la fin du XIII e siècle, l’église conventuelle avait un autel dédié à sainte Anne, et à la fin de 1502, une confrérie en son honneur y avait été fondée et confirmée par le cardinal Péraud (« Luthers Stotternheimer Gelübde : Versuch einer Deutung », Archiv für Reformationsgeschichte 84 [1993], p. 312s. [311-318]). En règle générale l’accomplissement d’un vœu s’effectuait précisément dans un lieu où le saint protecteur était particulièrement vénéré.

50. Telle est l’hypothèse qu’émet Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 85.

51. Voir Reinhard Schwarz, Luther, p. 12 ; Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 85 ; Berndt Hamm, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu Johannes von Paltz und und seinem Umkreis, Tübingen, 1982.

52. Voir Volker Leppin, Martin Luther, p. 35.

53. Voir WA Tr no 116 : 1, 44, 23.

54. Voir Ulrich Köpf, « Luther als Mönch », p. 68.

55. Voir Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 31 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 65.

56. Voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster zu Erfurt 1505/1511, Berlin, 1959, pp. 4-7 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 65s.

57. Sur le rituel de cette admission, voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, pp. 7-10 ; Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, pp. 32-37 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 66 ; Andreas Lindner, « Martin Luther im Erfurter Augustinerkloster 1505-1511 », in : Lothar Schmelz, Michael Ludscheidt (éd.), Luthers Erfurter Kloster. Das Augustinerkloster im Spannungsfeld von monastischer Tradition und protestantischem Geist, Erfurt, 2005, pp. 61s.

58. Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 31.

59. WA Br no 3493 : 9, 133, 40 ; WA 6, 591, 18 ; 30 III, 530, 12-531, 1.

60. Voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 71.

61. Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster zu Erfurt, p. 11 ; voir WA Tr no 5374 : 5, 99, 12-14.

62. Voir WA Tr no 116 : 1, 44, 23-26 ; no 3767 : 3, 598, 13-15 ; no 5346 : 5, 75, 13-16.

63. Dans une prédication de 1545, Luther déclare avoir connu le Psautier « presque par cœur » (WA 51, 34, 11-35, 1). Par contre, à plusieurs reprises il juge ne pas l’avoir prié correctement, c’est-à-dire avec le cœur, pas plus que le Notre Père (voir ainsi WA 7, 733, 36s. ; 34 I, 394, 13s. ; 51, 34, 11 ; 56, 477, 29-32) ; toutefois, nous avons vu plus haut qu’il fallait interpréter ces jugements avec prudence.

64. Voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, p. 12 ; Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 39.

65. WA 8, 660, 23-27 ; Luther, Œuvres, t. 1, p. 1019.

66. WA Tr no 121 : 1, 47, 15-18 ; voir WA 47, 322, 40-42.

67. La Règle de saint Augustin invitait les moines à « dompter leur chair » en s’abstenant de manger et de boire pour autant que leur santé le leur permît. Les jours maigres – soit le vendredi et la veille des grandes fêtes, ainsi que le mercredi et le samedi de la Toussaint à Noël et de Quinquagésime jusqu’à Pâques –, on ne consommait pas de poisson et le repas du soir était remplacé par une collation. À Erfurt, ces prescriptions, qui visaient non seulement à dompter la chair mais, plus encore, à acquérir des mérites devant Dieu, étaient respectées avec rigueur (voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 73s.).

68. WA 37, 661, 20.

69. Voir Reinhard Schwarz, Luther, p. 13 ; Andreas Lindner, « Martin Luther im Erfurter Augustinerkloster », pp. 63s.

70. Voir Ulrich Köpf, « Luther als Mönch », p. 70 ; Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, pp. 42s. Sur le déroulement de la cérémonie, voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, pp. 21-24 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 68s.

71. Voir WA Br no 3 : 1, 11, 38 ; no 4 : 1, 15, 18s. ; no 5 : 1, 17, 52 ; Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, p. 9 ; Martin Brecht, Luther, t. 1, p. 69. Voir toutefois WA 44, 213, 5s.

72. Voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, p. 10.

73. Voir Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, 1994 (5e éd. corrigée ; 1ère éd., 1971), p. 144 ; Philippe Martin, Le Théâtre divin. Une histoire de la messe, XVI e- XX e siècles, Paris, 2009 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 63.

74. Édition moderne par Heiko A. Oberman et William J. Courtenay, Wiesbaden, 1965-1967 : Gabriel Biel, Canonis Missae Expositio.

75. WA Tr no 3722 : 3, 564, 6 (2 février 1538) ; voir Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, pp. 77s.

76. Reinhard Schwarz, Luther, p. 13, évoque aussi la date du 27 février, la veille du dimanche « Reminiscere ».

77. Voir Volker Leppin, Martin Luther, p. 48.

78. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther, p. 68 ; WA Br no 3 : 1, 11, 15-18.

79. Voir WA Tr no 1558 : 2, 133, 31-34 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 16. Cette largesse est l’indice de l’aisance que Hans Luder avait acquise, puisque cette somme représentait alors le quart du salaire annuel d’un professeur de l’Université de Wittenberg. La même année, Hans Luder s’acquitta du solde de la maison achetée à Mansfeld, soit une somme de 100 florins. (Helmar Junghans, « Neue Erkenntnisse und neue Fragen zu Martin Luthers Leben und Umwelt », in : Harald Meller (éd.), Fundsache Luther, p. 144.)

80. WA 44, 712, 4s. Voir WA 8, 573, 30-574,10 ; 40, 322 ; WA Tr no 623 : 1, 294, 9-12 ; no 881 : 1, 439, 30-440, 2 ; no 3556a : 3, 340, 40s.

81. Voir WA Tr no 4574 : 4, 384, 23-25.

82. WA Tr no 1558 : 2, 133, 35-38 ; cf. WA Tr no 4574 : 4, 384, 23s. ; WA 43, 382, 1-6. Selon Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 79, le cas de Luther n’était nullement isolé.

83. Gabriel Biel, Canonis Missae Expositio. Pars Prima, Wiesbaden, 1963, pp. 124, 159, 180 et 182.

84. Voir WA Tr no 5589 : 5, 265, 37-266, 3 ; Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster zu Erfurt 1505/1511, p. 24 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 80.

85. Luther lui-même conjoint les deux motifs lorsqu’il parle de sa première messe dans les Propos de table, tout en y ajoutant, il est vrai, l’idée qu’il aurait manqué de foi (voir WA Tr no 4174 : 4, 180, 12-15).

86. Volker Leppin, Martin Luther, p. 49. – Par contre, nous pensons avec Leppin, ibid., p. 49 (et contre Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 79) qu’il ne faut pas interpréter les affirmations, assez convenues, par lesquelles Luther souligne son indignité de pécheur dans une lettre du 22 avril 1507 à Johannes Braun (WA Br no 3 : 2, 10, 9-11, 14), comme une expression de son effroi face à la tâche sacerdotale qui l’attendait.

87. Voir Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, pp. 135s. ; Francis Rapp, Réformes et Réformation à Strasbourg. Église et société dans le diocèse de Strasbourg (1450-1525), Paris, 1974, p. 431.

88. Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 48. Voir Marc Lienhard, Martin Luther, p. 34, qui met la crainte de Luther en lien avec le fait que la présence du Christ se concentrait dans l’eucharistie.

89. WA Tr no 5375 : 5, 99, 22-24.

90. Voir Siegfried Hotzel, Luther im Augustinerkloster, p. 13 ; Martin Brecht, Martin Luther, t. 1, p. 63.

91. Voir WA Tr no 5346 : 5, 75, 16-18.

92. Voir Marc Lienhard, Martin Luther, p. 34.

93. Voir Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, p. 66.

94. Voir Heinz Scheible, « Die Philosophische Fakultät der Universität Wittenberg von der Gründung bis zur Vertreibung der Philippisten », Archiv für Reformationsgeschichte 98 (2007), p. 14 (7-44).

95. WA Br no 5 : 1, 17, 41-44 ; MLO VIII, p. 9. Voir Berndt Hamm, « Les premières années de Luther au couvent », p. 297.

96. Voir Hans Schneider, « Contentio Staupitii : der “Staupitz-Streit” in der Observanz der deutschen Augustinereremiten 1507-1512 », Zeitschrift für Kirchengeschichte 118 (2007), pp. 11s. (2-44).

97. Voir Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 54 ; Andreas Lindner, « Martin Luther im Erfurter Kloster », p. 70 ; deux lettres de 1514 montrent que ces événements ont affecté durablement les relations entre Luther et la Faculté d’Erfurt (voir WA Br no 8 : 1, 24-27 et no 10 : 1, 29-33).

98. Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, pp. 52s.

99. Voir WA Tr no 2494a : 2, 488, 3s. ; no 2494b : 2, 488, 15s.

100. Voir Ulman Weiss, Ein fruchtbar Bethlehem, p. 54.

101. Voir WA 9.

102. WA 9, 23.

103. Voir Helmar Junghans, Der junge Luther und die Humanisten, Göttingen, 1985, p. 96-108.

104. Voir Josef Wieneke, Luther und Petrus Lombardus. Martin Luthers Notizen anläßlich seiner Vorlesung über die Sentenzen des Petrus Lombardus, Erfurt 1509/11, St. Ottilien, s.d. [1994], pp. 185s.

105. Voir WA 9, 29, 1-19.

106. Voir WA 9, 30.

107. Voir Bernhard Lohse, Mönchtum und Reformation. Luthers Auseinandersetzung mit dem Mönchsideal des Mittelalters, Göttingen, 1963, pp. 221-224.

108. Voir WA 9, 12, 7-18 ; Bernhard Lohse, Mönchtum und Reformation, pp. 213s. De fait, ces prédications constituent bien un écrit pseudo-augustinien.

109. Voir l’état de la question chez Joseph Wieneke, Luther und Petrus Lombardus, pp. 7-29.

110. Voir Leif Grane, Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der disputatio contra scholasticam theologiam 1517, Gyldendal, 1962, pp. 9-12 ; Josef Wieneke, Luther und Petrus Lombardus, pp. 187-192 et 196.

111. Voir Bernhard Lohse, Mönchtum und Reformation, pp. 225s. ; Josef Wieneke, Luther und Petrus Lombardus, pp. 194-196.

112. WA 6, 460, 6-10 (À la Noblesse chrétienne de la nation allemande).

113. Voir Ulrich Köpf, « Martin Luthers theologischer Lehrstuhl », in : Irene Dingel, Günther Wartenberg (éd.), Die Theologische Fakultät Wittenberg 1502 bis 1602, Leipzig, 2002, p. 85 (71-86).

114. WA Tr no 2717 : 2, 613, 20s.

115. L’ouvrage de Heinrich Böhmer, Luthers Romfahrt, Leipzig, 1914, a marqué ainsi durablement les recherches : voir encore Volker Leppin, Martin Luther, p. 57, qui date le début du voyage de novembre 1510, et estime que Johannes Nathin était parvenu à gagner Luther à ses vues. Sur les auteurs qui ont suivi les vues de Böhmer, voir Hans Schneider, « Luther en France », Positions luthériennes 58 (2010), pp. 232-233 (231-250). – Dans ses Propos de table, à plusieurs reprises Luther mentionne la date de 1510 (voir WA Tr no 3644c : 3, 477, 16 ; no 5344 : 5, 75, 1 ; no 6059 : 5, 467, 13) ; toutefois, le Réformateur parle aussi de 1509 (ainsi, WA Tr no 2717 : 2, 613, 20s.).

116. Hans Schneider, « Contentio Staupitii », pp. 30-36 ; Id., « Neue Quellen zum Konflikt in der deutschen Reformkongregation der Augustinereremiten zu Beginn des 16. Jahrhunderts », Analecta Augustiniana 71 (2008), pp. 9-37 ; Id., « Luther en France », pp. 231-250. Schneider a pu consulter les archives romaines de manière plus approfondie que ne l’avait fait Böhmer en son temps. – On sait que l’un des envoyés de Staupitz était Johann von Mecheln ; le nom de l’autre envoyé n’est pas mentionné (voir Hans Schneider, « Contentio Staupitii », p. 35).

117. La présence de Lang à Wittemberg est attestée par son immatriculation le 24 août 1511 ; celle de Luther ne peut pas être datée avec autant de précision (voir WA Br no 10 : 1, 30, 35s.). – Juger que Luther était parti à Rome pour soutenir les adversaires de Staupitz contraint de postuler qu’il a changé son opinion après ce voyage (voir dans ce sens par ex. Andreas Lindner, « Martin Luther im Erfurter Kloster », p. 71), sans quoi on ne s’explique guère pourquoi Staupitz l’aurait rappelé ensuite à Wittenberg

118. WA Tr no 6059 : 5, 467, 14.

119. Voir Francis Rapp, « Le rétablissement de la papauté : une victoire imparfaite et coûteuse », in : Marc Venard (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. VII : De la réforme à la Réformation (1450-1530), Paris, 1994, pp. 102-116 (77-142).

120. Voir Francis Rapp, ibid., pp. 110 et 116s.

121. Voir Volker Leppin, Martin Luther, p. 59.

122. Voir WA Tr no 5344 : 5, 75, 2s.

123. WA 31, 226, 12-17.

124. Voir WA 51, 89, 20-22.

125. Voir WA 31 I, 226, 10.

126. Voir WA Tr no 3428 : 3, 313, 1-3 ; no 5484 : 5, 181, 27-30.