COLLECTION
FOLIO ESSAIS

Barbara Stiegler

« Il faut s’adapter »

Sur un nouvel impératif politique

Gallimard

Philosophe française, Barbara Stiegler est professeure à l’université Bordeaux-Montaigne et est membre honoraire de l’Institut universitaire de France.

Avant-propos

Cet ouvrage n’aurait peut-être pas vu le jour, il n’aurait en tout cas pas été le même, sans ma rencontre avec Jean Terrel. Depuis dix ans, nos multiples discussions sur la situation politique actuelle et les échanges plus académiques que nous avons eus dans le champ de la philosophie politique ont profondément nourri ma réflexion. De ce point de vue, l’année 2009, qui fut à la fois marquée par l’accélération des réformes néolibérales du monde de l’éducation, de l’enseignement et de la recherche et par une mobilisation inattendue et sans précédent de la communauté universitaire, a joué un rôle charnière, à la fois dans notre rencontre et dans la genèse de l’ouvrage. Du jour où il a eu connaissance du projet de ce livre en 2013, lors d’une fameuse journée d’études à Milan sur le réalisme politique où toute une délégation de Bordelais s’étaient déplacés pour l’occasion, la confiance de Jean dans ce projet, puis sa relecture très attentive et minutieuse de toutes les étapes du manuscrit m’ont apporté un soutien inestimable et m’ont aidée à maintenir l’effort jusqu’au bout.

Ma dette est également immense à l’égard de Claude Gautier. Sans notre rencontre à l’occasion d’un colloque mémorable à Gargnano, qui se tint en 2015 sur les rives du lac de Garde en Italie, la problématique qui constitue aujourd’hui le cœur de l’ouvrage aurait sans doute eu bien du mal à émerger. C’est lui qui a guidé mes premiers pas sur le continent si dépaysant des textes de Dewey et qui m’a généreusement mise sur la voie de nombre des hypothèses que je soutiens ici. Auprès de lui, j’ai également trouvé un lecteur idéal, à la fois minutieux et généreux, ne relâchant jamais la vigilance de la critique tout en sachant accueillir avec hospitalité et bienveillance le travail en train de se faire.

Que l’un et l’autre soient, pour tout ceci, chaleureusement remerciés.

Ce livre doit aussi beaucoup aux participants du Master « Soin, éthique et santé » de l’Université Bordeaux Montaigne. Mes échanges avec les professionnels de santé, collègues ou étudiants, m’ont initiée à des questions éthiques et politiques nouvelles qui ont renforcé année après année la problématique de ce livre. Et c’est ce formidable petit laboratoire de recherche qui m’appelle aujourd’hui à poursuivre l’enquête du côté de la santé, en confrontant les hypothèses avancées ici aux pratiques réelles des soignants et des patients.

Quant à l’Institut universitaire de France, il m’a accordé les conditions idéales pour mener à bien ce travail, me procurant ce temps de stase et de clôture devenu si rare, y compris dans le milieu académique.

Je remercie également, du côté de la philosophie de la biologie, Jean Gayon et Maël Lemoine, et pour le champ social et politique, Franck Fischbach et Christian Laval, qui ont relu tout ou partie du manuscrit. Mes remerciements vont aussi à mon collègue et ami Olivier Dubos, pour son soutien de longue date aux thèses défendues ici, notamment sur la question du droit.

Christian Laval et Frédéric Gros ont apporté un précieux soutien à ce livre en m’encourageant à le soumettre aux Éditions Gallimard. Je souhaite également dire ici toute ma gratitude à Éric Vigne pour avoir accueilli mon ouvrage dans sa collection et m’avoir aidée à lui donner sa figure définitive.

Bordeaux, le 5 juillet 2018

Introduction

LE RETARD DE L’ESPÈCE HUMAINE

D’où vient ce sentiment diffus, de plus en plus oppressant et de mieux en mieux partagé, d’un retard généralisé, lui-même renforcé par l’injonction permanente à s’adapter pour évoluer ? « L’évolution », dit-on, réclame des « mutations » permettant de « survivre » et de « s’adapter » à un nouvel « environnement », désormais décrit comme instable, complexe et incertain, et par rapport auquel nos sociétés sont constamment accusées de prendre du « retard ». Comment expliquer cette colonisation progressive du champ économique, social et politique par ce lexique biologique de l’évolution ? Pour comprendre cet évolutionnisme diffus et pour expliquer son hégémonie, on ne peut se contenter d’invoquer l’accélération des innovations technologiques. Mais on ne peut pas non plus tout expliquer par la teneur révolutionnaire du capitalisme, ce « rôle éminemment révolutionnaire » de la bourgeoisie déjà décrit par Marx au début du Manifeste du parti communiste. Car ni la technologie ni le capitalisme ne produisent en effet de discours sur l’espèce humaine et sur son évolution. Derrière la déploration constante de notre supposé retard et derrière l’appel permanent à notre réadaptation, ce livre révèle qu’il existe autre chose : une pensée politique à la fois puissante et structurée, proposant un récit très articulé sur le retard de l’espèce humaine et sur son avenir, dépendant lui-même d’une certaine conception du sens de la vie et de l’évolution. Cette pensée politique dominante, c’est celle qui s’est donné à elle-même, depuis un fameux colloque qui s’est tenu à Paris en août 1938 autour de l’œuvre de Walter Lippmann, le nom de « néolibéralisme »1.

Si le néolibéralisme est devenu hégémonique dans le champ politique contemporain, son histoire a été paradoxalement peu étudiée, et ses liens originels avec la révolution darwinienne ont été complètement oubliés. Alors que les doctrines néolibérales ont connu une irrésistible ascension depuis au moins un demi-siècle, il a fallu attendre la publication en 2004 des cours de Michel Foucault sur le néolibéralisme, donnés à la fin des années 1970 au Collège de France, pour que l’on commence à prendre enfin au sérieux ce qu’il y avait de véritablement nouveau dans ce néo-libéralisme2. Jusqu’à cette date récente, il a été systématiquement confondu tantôt avec l’économie néo-classique, tantôt avec le capitalisme financiarisé et dérégulé, tantôt avec l’ultra-libéralisme prônant l’État minimal et la privatisation marchande de tous les services. On doit à Michel Foucault d’avoir établi, contre toutes ces confusions, que l’un des points de rupture principaux entre le libéralisme classique et le « nouveau libéralisme » passait au contraire par le retour invasif de l’action de l’État dans toutes les sphères de la vie sociale. Tandis que les libéraux du XVIIIe siècle et les ultra-libéraux de la fin du XIXe siècle prônaient un laisser-faire reposant sur la bonne nature de notre espèce et de ses penchants, censés contribuer spontanément au bon fonctionnement du marché, les néolibéraux ont émergé, suite à la Grande Dépression des années 1930, en rejetant justement ce naturalisme naïf pour en appeler aux artifices de l’État (droit, éducation, protection sociale) chargés de construire artificiellement le marché et d’assurer en permanence son arbitrage selon des règles loyales et non faussées.

Mais en s’intéressant principalement à l’ordo-libéralisme, cette variante allemande du néolibéralisme si profondément impliquée dans la construction européenne, Michel Foucault a cru pouvoir en conclure que le néolibéralisme était essentiellement un anti-naturalisme. Cela l’a conduit à ignorer les sources américaines et évolutionnistes du néolibéralisme, qui dépendaient directement de la révolution darwinienne. Ce faisant, il a laissé de côté la pensée de Friedrich Hayek, dont l’évolutionnisme s’était construit dans un dialogue permanent avec le darwinisme, mais aussi celle de Walter Lippmann, dont il avait néanmoins saisi le rôle central dans la naissance du néolibéralisme. Il y avait là, pourtant, les éléments pour cerner une nouvelle version, proprement néolibérale, de ce que Foucault avait lui-même appelé la « biopolitique » : une politique orientée, comme au XVIIIe siècle, vers la vitalité de l’espèce humaine, pensée en relation à son milieu de vie, mais s’appuyant cette fois sur les nouveaux acquis de la révolution darwinienne.

La nouvelle généalogie du néolibéralisme proposée ici repart de la centralité de l’œuvre de Walter Lippmann, grand inspirateur du colloque de 1938, mais en dévoilant tout ce que son nouveau libéralisme doit à la théorie de l’évolution. Diplomate, journaliste et essayiste politique américain, Lippmann (1889-1974) a eu une influence considérable, de la Première Guerre mondiale jusqu’à la guerre du Vietnam, sur l’histoire politique des États-Unis. Parmi la diversité de ses héritages, c’est lui, en effet, qui a fourni au néolibéralisme sa matrice théorique, avec l’ouvrage de 1937 intitulé The Good Society, autour duquel convergeront tous les « nouveaux libéraux » au Colloque Lippmann de 1938. Or, cet ouvrage est lui-même le résultat d’une longue méditation politique sur la situation nouvelle de l’espèce humaine, que Lippmann juge complètement inédite dans l’histoire de la vie. Pour la première fois dans l’évolution de la vie et des vivants en effet, une espèce, la nôtre, se trouve dans une situation de désadaptation complète par rapport à son nouvel environnement. Pour Lippmann, cette situation s’explique par le décalage de rythme entre les penchants naturels de l’espèce humaine, hérités d’une longue histoire évolutive se modifiant au rythme très lent de l’histoire biologique, et les exigences de notre nouvel environnement, imposées brutalement par la révolution industrielle. Ce constat donne sa problématique à toute l’œuvre politique de Lippmann : comment réadapter l’espèce humaine à un environnement instable, constamment changeant et complètement ouvert, alors que toute son histoire évolutive l’a adaptée à un environnement stable et relativement clos, de la communauté rurale jusqu’à la Cité-État théorisée par les Grecs ? Comment concilier son besoin vital de stabilité et de clôture avec l’accélération de tous les flux et la destruction de toutes les frontières imposées par la mondialisation ? À quel rythme faut-il réformer l’espèce humaine pour concilier sa lente histoire évolutive et les exigences nouvelles de la « grande révolution » industrielle ? Sous l’influence de Darwin, les grandes philosophies de la vie et du vivant qui se déploient à la charnière des XIXe et XXe siècles méditent toutes la crise déclenchée par cette révélation d’un flux absolu, au regard duquel toute forme de permanence ou même de stabilité apparaît comme fictive3. La tension entre flux et « stase » — terme générique avec lequel je propose de désigner tout ce qui relève d’un effort des vivants pour ralentir ou stabiliser artificiellement le flux du devenir — alimente des questions inédites pour l’espèce humaine, et renouvelle complètement le champ du politique. Pour Lippmann, la question est au fond la suivante : comment éviter que cette tension nouvelle entre flux et stase, ouverture et clôture, n’alimente, du côté des masses, la montée des nationalismes, des fascismes et plus généralement de toutes les formes de repli qui cherchent, contre le sens de l’évolution, à restaurer les stases et à renforcer les clôtures ?

Cette nouvelle problématique politique, dont nous ne sommes semble-t-il pas sortis, et que Lippmann partage alors avec d’autres théoriciens politiques de premier plan, est explicitement dirigée contre le naturalisme de Herbert Spencer et ses outrances ultra-libérales, reposant d’après eux sur une mauvaise compréhension de la révolution darwinienne. Pour Spencer et pour ceux qu’on appelle à tort les « darwinistes sociaux », qui triomphent dans l’Amérique du début du XXe siècle, les lois de l’évolution sont censées assurer mécaniquement le passage de la matière inerte jusqu’à la société industrielle tout en sélectionnant automatiquement les plus aptes. Dans le champ politique, il suffit donc de laisser faire la nature, et avec elle les tendances naturelles du capitalisme, ce qui implique de refuser catégoriquement toute perturbation artificielle de l’État. Pour Lippmann, et pour nombre de ses contemporains progressistes qui entendent justement combattre ces ultra-libéraux, la révolution industrielle a créé au contraire cette situation complètement inédite de désadaptation, qui explique toutes les pathologies sociales et politiques de notre époque, aggravées par le laisser-faire. Il faut donc repenser l’action politique comme une intervention artificielle, continue et invasive sur l’espèce humaine en vue de la réadapter aux exigences de son nouvel environnement. Avec l’aide des nouveaux experts en sciences humaines et sociales, le gouvernement doit conduire un ensemble d’expérimentations de grande ampleur qui permettent de surmonter enfin le retard de l’espèce humaine sur sa propre évolution.

Or, dans cet effort pour repenser l’action politique à partir des questions d’évolution, de retard et de réadaptation à l’environnement, Lippmann a croisé sur sa route l’un des plus grands penseurs américains du XXe siècle : le philosophe pragmatiste John Dewey, lui aussi occupé à réfléchir aux conséquences politiques de la révolution darwinienne, mais pour en tirer des conclusions rigoureusement opposées. Tandis que Lippmann, et tous les néolibéraux après lui, théorisent une régulation de la société qui combine le savoir des experts et les artifices du droit, Dewey ne reconnaît d’expérimentation véritable qu’à la condition qu’elle soit conduite par l’intelligence collective des publics, elle-même inséparable de la dimension affective de toute expérience. Alors que pour Lippmann puis pour les néolibéraux américains, allouer ce rôle à la prétendue intelligence des publics nie la réalité des processus évolutifs, au regard desquels l’affectivité des masses et l’intelligence humaine apparaissent comme rigides, retardataires et inadaptées, pour les pragmatistes au contraire, c’est cette interprétation conjointe de l’affectivité et de l’intelligence collective comme organe fonctionnel de contrôle qui est au plus près de la logique de Darwin. Pour les uns, l’intelligence est une faculté planificatrice qui, parce qu’elle nie la réalité de l’évolution, doit être mise hors circuit. Pour les autres, elle est l’organe par excellence du réajustement, qui seul sait se tenir dans la tension irréductible entre le flux du nouveau et les stases de l’ancien, ce qui lui permet de relayer tout en l’amplifiant la logique évolutive du vivant. De ce long débat entre Lippmann et Dewey, l’histoire américaine a surtout retenu le conflit sur la démocratie durant les années 1920, qui a resurgi dans l’Amérique contemporaine autour des années 2000, opposant les défenseurs d’une démocratie représentative, gouvernée d’en haut par les experts (Lippmann), aux promoteurs d’une démocratie participative, promouvant l’implication continue des citoyens dans l’expérimentation collective (Dewey). Or, en montrant que ce fameux « Lippmann-Dewey debate » a eu en réalité une ampleur beaucoup plus grande, puisqu’il a lié la question du devenir de la démocratie à celle de l’avenir du libéralisme, tout en les repensant à la lumière de la révolution darwinienne, la nouvelle généalogie du néolibéralisme que je propose ici révèle que la pensée politique de John Dewey fut la première grande critique philosophique du néolibéralisme.

Ce diagnostic lippmannien du désajustement de l’espèce humaine, qui le conduit à disqualifier l’intelligence des publics, réduits au statut de masses ineptes et dont il faudrait reprendre le contrôle par le haut, éclaire le sentiment actuel et diffus d’un perpétuel retard, susurré en permanence par le monde des dirigeants. Les injonctions à l’adaptation, à rattraper nos retards, à accélérer nos rythmes, à sortir de l’immobilisme et à nous prémunir de tout ralentissement, le discrédit général de toutes les stases au nom du flux et la valorisation de la flexibilité et de l’adaptabilité dans tous les champs de la vie trouvent peut-être ici leurs sources les plus puissantes, et les plus ambivalentes à la fois, de légitimation. Et leur force tient probablement à ce qu’elles s’enracinent, non pas dans une théorie économique abstraite du choix rationnel, mais dans une certaine conception de la vie, des vivants et de l’évolution. Or, sur ce plan, le conflit politique nourri entre Lippmann et Dewey ouvre une brèche dans laquelle il semble urgent de s’engouffrer pour renouveler la question des rapports entre flux et stase. Qu’est-ce qui retarde dans l’espèce humaine et qu’est-ce qui la fait retarder ? Faut-il penser que ce sont ses dispositions natives qui retardent sur l’environnement industriel (Lippmann) ? N’est-ce pas plutôt l’environnement industriel lui-même, tel qu’il s’est sclérosé et dégradé sous l’impact du capitalisme et de ses rapports de domination, qui retarde sur les potentialités de notre espèce (Dewey) ? À la lumière du conflit entre Lippmann et Dewey, l’appréciation négative du retard doit elle-même être problématisée. Tout retard est-il en lui-même une disqualification ? Faut-il souhaiter que tous les rythmes s’ajustent et se mettent au pas d’une réforme graduelle de l’espèce humaine qui irait dans le sens de son accélération ? Ne faut-il pas au contraire respecter les irréductibles différences de rythme qui structurent toute histoire évolutive ? La question est au fond de savoir si le nouveau libéralisme a raison de vouloir liquéfier toutes les stases au nom du flux, ou si la tension entre flux et stase et avec elle la multiplication des situations de retard, de tension et de conflit ne sont pas constitutives de la vie elle-même. Elle est enfin de savoir comment, dans la seconde hypothèse, repenser le champ du politique comme celui où il s’agit d’affronter, non seulement le conflit des intérêts, mais aussi la divergence des rythmes évolutifs qui structure toute entité vivante.

Quoi qu’il en soit de la réponse à ces questions, on comprend mieux comment le néolibéralisme, sur la base d’un récit précis et puissant sur le sens de l’évolution, a pu s’accaparer à la fois le discours de la réforme et celui de la révolution, condamnant ses adversaires soit à la réaction, soit à la conservation des avantages acquis, soit à l’espérance nostalgique d’un retour (de l’État-Providence, de la communauté, de l’autosuffisance), et les enfermant dans tous les cas dans le camp du retard. Dans ce contexte politique très particulier, et alors que les conflits autour d’un gouvernement démocratique de la vie et des vivants n’ont jamais été aussi vifs, il est temps de s’interroger sur les forces respectives du néolibéralisme et du pragmatisme américains pour affronter les tensions de l’évolution et penser les retards de l’espèce humaine. Y a-t-il, dans ce long conflit oublié de notre histoire récente entre pragmatisme et néolibéralisme, des ressources politiques fécondes et non encore explorées pour construire une autre interprétation du sens de la vie et de ses évolutions ?

Chapitre premier

Réadapter l’espèce humaine à la grande société

Le premier livre de Walter Lippmann, A Preface to Politics1, cristallise les idées philosophiques les plus novatrices à l’époque en Amérique. L’originalité de l’ouvrage consiste à mobiliser les grands courants de l’évolutionnisme philosophique contemporain, incarné dans les années 1910 par William James, Henri Bergson et John Dewey, pour les mettre au service d’un complet renouvellement de la pensée politique, lui-même inspiré par ailleurs par ce qu’on a appelé le « progressisme américain ». Pour mener à bien cette rénovation, Lippmann entend repartir de ce qu’il appelle la « nature humaine » et des questions liées à son évolution, en s’inspirant d’un évolutionnisme renouvelé, clairement alternatif à celui que Herbert Spencer a essayé d’imposer dans le champ social et politique pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle. Car si toute l’entreprise intellectuelle de Spencer consistait bel et bien, déjà, à refonder la pensée politique et sociale sur les avancées de la théorie de l’évolution, elle le faisait sur de mauvaises bases. Pour la philosophie nouvelle qui s’impose alors en Amérique, il s’agissait encore d’une biologie pré-darwinienne, encombrée de présupposés mécanistes, postulant à tort la soumission du vivant aux lois de la physique et de la chimie, et de l’illusion téléologique consistant à fixer par avance le but ultime (telos) de tout le processus évolutif tout en niant par là même son imprévisibilité radicale. Ces deux grandes erreurs du spencérisme deviendront la cible explicite des évolutionnismes de James, Bergson et Dewey. Avec eux, Lippmann tentera de tirer les conséquences morales, sociales et politiques de cette conception renouvelée de l’évolution du vivant en général et de l’espèce humaine en particulier.

La cible spencérienne

La première erreur de Spencer fut d’abord, pour ces philosophies nouvelles de la vie et de l’évolution, de chercher les fondements physiques et chimiques des « lois » prétendument constantes de l’évolution. À rebours de l’expression trompeuse de « darwinisme social », tout à fait impropre pour comprendre le spencérisme, il faut rappeler ici que la révolution darwinienne, qui a justement permis de faire l’économie de telles lois fondées sur un système de la nature, a plus gêné Spencer qu’elle ne l’a inspiré. Mais le choc intellectuel et scientifique de l’Origine des espèces fut si puissant que Spencer fut en quelque sorte contraint de ménager une place à l’hypothèse darwinienne de la sélection naturelle dans son vaste système de la nature, à cette idée selon laquelle un tri s’opérerait après coup parmi la multiplicité des variations aléatoires surgissant spontanément au sein du vivant. Les Principes de biologie s’efforcent justement d’intégrer l’hypothèse de Darwin dans la grande synthèse spencérienne2. Mais pour Spencer, il s’agit là d’un mode d’explication trop partiel du processus évolutif. À côté de ce mécanisme indirect, sélectif et éliminatif, qu’il propose de renommer la « survivance des plus aptes » (survival of the fittest), il entend surtout valoriser les mécanismes lamarckiens par lesquels les vivants s’adaptent directement à leur environnement, par une amélioration progressive de leurs facultés qu’il croit encore transmissible aux générations suivantes grâce à une prétendue hérédité des caractères acquis3. Ces mécanismes le conduisent à défendre un déterminisme biologique strict, selon lequel les conditions extérieures déterminent de part en part la vie des organismes, ces derniers étant contraints d’orienter tous leurs efforts vers une adaptation de plus en plus adéquate à l’environnement et vers une soumission de plus en plus stricte aux conditions extérieures.

À ce strict mécanisme, qui retire toute marge de liberté, de créativité ou de résistance aux organismes, Spencer ajoute une dimension téléologique : « L’ajustement continu des activités vitales aux activités du milieu doit devenir plus précis et complet »4, jusqu’à ce qu’il prenne la forme, avec l’espèce humaine la plus civilisée, d’une division mondiale du travail, orientée vers une spécialisation complète et une coordination sans faille de toutes les activités des individus entre eux. La loi unitaire du processus évolutif que la grande synthèse spencérienne entend retrouver, de la matière inorganique jusqu’aux sociétés les plus « civilisées », ne peut donc pas être celle de la sélection, car ce que Spencer comprend comme l’affirmation tautologique d’une survie des plus aptes et d’une élimination des inaptes ne donne aucune direction d’ensemble cohérente au processus évolutif. À la lumière de la loi beaucoup plus englobante du système spencérien, celle du passage d’une homogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente, le terme téléologique qui oriente toute l’évolution ne peut être que celui d’une parfaite coopération, industrielle et pacifique, dans la division mondiale du travail. À la lumière d’un tel telos, les affres de la compétition, avec l’élimination des inaptes et la sélection des plus aptes, appartiennent plutôt à un processus, certes nécessaire, mais transitoire, dans lequel Darwin a eu tort de voir le moteur principal de l’évolution.

À partir des années 1880, dans un contexte de retour en grâce des politiques publiques et du rôle de l’État en Angleterre, notamment sous l’impulsion de la politique libérale du gouvernement Gladstone (1868-1874) qu’il critique très violemment dans The Man versus State, les thèses politiques de Spencer entament un long processus de déclin5. S’exportant vers les États-Unis, la version spencérienne du laisser-faire est notamment diffusée, dans les années 1910, par le sociologue William Graham Sumner, qui propose d’assimiler, dans une même « course pour la vie », la compétition économique et la survie biologique des plus aptes6. Mais cette version triviale du spencérisme ne tient pas compte des critiques de Spencer lui-même contre la vision brutale, et à ses yeux typiquement américaine, de la compétition. À l’exaltation américaine d’une compétition « sauvage », Spencer oppose le telos d’une société industrielle pleinement « civilisée », définie par la coopération pacifique et volontaire des individus et par l’intégration parfaite de leurs activités dans la division du travail. Si la compétition est une transition nécessaire que l’État ne doit jamais entraver, le terme ultime de l’évolution consiste bien dans la coopération pacifique de tous les membres de la société, celle que la révolution industrielle réalisera quand elle sera parvenue à son point d’achèvement. Par « industrie », Spencer entend donc tout autre chose qu’une société où règnent des rapports sauvages de prédation. Il la définit au contraire comme une société de la coopération volontaire, conquise par la spécialisation et la coordination, et dans laquelle toute forme de lutte, de compétition ou de conflit est appelée à disparaître.

Mais même en Amérique, et même sous cette version « civilisée », le spencérisme rencontre dès le début du XXe siècle de plus en plus de résistances. Sur le plan politique d’abord, il se heurte à une revalorisation du volontarisme et du rôle de l’État, dans le contexte d’une montée en puissance du mouvement dit « progressiste », de plus en plus critique contre les effets délétères de la concentration inégale des richesses. L’Amérique éclairée ne croit plus que le laisser-faire en matière économique instaure automatiquement l’harmonie, l’égalité des chances et les libertés démocratiques. Sous l’impact des crises sociales et financières et des scandales de corruption qui se multiplient dans les grandes « machines » politiques dénoncées par les progressistes, elle est en train de réaliser qu’au contraire, la promesse américaine de démocratie et de liberté réclame une régulation collective, définie par la nation. Pour le dire dans les termes de l’époque, elle est en train de comprendre que le Big Business réclame un Big Government. Cette critique de plus en plus dominante du spencérisme ambiant aura une influence très profonde sur Lippmann, co-fondateur l’année suivante, avec Herbert Croly, du grand journal réformiste The New Republic.

Mais en Amérique, Spencer n’est pas seulement devenu une cible politique. Sur le plan philosophique, son grand système évolutionniste est également devenu la cible systématique des pragmatistes américains et de Bergson, dont les thèses se popularisent rapidement avec la traduction américaine de L’évolution créatrice. Réfutant à la fois le mécanisme adaptatif de Spencer et sa conception téléologique du processus évolutif, Bergson, James et Dewey s’efforcent chacun à leur façon d’élaborer une pensée radicalement renouvelée de l’évolution, largement inspirée par les avancées de la biologie contemporaine, et qui entend dépasser définitivement la grande synthèse spencérienne. Lippmann sera l’un des premiers qui, en Amérique, essaiera de tirer les conséquences politiques majeures de ce déclin du spencérisme.

Il aura été précédé sur cette voie par le théoricien politique britannique Graham Wallas7. C’est en suivant le séminaire que Wallas a donné à Harvard en 1910 que Lippmann s’est sensibilisé à la nécessité de refonder l’évolutionnisme en politique. Et c’est cette rencontre décisive avec Wallas qui l’a encouragé à tenter la synthèse novatrice de sa Preface to Politics entre les nouveaux naturalismes anti-spencériens de James, Bergson et Dewey et le champ social et politique, lui aussi en pleine recomposition sous l’impact des premières crises financières, sociales et politiques engendrées par la concentration du grand capitalisme industriel. Avec la réfutation de la biologie lamarckienne d’un côté et les premières crises de la civilisation industrielle américaine de l’autre, tout était en place pour que l’on débarrasse l’évolutionnisme politique des illusions de Spencer.

De l’ouvrage de Wallas daté de 1908 et intitulé Human Nature in Politics, Lippmann reprend d’abord l’idée que la philosophie politique contemporaine a complètement perdu de vue l’étude de la nature humaine, qui constituait au fond le seul aspect valable et intéressant de l’évolutionnisme de Spencer. Tandis que les Anciens (des Grecs jusqu’à Machiavel) s’inscrivaient dans une tradition réaliste, ayant su prendre en vue la nature réelle de l’homme, avec ses affects et ses impulsions, la philosophie politique classique et contemporaine se serait édifiée, à partir du libéralisme du XVIIIe siècle, sur une idéalisation de la nature humaine, mise au service des principes rationnels et abstraits de justice, de liberté et d’égalité. Certes, reconnaît Wallas, il y a eu des tentatives contemporaines majeures pour réinscrire la nature humaine dans le champ politique, qu’il s’agisse de la psychologie utilitariste de Bentham ou de la sociologie évolutionniste de Spencer. Mais à ses yeux, les conséquences sociales de ces naturalismes, profondément inégalitaires, leur ont fait perdre tout crédit dans le champ politique, ce qui a largement contribué à « discréditer toute tentative de connecter la science politique avec l’étude de la nature humaine »8.

Pour Wallas comme pour Lippmann, cette approche à la fois idéaliste et rationaliste de la philosophie politique dominante n’a toujours cherché au fond qu’à conserver un équilibre, en stabilisant les rouages des institutions. La révolution darwinienne implique de rompre définitivement avec cette conception statique, conservatrice et routinière de la politique, en opposant de manière réaliste le dynamisme de la nature et de la vie à l’approche abstraite des sciences physiques classiques, qui servent encore trop souvent de modèle épistémologique dans le champ social, économique et politique. Puisque tout évolue, y compris l’espèce humaine et son environnement, le maître mot de la politique ne pourra plus être à l’avenir le respect de mécanismes régulés par des lois rationnelles, pas plus que l’idée abstraite d’égalité, de liberté ou de justice, mais la réalité dynamique de l’évolution. Toute la question devient, dès lors, de savoir comment importer les leçons de la théorie de l’évolution en politique, afin de conduire jusqu’à son terme « l’infusion du point de vue “évolutionniste” » dans les nouvelles pratiques politiques9.

L’influence pragmatiste

À l’influence profonde de Graham Wallas sur la pensée politique de Lippmann, on a vu que s’ajoutaient aussi celles des grands philosophes pragmatistes américains William James et John Dewey. Son biographe raconte qu’alors qu’il était encore étudiant à Harvard, Lippmann eut l’honneur d’être invité toutes les semaines par William James à prendre le thé à son domicile d’Irving Street, l’étudiant adhérant sans réserve aux leçons du maître sur la valeur de l’expérimentation dans le champ social10. L’ouvrage de 1913 porte la marque de ces échanges et reprend notamment à James l’idée qu’aucun « credo » n’a de valeur absolue11. N’étant jamais qu’un instrument temporaire visant à adapter une espèce humaine en constante évolution, toute idée — y compris morale ou religieuse — est nécessairement provisoire. Plus aucune vérité ne peut se targuer d’être éternelle.

John Dewey, dans sa conférence de 1909 sur « L’influence du darwinisme sur la philosophie », s’est à son tour efforcé de tirer les leçons morales et politiques de cette nouvelle approche évolutionniste de la vérité12. Pour Dewey comme pour Wallas, le but est bien d’importer l’évolutionnisme darwinien dans le champ politique, et sur de tout autres bases que celles promues par Spencer, d’ailleurs déjà combattues par William James dans ses Principles of Psychology13. En soutenant une conception naturaliste de l’esprit, fondée sur les rapports biologiques entre l’organisme et son environnement, James puis Dewey se situent certes en partie dans l’héritage spencérien, qui entend rompre définitivement avec la vieille psychologie rationaliste. Mais en montrant que l’organisme ne se soumet pas passivement à son environnement, et qu’il y a au contraire entre eux une relation rétroactive, leur évolutionnisme continuiste n’a plus rien de commun avec le réductionnisme mécaniste de Spencer. Ils défendent plutôt un naturalisme de la rupture et de l’émergence, dans lequel tous les processus évolutifs sont nécessairement imprévisibles. De là découle une conclusion politique majeure. Loin d’être mécanique et passive, l’adaptation de l’espèce humaine à son environnement ne pourra être elle aussi, sur le plan social et politique comme sur le plan psychologique, que créatrice et interactive. Pas plus que les autres vivants, l’espèce humaine ne peut s’adapter mécaniquement à un environnement déjà donné. Elle doit au contraire le créer et le transformer continuellement pour le soumettre à ses propres besoins.

Cette critique à la fois biologique et politique de l’adaptation spencérienne semble, à première vue, reprise à son propre compte par Lippmann. Les véritables hommes d’État, nous met-il en garde, ne doivent pas être « les créatures mais les créateurs de l’environnement »14. C’est « ce pouvoir d’être agressivement actif envers le monde qui donne à l’homme l’assurance miraculeuse que le monde est quelque chose qu’il peut faire (something he can make) », le gouvernement devenant ainsi le vigile attentif d’un « processus continuel de création, une invention incessante de formes rencontrant constamment des besoins changeants ». S’il ne cite pas ici le nom de Dewey, l’approche nouvelle de la politique que défend Lippmann, insistant sur le caractère instrumental du gouvernement et sur la création active d’environnements nouveaux semble, au moins partiellement, empruntée à l’instrumentalisme de l’École de Chicago. Comme Dewey et les pédagogues de Chicago, Wallas et Lippmann attendent en effet que la révolution pédagogique initiée par la théorie de l’évolution et la psychologie évolutionniste inspire une rupture équivalente dans le champ politique. Mais à partir de ce point de départ commun, Lippmann va avancer sa propre contribution à l’approche évolutionniste de la politique, à travers une théorie de la sublimation des impulsions qui le mènera, en réalité, à des conclusions incompatibles avec la philosophie pragmatiste.

Le premier constat que fait Lippmann, d’accord sur ce point avec James et Dewey, c’est que la philosophie politique classique est restée aveugle à la réalité des impulsions. Si toute l’histoire de la philosophie politique a bien voulu concéder que le citoyen était aussi un animal politique, son erreur fondamentale fut de croire que « les impulsions (impulses) non domestiquées pouvaient être détruites »15, et qu’elles feraient ainsi place nette à l’action civilisatrice de l’éducation, de la morale et de la vie en société. C’est sur cette illusion qu’a reposé l’arsenal répressif de la loi, fonctionnant exclusivement sur le mode du « tabou »16. Les impulsions et les désirs sont pourtant la seule source d’énergie véritable dont dispose notre espèce17. Potentiellement créateurs aussi bien que destructeurs, nos désirs ne sont en eux-mêmes « ni bons, ni mauvais ». Ayant la puissance explosive de la « dynamite », ils sont aussi la source unique de toute puissance. Plutôt que de chercher à les éradiquer par l’action répressive de la discipline et de la loi, toute la question est dès lors de savoir comment les civiliser : « L’idée est que chaque désir est capable d’une expression civilisée. » Reprenant à la fois la critique nietzschéenne de la condamnation morale des pulsions et la notion freudienne de sublimation, Lippmann propose alors de redéfinir l’action politique, non plus comme la répression des pulsions par les interdits de la loi, mais comme leur détournement vers des buts plus élevés : « Au lieu d’imposer des tabous à nos impulsions, nous devons en changer la direction. […] L’École freudienne de psychologie appelle cela la “sublimation”. »

À la confiance spencérienne en une advenue mécanique de la civilisation, par le double jeu de la compétition et de la coopération et par l’action biologique conjuguée de la sélection et de la transmission des caractères acquis, prétendant fournir une caution scientifique au laisser-faire et au retrait de l’État, Lippmann objecte donc la nécessité d’un gouvernement fort, qui assume une politique active et volontariste de sublimation des pulsions :

« […] le politicien créatif […] se dévoue à inventer de belles expressions pour les besoins humains, […] le travail d’un homme d’État consiste dans une large mesure dans sa capacité à trouver de bons substituts (good substitutes) aux choses mauvaises (bad things) que nous voulons. C’est là le cœur d’une révolution politique18. »

Mais toute la question est dès lors de savoir qui peut bien devenir l’opérateur politique d’une telle sublimation. À qui revient-il de déterminer quels sont les « bons substituts (good substitutes) » ? Et qui peut s’autoriser à condamner comme « mauvaises » (bad) « les choses […] que nous voulons » ? Une telle évaluation, chargée de réorienter la direction des impulsions, doit-elle se produire sur un mode horizontal, par l’action spontanée des citoyens et de leurs interactions sociales, comme le soutiendra plus tard Dewey dans ses analyses du rôle du public en démocratie19 ? Relève-t-elle au contraire d’une logique verticale, l’État ayant à décréter d’en haut ce que seraient les « bons substituts », comme Lippmann semble ici le suggérer ? La question est, au fond, de savoir comment Lippmann parvient à concilier deux influences incompatibles : l’influence pragmatiste, qui tend plutôt à valoriser les expérimentations sociales horizontales, et une conception beaucoup plus verticale du pouvoir, fondée sur l’excellence des experts20.

Une comparaison avec le thème deweyen de la sublimation des pulsions peut apporter des premiers éléments de réponse. Comme Lippmann, Dewey lui aussi accordera, dans Human Nature and Conduct, un rôle positif et créateur aux impulsions. Condamnant les « prohibitions » de la morale, lui aussi appellera à leur sublimation :

« […] chaque impulsion […] peut être sublimée. […]. Une telle issue représente le fonctionnement normal et désirable de l’impulsion21. »

Mais à la différence de Lippmann, Dewey ne conçoit pas l’impulsion comme une entité stable, qui se serait solidifiée par une longue histoire évolutive. Il présente au contraire l’impulsion nouvelle qui surgit de chaque nouveau-né comme une force de déviation, de rupture et de renouvellement de l’espèce humaine, n’ayant rien de commun avec la rigidité programmatique de l’instinct animal :

« Les impulsions sont les pivots autour desquels tourne la réorganisation des activités, elles sont les agents de la déviation, donnant de nouvelles directions aux anciennes habitudes22. »

Toute la difficulté de l’individuation par la socialisation, et en particulier par l’éducation, est dès lors de maintenir ouverte cette tension entre l’impulsion, novatrice et déviante par nature, et la nécessité d’habitudes stables et partagées grâce auxquelles l’individu s’incorpore l’environnement social qui lui est donné. Jusqu’à présent, la structuration verticale et oligarchique de nos sociétés, qui a presque toujours opposé l’élite des éducateurs à la masse des éduqués, a au contraire le plus souvent produit un dressage des impulsions, les contraignant à la « docilité » et à la « compliance »23 :

« […] les individus commencent leur vie comme nouveau-né. […] [leur plasticité] semble faire d’eux un mastic qui peut être modelé pour s’accorder aux desseins actuels. Le fait que la plasticité veuille aussi dire le pouvoir de changer les coutumes dominantes est ignoré. C’est la docilité qui est recherchée24. »

À lire ce texte de Dewey, on peut légitimement se demander si la sublimation promue par Lippmann échappe à cette conception autoritaire et verticale de l’éducation des pulsions. Dès 1913, il semble en effet que ni les individus, ni leurs interactions sociales ne paraissent aux yeux de Lippmann capables de produire d’eux-mêmes cette nécessaire sublimation des pulsions. Au lieu de défendre la logique horizontale des interactions sociales et de l’intelligence collective que soutiendra Dewey, Lippmann promeut au contraire la logique verticale d’un État « expert » :

« […] afin de fondre l’opinion publique en une forme civilisée plus achevée, [l’homme d’État] aura besoin de plus de connaissance d’expert25. »

C’est donc bien au dirigeant politique, et à lui seul, d’assurer l’advenue de la civilisation en sublimant d’en haut les pulsions irrépressibles et viciées de ceux qu’il dirige :

« […] si le réformateur n’arrive pas à inventer quelque chose qui substitue aux vices attractifs des vertus attractives, il échouera26. »

« Sublimer » et non manipuler, car loin d’être déterminés par l’arbitraire de son bon vouloir, les « bons substituts » imposés par le gouvernement doivent se fonder sur une véritable science de la nature humaine, que les experts en sciences humaines et sociales (psychologie évolutionniste, sociologie, psychanalyse, psychologie sociale et politique) sont de plus en plus à même de lui fournir :

« [l’homme d’État] n’a pas besoin d’être lui-même un spécialiste, à condition qu’il soit expert dans le choix des experts27. »

Tandis que, chez Spencer, les progrès de la civilisation s’accomplissaient spontanément, par la loi de l’évolution et par le retrait de l’État, ils passent désormais, chez Lippmann, par les artifices du gouvernement et de l’expertise, coïncidant avec le retour de l’État, tant en Angleterre qu’en Amérique, dans le champ économique et social. Posant dès son premier livre le diagnostic d’une mauvaise orientation naturelle des impulsions, qu’il imagine figées par l’histoire évolutive, Lippmann en appelle déjà à une transformation profonde de l’espèce humaine par le gouvernement des experts. Or, dans ce face-à-face entre le laisser-faire spencérien et le retour d’un gouvernement fort, une troisième voie est laissée de côté : celle de la transformation sociale par l’intelligence collective, que Dewey opposera pendant près de deux décennies aux propositions politiques de Lippmann, d’abord sur la démocratie, puis sur le nouveau libéralisme.

Le gouvernement des experts,
entre socialisme fabien et nouveau libéralisme

Dans sa valorisation de l’expertise, Lippmann reprend les idées de la Fabian Society, dont son maître Graham Wallas avait été, à la fin du siècle précédent, l’un des membres actifs. Le biographe de Lippmann rappelle opportunément que ce qui l’avait au départ attiré vers le socialisme fabien était moins la passion de la justice et de l’égalité que la nécessité de mieux administrer la société28. C’est cette conviction anti-spencérienne et radicalement hostile au laisser-faire qui explique son attirance initiale pour les Fabiens avec leurs statistiques, leurs programmes très détaillés, et leur insistance sur une « direction par le haut » (leadership from the top). Puisque plus aucune « loi de l’évolution » ne nous mène mécaniquement vers la civilisation, la société doit être organisée et planifiée en s’appuyant sur la « méthode scientifique ». Lippmann réclame certes une réforme, un « programme constructif radical » selon ses propres mots, mais dès le début, il reste convaincu que ce programme ne peut venir que « d’en haut », libéré de l’ingérence de la masse29. Pour le socialisme fabien ayant émergé dans les années 1880, à l’heure de la complexification des relations sociales par la révolution industrielle, seule une élite d’experts peut en effet conduire, par des réformes graduelles menées « d’en haut », la masse des citoyens vers des buts éclairés30. Ces options nouvelles reflètent la montée en puissance du rôle des sciences sociales auprès des classes dirigeantes et leur collusion de plus en plus étroite avec le pouvoir sous la figure de « l’expert », dont Lippmann ne va cesser d’amplifier le rôle politique dans ses ouvrages ultérieurs.

Tout le problème, pour Lippmann, sera dès lors de concilier son attachement au programme fabien d’un gouvernement des pulsions par les experts avec la critique bergsonienne et libérale de toute forme de planification de l’ordre social par les outils de l’intelligence, aussi experte soit-elle. Disqualifiant toute ambition planificatrice, « l’évolution créatrice » décrite par Bergson nous enjoint d’après Lippmann à une innovation permanente, non seulement personnelle et intime, mais aussi sociale et politique31. Cette valorisation de l’innovation sur le mode d’une évolution ouverte, radicalement imprévisible et déjouant toute forme de planification par l’intelligence, constitue d’après lui le cœur de la pensée libérale, qui doit rester le principe cardinal du nouveau gouvernement. Mais comment peut-il célébrer cette évolution créatrice qu’il rapproche du libéralisme et promouvoir dans le même temps un gouvernement centralisé des impulsions de l’espèce humaine, conduit depuis une conception verticale du « bon » et du « mauvais », que seule l’intelligence des experts serait en mesure de saisir ? Son premier essai en philosophie politique a-t-il réellement pour ambition politique de réhabiliter, par-delà le bien et le mal, l’énergie pulsionnelle de l’espèce humaine (Nietzsche) et son évolution créatrice (Bergson), contre l’erreur intellectualiste multiséculaire de la philosophie politique ? N’a-t-il pas plutôt le projet politique inverse de mettre la totalité de la vie humaine et de son évolution sous le joug de l’intelligence et de la science des experts ?

Le Lippmann pragmatiste, libéral et bergsonien des années 1910 semble ainsi osciller entre deux options incompatibles, et à travers elles, entre deux conceptions contradictoires de l’évolution. Pour la première option, fidèle à Wallas et très proche de ce que soutiendra Dewey, l’évolutionnisme en politique implique la création interactive d’environnements nouveaux, favorisant le déploiement des potentialités nouvelles qu’apporte avec lui chaque citoyen. Ici, l’évolution est comprise comme un laboratoire d’expérimentations, dont le déroulement est à la fois ouvert, imprévisible et buissonnant. Pour la seconde option, qui s’avérera progressivement incompatible avec les conceptions que Wallas et Dewey se font de l’évolution, les interactions se produisant librement à l’intérieur du public sont incapables d’aller dans la bonne direction. La création d’environnements nouveaux favorisant l’augmentation de la vie doit être confiée à la volonté des gouvernants et des dirigeants, éclairée par la science des experts, qu’il serait totalement illusoire de vouloir diffuser auprès des citoyens moyens, structurellement en retard sur les évolutions nouvelles. Là, l’évolution implique une reprise en main des gouvernés par les gouvernants, mieux à même de saisir le sens et le but de l’évolution et de conduire à son terme la réadaptation de l’espèce humaine à son nouvel environnement. Mais toute la question sera dès lors de savoir ce qui peut bien survivre, avec ce nouveau gouvernement de la vie et des vivants que Lippmann appelle de ses vœux, de l’idée libérale et du modèle démocratique.

Réadapter l’espèce humaine à la grande société

En 1914, Graham Wallas rend un hommage critique important au premier livre de Lippmann. En lui consacrant la dédicace de son nouveau livre, The Great Society, il salue clairement les thèses de son ancien étudiant. Mais il en pointe aussi à demi-mot les limites. La critique des postulats intellectualistes de la science politique, qu’il avait lui-même engagée dans Human Nature in Politics et que Lippmann a amplifiée en se référant à Freud, Nietzsche et Bergson appelle, comme contre-point indispensable, une reconstruction de la société par l’intelligence humaine32.

Dans le nouveau livre de Wallas, Lippmann retrouve le thème de son séminaire de 1910 à Harvard : celui de la « Grande Société » créée par la révolution industrielle. Pour Wallas, la Grande Société correspond à une situation complètement inédite dans l’évolution du vivant, qui implique de revoir de fond en comble les principes qui ont guidé la philosophie politique jusqu’à nos jours. Avec l’extraordinaire changement d’échelle de nos milieux de vie induit par la révolution industrielle, notre espèce, jusque-là caractérisée comme toutes les autres par l’adaptation de ses dispositions intérieures aux stimulations extérieures de l’environnement, se découvre pour la première fois complètement inadaptée à son milieu :

« Dans la Grande Société, les stimuli originaires auxquels nos dispositions étaient adaptées par le cours de l’évolution ont largement disparu et des stimuli inappropriés les ont souvent remplacés33. »

La mécanisation produite par la révolution scientifique a en effet brutalement rompu la logique adaptative de l’évolution, lente et graduelle, décrite par Darwin, et qui prévalait encore dans les premières formes de communautés politiques, par exemple à l’époque où les Grecs inventèrent la Cité, et parmi les régimes politiques possibles, la Cité démocratique. Avec la révolution industrielle, la merveilleuse adaptation entre les vivants et leur milieu a laissé place à un conflit qui semble insoluble entre l’espèce humaine et son environnement. Au lieu d’être, comme le préconisait Aristote dans la Politique, cet animal politique parfaitement adapté à la taille de sa Cité, l’homme-citoyen de la Grande Société se découvre complètement débordé par son nouvel environnement qu’il n’est même plus capable, non seulement de connaître ou de comprendre, mais simplement de percevoir.

Or, une fois que la pensée politique s’est débarrassée des illusions intellectualistes de la science politique, érigeant a priori tout citoyen en sujet rationnel et omniscient, et une fois qu’elle a accepté de prendre en compte le bouleversement évolutif de l’espèce humaine que l’âge industriel produit sous ses yeux, comment peut-elle contribuer à surmonter cette situation pathologique de désadaptation ? Telle est la question politique nouvelle à laquelle Wallas entend s’atteler dans The Great Society.

Wallas, à son tour, repart de la réponse de Spencer, qui eut au moins le mérite de poser la question en termes d’évolution et d’adaptation. Mais c’est pour rappeler aussitôt que la réponse lamarckienne et mécaniste que le spencérisme a contribué à populariser pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle vient d’être brutalement récusée par la biologie contemporaine. Les découvertes récentes de la génétique, en niant la possibilité d’une hérédité des caractères acquis, ont définitivement ruiné les bases biologiques du système spencérien34. Tandis que Spencer croyait en un processus mécanique et continu d’adaptation, le décalage entre notre héritage biologique, figé par une très lente histoire évolutive, et la transformation extrêmement rapide de notre environnement a créé une situation rigoureusement inverse à celle décrite par son système. Cette situation inédite, porteuse de crises profondes et sans précédent, c’est celle d’une complète désadaptation entre l’espèce humaine et son environnement industriel.

Prolongeant le programme qui était déjà le sien dans Human Nature in Politics, celui d’une refondation naturaliste de la science politique, Wallas propose à son tour une réponse évolutionniste, elle aussi fondée sur la notion d’adaptation. Mais en rupture avec Spencer, il en transforme en profondeur le concept, en soulignant sa dualité. L’adaptation peut en effet prendre un double sens :

« [On peut] soit éduquer, à chaque génération, les facultés [des hommes] pour qu’ils s’adaptent (fit) à leur environnement, soit changer l’environnement lui-même pour qu’il s’adapte (fit) à leurs facultés35. »

La dualité du concept d’adaptation vient de ce qu’on peut l’entendre sur un mode passif ou actif. Pour surmonter la désadaptation de l’espèce humaine à la Grande Société, deux solutions adaptatives très différentes s’offrent en effet à nous. La première consiste à modifier « d’en haut » les dispositions de notre espèce. Soit par l’éducation — mais cela implique, si l’on tient compte de la non-hérédité des caractères acquis, de recommencer l’effort « à chaque génération ». Soit par une politique eugéniste, visant à mieux adapter l’espèce à son nouvel environnement36. Dans les deux cas, l’adaptation prend, pour la masse des hommes, un sens strictement passif. L’espèce humaine est considérée comme un matériau malléable, que l’on peut adapter sans résistance aux nouvelles exigences de la Grande Société. Mais une seconde solution peut consister au contraire à modifier l’environnement lui-même, afin de le rendre plus adéquat aux dispositions natives de notre espèce :

« La tâche principale de la civilisation est, par conséquent, de produire un nouvel environnement qui, par la stimulation de nos dispositions existantes, tende à la vie bonne37. »

Ici, ce ne sont plus les dispositions existantes de l’espèce qu’il s’agit de modifier d’en haut. Ce sont au contraire, en rupture complète avec Spencer qui identifiait l’industrie au telos ultime de l’évolution, les nouveaux stimuli créés par la société industrielle qui sont déclarés « inappropriés » (inappropriate) à nos dispositions. Au lieu de produire de nouvelles dispositions, et au-delà, une nouvelle espèce humaine, c’est plutôt un « nouvel environnement » pour les « dispositions existantes » de notre espèce, plus approprié à l’état actuel de son évolution, qu’il s’agit de créer. La réadaptation à la Grande Société telle que l’entend Wallas ne conduit donc pas à disqualifier, comme le fait Lippmann, les dispositions natives de l’espèce humaine et ses prétendues déficiences. Elle implique au contraire une conception active et créatrice de l’adaptation, qui passe par une critique transformatrice des environnements industriels.

Par rapport à Human Nature in Politics, qui se focalisait sur les erreurs intellectualistes de la science politique classique (érigeant le citoyen en sujet rationnel ou en machine à calculer), le second livre de Wallas consiste à insister sur le rôle crucial de la pensée et de l’intelligence collective, à ses yeux indispensables pour réadapter les environnements aux besoins de notre espèce38. En s’organisant, la pensée est en effet capable de modifier l’organisation sociale et politique de la Grande Société et, en ce sens précis, de créer « un nouvel environnement ». Sur le plan politique, la création de ce nouvel environnement peut consister par exemple à réduire la taille des corps représentatifs (parlements, conseils municipaux, comités directeurs), en vue de favoriser la délibération démocratique, dans un contexte où les interactions orales entre les individus sont menacées d’extinction et où l’opinion publique est de plus en plus souvent produite par la « lecture passive » des journaux39. En insistant sur la nécessaire interaction entre l’espèce humaine et son environnement, qui passe d’après Wallas par la coopération des esprits et l’intensification de la délibération, il s’agit de refuser l’idée d’une espèce malléable à volonté, s’adaptant mécaniquement et sans résistance aux besoins de la société industrielle.

Lippmann répondra sans attendre aux objections de Wallas, en faisant paraître la même année un second livre intitulé Drift and Mastery (Dérive et maîtrise)40. À la suite de Wallas, il insiste lui aussi, d’un côté, sur la nécessité d’introduire plus d’interaction démocratique dans la société industrielle, en promouvant notamment la montée en puissance du pouvoir des syndicats dans la grande industrie, condition sine qua non d’une démocratisation réelle de l’Amérique41. Par rapport à l’ouvrage précédent, l’appel à la science ne renvoie plus seulement à une élite d’experts. Elle implique aussi une coopération collective, délibérative et démocratique, fonctionnant sur le mode de l’expérimentation collective et du test pragmatique, qui peut sembler très proche de ce que Dewey appelle de son côté « l’enquête » (inquiry) :

« Vous devez créer une éducation industrielle, qui transforme le travailleur, non pas en une machine intelligente, mais en un partenaire qui comprend et qui dirige les affaires (business). Vous devez encourager le long processus d’éducation de soi par soi en démocratie, grâce auquel les syndicats puissent développer un gouvernement représentatif et un leadership adéquat […] C’est nécessairement un processus éducatif, un travail d’invention, d’exercice coopératif […]42. »

En mettant l’accent sur l’éducation et la coopération, Lippmann rappelle aussi, à la suite du pragmatisme de James et Dewey, les limitations intrinsèques de tout savoir et de tout pouvoir :

« Quelque chose comme une autorité centrale pour nous guider est devenu impossible car aucune autorité n’est assez sage et car le gouvernement de soi (self-government) est devenu un désir effectif »43.

Dans la situation de « dérive » (Drift) créée par la crise des absolus et des traditions, mais aussi par le faillibilisme épistémologique pour lequel aucune science ne peut jamais conquérir de certitude définitive, le seul guide qui peut nous redonner une certaine « maîtrise » (Mastery) sur les événements, c’est justement la science, mais comprise à nouveaux frais, comme travail collectif de coopération et test pragmatique par l’expérimentation : « la maîtrise, que cela nous plaise ou non, est une immense collaboration »44. C’est cette conception anti-positiviste et démocratique de la science, débarrassée de toute prétention à l’absolu ou à l’omniscience, insiste Lippmann, qui seule peut permettre quelque chose comme un « gouvernement de soi » (self-government) :

« Correctement comprise, la science est la culture qui permet à un peuple de vivre en avançant au milieu de la complexité, et de traiter la vie non pas comme quelque chose de donné, mais comme quelque chose à façonner. […] Il n’y a rien d’accidentel dans le fait que la démocratie en politique soit le frère jumeau de la pensée scientifique. Ils doivent arriver ensemble. Quand l’absolutisme tombe, la science survient. Elle est le gouvernement de soi (self-government) »45.

APPENDICES

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Notes

INTRODUCTION

LE RETARD DE L’ESPÈCE HUMAINE

1. Pour une réédition commentée de ce colloque voir Audier, Serge, Le Colloque Lippmann. Aux origines du néo-libéralisme, Lormont, Le Bord de l’eau, 2008.

2. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Paris / Seuil, Gallimard, 2004, ainsi que mon commentaire : « Qu’y a-t-il de nouveau dans le néo-libéralisme ? Vers un nouveau gouvernement du travail, de l’éducation et de la santé ? », in Fabienne Brugère & Guillaume Le Blanc, Le nouvel esprit du libéralisme, Lormont, Le Bord de l’eau, 2011, p. 106-148.

3. Je pense tout particulièrement à Nietzsche et à Bergson, qui ont d’ailleurs eu une influence décisive sur la pensée de Lippmann. Sur l’importance de cette tension dans l’œuvre de Nietzsche, voir Nietzsche et la biologie, Paris, Puf, 2001 et Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, Paris, Puf, 2005. Sur la proximité de Nietzsche et Bergson sur ces questions, voir « Flux et Réalité. Une lecture croisée de Nietzsche et Bergson », Quaestio. Yearbook of the History of Metaphysics, 17, 2017, p. 341-366.

I

RÉADAPTER L’ESPÈCE HUMAINE
À LA GRANDE SOCIÉTÉ

1. Lippmann, A Preface to Politics, New York & Londres, Mitchell Kennerley, 1913.

2. Spencer, Principles of Biology (1864), Londres, Chapman & Hall, 1899.

3. Rappelons que cette croyance sera battue en brèche dès 1890 par August Weismann. Rappelons aussi qu’en reprenant à son propre compte, pour la cinquième édition de l’Origine des espèces, l’expression spencérienne de « survivance des plus aptes », Darwin allait contribuer lui-même à suggérer la confusion entre ses propres thèses et celles de Spencer, et avec elle, à l’émergence de l’expression inadéquate de « darwinisme social ».

4. Spencer, Principles of Psychology, Londres, Brown, Greens & Longmans, 1855, p. 620.

5. Spencer, The Man versus State, Londres, Williams & Norgate, 1884, trad. franç. : L’individu contre l’État, trad. Jules Auguste Gerschel revue par Pierre Musso, Houilles, Manucius, 2008.

6. William Graham Sumner, The Challenge of Facts and other Essays, New Heaven, Yale University Press, 1914, p. 90.

7. Graham Wallas, Human Nature in Politics, Londres, Archibald Constable & Co., 1908.

8. Wallas, Human Nature in Politics, op. cit., p. 14.

9. Lippmann, A Preface to Politics, op. cit., p. 13.

10. Voir Ronald Steel, Walter Lippmann and the American Century, Transaction Publishers, New Brunswick & Londres, 1999, 2008, p. 17.

11. Lippmann, A Preface to Politics, op. cit., p. 225, p. 233 sq.

12. Dewey, « The Influence of Darwinism in Philosophy » (1910), The Middle Works, 1899-1924, vol. 4, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977, p. 3 ; trad. franç. : « L’influence du darwinisme sur la philosophie », in L’influence de Darwin sur la philosophie et autres essais de philosophie contemporaine, trad. Lucie Chataigné-Puteyo, Claude Gautier, Stéphane Madelrieux & Emmanuel Renault, Paris, Gallimard, 2016, p. 19.

13. Sur la critique des Principles of Psychology (1855) de Spencer par les Principles of Psychology (1890) de James, voir Stéphane Madelrieux, William James. L’attitude empiriste, Paris, Puf, 2008, p. 134-135.

14. Lippmann, A Preface to Politics, op. cit., p. 12.

15. Ibid. p. 38.

16. Ibid. p. 34 sq.

17. Ibid. p. 50-51.

18. Ibid., p. 83.

19. Voir John Dewey, The Public and its Problems (1927), The Later Works, 1925-1953, vol. 2, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1984, 2008 ; trad. franç. : Le Public et ses problèmes, trad. Joëlle Zask, Publications de l’Université de Pau, Farrago / Éditions Léo Scheer, 2003.

20. Tension qui s’explique notamment par la rivalité, dans l’esprit du jeune Lippmann, entre les deux grandes influences de ses années à Harvard — celle du pragmatisme de William James d’un côté et celle du néo-platonisme de son autre grand maître, George Santayana, de l’autre. Sur ce point, voir notamment Ronald Steel, Walter Lippmann and the American Century, op. cit., p. 21.

21. Dewey, Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology (1922), The Middle Works, 1899-1924, vol. 14, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1983, 2008, p. 6 et p. 108.

22. Ibid., p. 67. Sur la critique de la psychologie sociale qui appréhende les impulsions comme des instincts fixés par l’histoire évolutive, voir aussi p. 66 et p. 75.

23. Ibid., p. 5 et p. 70.

24. Ibid., p. 47.

25. Lippmann, A Preface to Politics, op. cit., p. 98.

26. Ibid., p. 46.

27. Ibid., p. 98.

28. Ronald Steel, op. cit., p. 23-24.

29. Ibid., p. 40.

30. Le texte emblématique à cet égard est celui du couple fondateur de la Fabian Society, Beatrice et Sidney Webb, intitulé Industrial Democracy (1897) et que Lippmann a lu de près pendant ses années d’études à Harvard (voir Ronald Steel, op. cit., p. 24).

31. Lippmann, A Preface to Politics, op. cit., p. 314-315.

32. Wallas, Graham, The Great Society. A Psychological Analysis (1914), New York, The Macmillan Company, 1916, p. V.

33. Ibid., p. X.

34. Ibid., p. 8.

35. Ibid., p. 138.

36. Ibid., p. 8.

37. Ibid., p. X.

38. Voir le synopsis du chap. X, p. XI.

39. Ibid., p. 271 et p. 282-285.

40. Lippmann, Walter, Drift and Mastery. An Attempt to Diagnose the Current Unrest (1914), Madison, The University of Wisconsin Press, 2015.

41. Ibid., p. 59-60.

42. Ibid., p. 99.

43. Ibid., p. 100.

44. Ibid., p. 175.

45. Ibid., p. 151.

Index des noms

ARISTOTE 44

AUDIER, Serge N1

BENTHAM, Jeremy 30

BERGSON, Henri 23-24, 28-29, 41, 43, N3

CROLY, Herbert 28

DARWIN, Charles 17, 19, 25-26, 44, N3

DUBOS, Olivier 11

FISCHBACH, Franck 11

FOUCAULT, Michel 14-16

FREUD, Sigmund 43

GAUTIER, Claude 10

GAYON, Jean 11

GLADSTONE, William Ewart 26

GROS, Frédéric 11

HAYEK, Friedrich 15

JAMES, William 23-24, 28-29, 31-32, 34, 49-50, N13, N20

LAVAL, Christian 11

LEMOINE, Maël 11

MACHIAVEL, Nicolas 30

MADELRIEUX, Stéphane N12, N13

MARX, Karl 13

NIETZSCHE, Friedrich 41, 43, N3

SANTAYANA, George N20

SPENCER, Herbert 18, 23-30, 32, 39, 45, 47, N3, N13

STEEL, Ronald N20, N30

SUMNER, William Graham 27

VIGNE, Éric 11

WALLAS, Graham 29-33, 39, 41-43, 45, 47-48, N32

WEBB, Beatrice N30

WEBB, Sidney N30

WEISMANN, August N3

Index des notions

Chaque notion est présentée sous la forme d’un substantif, mais elle renvoie également, si ces dernières sont pertinentes, à ses autres formes (verbales, adverbales, adjectives, avec préfixe, avec suffixe etc.).

Accélération 13, 17, 21

Adaptation 14, 16, 18-19, 21, 25, 28, 31-32

Ajustement 20-21, 25

Artifice 15, 17-19, 39

Biopolitique 16

Capitalisme 13-14, 18, 21, 29

Clôture 17

Communauté 17, 22

Compétition 26-27, 35

Conflit 21-22, 27, 44

Connaissance 38

Darwinisme 14-15, 17-20, 24, 26, 30, 32, 44, N3, N12

Démocratie 20, 22, 28, 36, 39, 42, 48-52

Discipline 34

Disposition 21, 43-44, 46-47

Division du travail 26

Droit 15, 19

Économie 13-14, 21

Éducation 15, 34, 37, 46, 49, N2

Égalité des chances 28

Enquête 49-50

État 14-15, 17-18, 22, 26, 28, 33, 35-36, 38-39

Eugénisme 46

Expérience 19

Expérimentation 19-20, 31, 36, 42, 49-50

Expertise 19-20, 36, 38-40, 42, 48

Flexibilité 21

Flux 17, 20-21, N3

Génétique 45

Gouvernement de soi 9

Voir Self-government

Gradualisme 21, 40, 44

Grande société 43-44, 46-48

Habitude 37

Impulsion 30, 34-41, N22

Individu 37

Industrie 17-18, 21, 27, 29, 40, 43-45, 47-50

Instinct 36, N22

Laisser-faire 15, 18, 27-28, 35, 39-40

Leader 40, 49

Loi 34-35

Loyauté 15

Marché 15

Masse 17, 19-20, 37, 40, 46

Nouveau 36-37

Opinion 38, 48

Ordo-libéralisme 15

Passivité 32, 46, 48

Penchant 15-16

Planification 41

Potentialité 21, 42

Psychologie 30, 32-33, 35, 38, N22

Public 19-20, 36, 42

Rationalisme 21, 30, 32, 44, 47

Règle 15

Retard 13-14, 19-22, 42

Rythme 16, 21

Science 41-42, 48-50

Sciences humaines et sociales 19, 38, 40

Self-government 49-50

Socialisme 39

Spécialisation 26-27

Stase, stabilité 17, 20-21

Sublimation 34-37

Téléologie 24-26, 28, 47

Travail 49

Utilité 30

Valeur 31

Variation 25

© Éditions Gallimard, 2019 ;
2023 pour la présente édition.

Couverture : Illustration d’Emmanuel Polanco.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

DU MÊME AUTEUR

NIETZSCHE ET LA BIOLOGIE, Paris, Presses universitaires de France, 2001.

NIETZSCHE ET LA CRITIQUE DE LA CHAIR. DIONYSOS, ARIANE, LE CHRIST, Paris, Presses universitaires de France, 2005.

« IL FAUT S’ADAPTER ». SUR UN NOUVEL IMPÉRATIF POLITIQUE, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2019 ; coll. Folio Essais, 2023.

DU CAP AUX GRÈVES. RÉCIT D’UNE MOBILISATION. 17 NOVEMBRE 2018 – 17 MARS 2020, Lagrasse, Éditions Verdier, 2020.

DE LA DÉMOCRATIE EN PANDÉMIE. SANTÉ, RECHERCHE, ÉDUCATION, Paris, Gallimard, coll. Tracts, no 23, 2021.

NIETZSCHE ET LA VIE. UNE NOUVELLE HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 2021.

avec François Alla, SANTÉ PUBLIQUE ANNÉE ZÉRO, Paris, Gallimard, coll. Tracts, 2022.

avec Christophe Pébarthe, DÉMOCRATIE ! MANIFESTE, Lormont, Le Bord de l’eau, 2023.

Barbara Stiegler

« Il faut s’adapter »

Sur un nouvel impératif politique

Postface inédite

D’où vient ce sentiment diffus et oppressant d’un retard généralisé, lui-même renforcé par l’injonction permanente à s’adapter au rythme des mutations d’un monde complexe ? Comment expliquer cette colonisation des champs économique, social et politique par le lexique biologique de l’évolution ?

La généalogie de ce nouvel impératif nous conduit dans les années 1930 aux sources du « néolibéralisme » américain : « néo » car, contrairement au libéralisme classique qui comptait sur la libre régulation du marché, ce nouveau libéralisme autoritaire en appelle aux artifices de l’État (droit, éducation, action sociale). L’enjeu est de transformer l’espèce humaine pour fabriquer les agents d’une compétition mondiale loyale et régulée. Pour Walter Lippmann, théoricien de cette transformation, seul un gouvernement de leaders et d’experts peut conduire l’évolution des sociétés dans la bonne direction. Mais Lippmann se heurte à John Dewey, figure majeure du pragmatisme, qui lui oppose l’intelligence collective des publics, socle d’une indispensable refondation de la démocratie.

« La lutte entre le néolibéralisme et la démocratie n’est pas terminée : elle ne fait que commencer », Thomas Piketty, présentation de l’édition américaine, Fordham University Press.

Cette édition électronique du livre
« Il faut s’adapter » de Barbara Stiegler
a été réalisée le 23 août 2023 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782073010032 - Numéro d’édition : 556071).

Code produit : U51614 - ISBN : 9782073010063.

Numéro d’édition : 556074.

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