Édition originale :
I LIBRI DI DIO
Breve storia dei testi cristiani
© 2020 by Carocci editore, Roma
www.carocci.it
ISBN : 978-8-8430-9960-3

Traduction française :
© Éditions Salvator, Paris, 2021
Yves Briend Éditeur S.A.
103 rue Notre-Dame-des-Champs F-75006 Paris
www.editions-salvator.com
contact@editions-salvator.com

Maquette intérieure : Nord Compo
Couverture : Le Petit Atelier

ISBN : 978-2-7067-2184-7

Tous droits réservés pour tous pays

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos

L’attention est le seul chemin vers l’inexprimable,

la seule route qui conduit au mystère.

Cristina Campo

CE livre raconte une passion : celle de l’auteur, certes, mais avant tout celle des protagonistes d’une quête incessante. C’est l’histoire d’une recherche centrée sur une parole considérée comme inspirée et même prononcée par Dieu. Une parole que le christianisme, dès ses tout débuts, croit devenue chair en Jésus, et qui est bientôt écrite, pour ainsi dire incarnée elle aussi, comme le suggère dans un texte du XVe siècle la comparaison entre le livre dans les mains de qui lit et Jésus nouveau-né dans les bras du vieux Siméon qui, selon l’Évangile de Luc (cf. 2, 21-35), avait attesté le Messie tout au long de sa vie. Une parole qui devient écriture sacrée, c’est-à-dire l’Écriture par excellence, et qui est à son tour à la racine d’innombrables autres écrits, que l’on peut aligner dans une bibliothèque idéale.

Les livres de Dieu sont donc au centre de ce récit. Chez quelques-uns des protagonistes, l’attention à la parole divine se transforme en philologie, qui signifie littéralement « amour de la parole », au sens le plus vaste mais aussi le plus propre et technique du terme. Les deux aspects coexistent ensuite dans la transmission de cet ensemble de textes dont l’apport est fondamental pour la compréhension de l’histoire d’une bonne partie de l’humanité et du monde contemporain lui-même. L’histoire racontée est donc celle de la tradition culturelle chrétienne comme telle.

Il y a une vingtaine d’années, j’ai restitué cette très longue histoire dans le livre Bibliotheca divina, plusieurs fois réédité, d’où j’ai tiré ce récit plus bref, révisé et mis à jour. La narration proprement dite des origines de l’Écriture juive jusqu’à ce jour, est introduite par un chapitre de caractère plus général et s’achève par une note bibliographique essentielle, ainsi que par un index analytique visant à faciliter la détection des très nombreux fils qui s’entrecroisent dans la transmission des textes chrétiens.

Je me sens bien entendu grandement redevable à de nombreuses personnes et plus particulièrement à certaines d’entre elles, y compris pour ce livre. J’ai ainsi une dette permanente envers mes parents, Cesarina Ghioldi et Nello Vian, ma femme, Margarita Rodríguez, et Manlio Simonetti, mon maître. C’est à leur mémoire que je dédie le présent ouvrage.

Rome, le 23 juin 2019

1

Un corbeau très cultivé

Les textes entre l’histoire et la philologie

L’aventure des textes oscille toujours entre l’histoire et la philologie. On sait ce qu’est l’histoire. En revanche, la philologie est un terme plus rare. On l’explique au sens large comme l’étude d’une langue et d’une littérature, même si l’usage la restreint à l’approfondissement d’un texte, suivant une méthode qui vise à reconstituer l’original à travers les phases de sa transmission. Les deux définitions résument diverses manières de comprendre la philologie : la première, plus large, la considère en définitive comme la discipline historique par excellence, tandis que la seconde, plus restreinte, en privilégie la méthode, à savoir la critique textuelle. Au mitan du siècle passé, Gino Funaioli les a harmonisées de la manière suivante :

La philologie est une discipline qui entend rétablir historiquement l’unité spirituelle d’un peuple à travers les manifestations de son être, en premier lieu la poésie, les belles-lettres et l’art, puis la religion, l’éthique, le mythe, la vie publique et privée, et ainsi de suite : telle qu’elle se comprend depuis plus d’un siècle, elle veut être en somme la reconstruction critique et historique des époques culturelles d’un peuple, plus directement de ses expressions artistiques, des révélations de son génie individuel. Dans un sens plus étroit, la philologie était et est l’investigation de la langue avant tout grecque et romaine, la critique des textes en vers et en prose, l’exégèse, l’examen littéraire et esthétique.

Il y a trente ans déjà, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff avait présenté la vision enthousiaste et enthousiasmante d’une discipline totale et unitaire visant l’évocation de la « civilisation gréco-romaine en son essence et en toutes les expressions de sa vie », une civilisation caractérisée elle aussi par une profonde unité :

La tâche de la philologie consiste à faire revivre, grâce à la force de la science, cette vie disparue, le chant du poète, la pensée du philosophe et du législateur, la sainteté du temple et les sentiments des croyants et des non-croyants, les multiples activités sur le marché et sur le port, sur terre et sur mer, les hommes s’adonnant au travail ou au jeu. Comme en toute science, ou en toute philosophie, pour le dire à la grecque, on commence, ici aussi, par l’étonnement que suscite ce que l’on ne comprend pas ; le but est d’arriver à la pure et heureuse contemplation de ce que l’on a saisi en sa vérité et en sa beauté. Car la vie que nous nous efforçons de comprendre forme une unité, de même que notre science en est une. L’existence de disciplines distinctes comme la philologie, l’archéologie, l’histoire antique, l’épigraphie, la numismatique, et maintenant aussi la papyrologie, est justifiée uniquement par les limites des capacités humaines et ne doit pas étouffer, pas même chez le spécialiste, la conscience de l’ensemble.

La philologie relève donc de l’histoire au sens plein, et avant tout de l’histoire de la culture, certes au sens de la culture écrite, et donc inévitablement de groupes restreints, surtout jusqu’à l’époque contemporaine. Mais il faut souligner tout autant l’importance qu’a eue la culture orale dans l’Antiquité, puis durant des siècles, ainsi que l’acception plus ample du terme de « culture », comme équivalent de mentalité.

Née dans le cadre hellénistique et développée historiquement surtout à propos des textes grecs et latins anciens, la philologie s’est diversifiée à partir du XIXe siècle en adaptant sa méthode, substantiellement unitaire, aux problématiques particulières, d’abord des littératures médiévales (germaniques, romanes, slaves), puis des littératures grecques et latines – à l’époque de l’Antiquité et de l’Antiquité tardive, byzantine, médiévale et humaniste – et, enfin, des littératures en langues orientales et modernes. Lors de ce développement historique, la Bible et les vicissitudes de son texte ont joué un rôle de stimulation. Et la critique qui s’est exercée sur le texte biblique a pris, à son tour, de l’ampleur en même temps que la science philologique.

Frontières ouvertes

Les textes chrétiens n’étant pas séparés des autres textes, religieux ou laïcs, ils doivent être abordés comme les autres. En apparence banale et pacifique, cette conclusion repose en revanche sur une importante réalité mentionnée vers la fin du IIe siècle par un auteur chrétien anonyme de culture grecque, dans À Diognète, un texte bref dans lequel il présente et défend sa religion : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les coutumes. Ils n’habitent pas des villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier » (5, 1-2). Les chrétiens ne constituant pas de corps à part dans les diverses sociétés du point de vue culturel, leurs textes ne représentent pas non plus de corps isolé, et ne doivent donc pas non plus être lus différemment des autres. Mais ils n’en sont pas pour autant moins importants.

Les textes chrétiens ont donc devant eux des confins largement ouverts. Ils comprennent les textes bibliques, avant tout l’ensemble des écrits qui vont constituer ensuite le Nouveau Testament, mais avant cela, l’Écriture hébraïque traduite en grec. Au cours des premières décennies du mouvement lancé par les disciples de Jésus, celle-ci était pour eux l’unique compilation de textes considérés comme inspirés par Dieu. Dès l’époque de l’Antiquité tardive, Jérôme inclut dans De viris illustribus, son œuvre sur les hommes illustres, les apôtres et les autres auteurs néotestamentaires, qui inaugurent ainsi la première histoire littéraire chrétienne, publiée en 393.

Plus tard, dans l’Europe désormais sortie de la Christianitas médiévale et en route vers la sécularisation, les considérations théologiques s’entrecroisent avec celles qui dérivent de l’autonomie croissante des différentes disciplines du savoir, en séparant les écrits néotestamentaires et bibliques, en général, des écrits chrétiens antiques (appelés aussi patristiques, d’après l’expression « Pères de l’Église » utilisée pour désigner les auteurs chrétiens). Si en effet, d’une part, la critique biblique acquiert une physionomie spécifique qui nécessite des compétences toujours plus spécialisées, de l’autre ce sont précisément les exigences doctrinales des diverses Églises qui amènent à faire le distinguo entre les textes chrétiens antiques considérés comme inspirés par Dieu, et ceux des auteurs ultérieurs. Cette distinction n’a cependant pas de fondement historique et son dépassement ne peut être que fécond, justement pour une compréhension unifiée des textes eux-mêmes. Par ailleurs, la littérature juive et chrétienne ne se limite certainement pas à celle devenue canonique, mais comprend aussi de très nombreux textes apocryphes.

Il faut également tenir compte de l’influence de la littérature juive hellénistique, strictement contiguë de la littérature chrétienne et dont font partie aussi bien quelques livres bibliques que des auteurs fondamentaux pour le développement et la compréhension du christianisme. Dès le début du IVe siècle, Eusèbe, dans son Histoire ecclésiastique (II, 4, 2), range quasiment parmi « les nôtres » le juif Philon d’Alexandrie, inclus ensuite, vers la fin du même siècle, à côté des historiens juifs Flavius Josèphe et Juste de Tibériade, dans le De viris illustribus de Jérôme.

Du point de vue chronologique également, les confins des textes chrétiens sont beaucoup plus larges que les limites qui entendent les restreindre à l’Antiquité tardive ou au haut Moyen Âge. Il faut en effet élargir le regard aussi à des auteurs et à des moments de l’histoire de la culture très éloignés de l’époque patristique, comme Photius ou l’histoire du texte biblique latin durant le Moyen Âge ; ou encore à l’histoire des éditions et au démarrage de la philologie critique à l’époque moderne, ou à l’influence exercée par les études bibliques et patristiques sur l’histoire de la philologie et de la culture en général.

Un dernier aspect important a trait aux dimensions culturelles du christianisme. Né sur le tronc du judaïsme, enraciné dans le contexte sémitique mais marqué par une hellénisation profonde et des influences orientales, le mouvement lancé par les croyants en Jésus comme Christ – du grec christòs, « oint » par Dieu, traduction de l’hébreu mashiah, Messie, libérateur, roi et sauveur d’Israël – se propage rapidement de la Judée au bassin méditerranéen et à l’Orient. C’est en grec que les chrétiens lisent l’Écriture juive et la font leur, tout comme la première production littéraire chrétienne est en langue grecque. Vers la fin du IIe siècle, le latin et le syriaque côtoient le grec, et à ces langues s’en ajoutent par la suite d’autres, orientales (le copte, puis l’arménien, l’éthiopien, l’arabe et ainsi de suite), avec des frontières donc bien plus larges que celles du monde hellénisé et unifié par la domination romaine.

Culture chrétienne ?

Dès lors qu’on les examine du point de vue de l’histoire de la culture, l’ouverture et l’extension qui caractérisent les textes chrétiens dépendent aussi dans une large mesure de la nature même du phénomène dont ils sont porteurs. Sans entrer dans le débat sur le concept même de culture, il suffira de rappeler l’oscillation entre l’acception plus limitée du terme qui le restreint à un ensemble élaboré de connaissances, et celle qui en fait un synonyme de mentalité, de manière de penser et d’interpréter la réalité, pour constater que ces deux conceptions de culture ne sont pas aussi éloignées l’une de l’autre ni aussi clairement définies.

Cela dit, le problème de fond porte sur le rapport entre le christianisme et la culture prise dans son sens le plus large. Est-il donc possible de considérer le christianisme comme une culture ? Et peut-on parler de culture chrétienne ?

Cette question traverse toute l’histoire du christianisme. Et cela depuis ses origines, au cœur d’un judaïsme qui, à l’époque de la domination romaine, devait être bien plus multiforme qu’il n’est possible de l’imaginer et de le reconstituer aujourd’hui. En Palestine même, le judaïsme est en effet hellénisé et traversé de courants contrastés, tout comme il se présente diversifié et vivace à l’extérieur dans ladite diaspora, en Orient et dans tout le bassin méditerranéen. Dans cette situation, les disciples de Jésus, devenus très tôt des propagateurs actifs et efficaces, accentuent les aspirations universalistes déjà présentes dans quelques textes scripturaires juifs, en lançant ainsi une compétition impitoyable au sein du judaïsme.

Même si la rareté des sources ne permet pas de reconstruire aisément les étapes de ce processus, les chrétiens – que l’on commence à appeler ainsi à Antioche depuis à peu près les années quarante du Ier siècle, comme le rapportent les Actes de apôtres (11, 26) – réussissent à se séparer du tronc originaire en l’espace de quelques décennies seulement, vers le début du IIe siècle. Se démarquer du judaïsme va de pair avec l’élaboration de la première littérature chrétienne (enracinée dans les Écritures sacrées juives, par rapport auxquelles elle sera bientôt appelée Nouveau Testament) et détermine les caractéristiques culturelles les plus profondes de ce mouvement religieux marqué par la foi en Jésus et par une très forte poussée en direction de l’universalisme.

On pourrait insister sur cette avancée et en montrer les racines juives, ainsi que sur la capacité de diffuser largement leur foi dont font preuve les disciples de Jésus, mais il importe ici de noter comment le thème de l’universalité est déjà constamment repris par les textes chrétiens les plus anciens et imprègne profondément le christianisme, reconnu bientôt, y compris à l’extérieur, comme une nouvelle croyance. Dans l’effort d’acquérir une identité bien définie par rapport surtout à la matrice juive – Paul définit cependant celle-ci comme « racine » (Rm 11, 16) dans un passage fondamental pour les relations entre le judaïsme et le christianisme –, la dimension universelle chrétienne est souvent opposée polémiquement au particularisme national juif : katholikòs signifie précisément « universel » et est appliqué dans ce sens à l’Église depuis les débuts du IIe siècle au moins, comme l’atteste la lettre à la communauté de Smyrne (8, 2) attribuée à Ignace, évêque d’Antioche. Ainsi l’auteur anonyme de l’À Diognète écrit que les chrétiens sont combattus « comme étrangers » (5, 17). On peut retracer cette tendance jusqu’à Jean Chrysostome qui, à l’aube du Ve siècle, dans le commentaire sur le psaume 109, proclame avec orgueil en s’adressant aux juifs : « Vous êtes un seul peuple, nous, nous sommes toute la terre. »

Historiquement, l’évolution du christianisme, notamment durant le premier millénaire, est caractérisée par cette vocation œcuménique et par une adaptation à des cultures même très diverses, comme en Orient, en Éthiopie et parmi les populations slaves. À partir du début de l’époque moderne, et jusqu’au XXe siècle, le christianisme s’étend de plus en plus géographiquement avec le développement des missions. Mais paradoxalement, alors même que les missionnaires atteignent vraiment les confins du monde, l’identification progressive entre l’évangélisation et les cultures qui prévaut dans les Églises protagonistes de cette expansion missionnaire (qui sont avant tout les Églises occidentales) réduit substantiellement la capacité du christianisme à s’enraciner dans des cultures lointaines et différentes des cultures européennes. Ce processus n’est cependant pas linéaire, mais marqué par des contrastes, comme le démontre la question séculaire relative à la légitimité des rites chinois, japonais et malabars dès la fin du XVIe siècle.

Ce n’est qu’au XXe siècle, dans un contexte qui, à de nombreux égards (culturel, économique, politique), enregistre des modifications importantes dans les relations entre l’Occident eurocentrique et le reste du monde, que le problème du rapport entre christianisme et culture est perçu dans des termes qui, surtout dans l’espace catholique et cela dès la période entre les deux guerres mondiales, permettent de commencer à faire une distinction entre évangélisation et civilisation (ou colonisation). On en arrive ainsi au concile Vatican II (1962-1965) qui affirme qu’il existe une différence considérable entre le message chrétien et les diverses cultures dans lesquelles il est diffusé et auxquelles il ne peut être lié de manière exclusive.

Dans ce sens donc, le christianisme n’est pas une culture, et à plus forte raison ne doit pas être identifié à une culture particulière, fût-elle la culture occidentale et européenne, bien que celle-ci ait été profondément marquée et modelée par le christianisme. Par conséquent, parler d’un idéal de culture chrétienne au sens absolu du terme confinerait le christianisme dans une vision non constitutive et non indispensable, alors qu’historiquement la définition de culture chrétienne est pour le moins incomplète et doit être davantage précisée pour être utilisable.

Cependant, c’est précisément durant la période de l’Antiquité qu’un débat s’est rouvert sur la possibilité de parler d’une culture chrétienne. Mais en proposant de reconnaître comme culture chrétienne uniquement celle mise en œuvre par des chrétiens, les défenseurs de cette hypothèse en viennent eux-mêmes à une conclusion qui semble en définitive éluder le problème. La question est néanmoins très complexe parce que, en reconnaissant d’une part l’impossibilité d’interpréter le christianisme comme une culture, il faut d’autre part avoir conscience des traits qui commencent à le connoter dès les origines au travers de la confrontation avec les mondes environnants dont il participe. En effet, au sein du judaïsme de leur époque, très diversifié, la nécessité d’identification et la compétition poussent les chrétiens à esquisser leur propre identité par une opposition décidée à l’égard soit de leur tronc originaire, soit du contexte hellénistique plus vaste, tout en demeurant débiteurs des deux sur le plan culturel.

Un phénomène pluriel

Si, dès les origines, le problème de l’identité chrétienne (bien différente d’une hypothétique culture chrétienne) et le rapport ultérieur permanent de la nouvelle religion avec le judaïsme et l’hellénisme apparaissent si complexes, les caractéristiques de la vocation œcuménique et donc pluriculturelle du christianisme semblent plus claires. Nous avons déjà fait allusion à la diversité du contexte juif au sein duquel se déroule la prédication de Jésus, puis celle de ses disciples. La Palestine du début de l’ère chrétienne est un pays profondément hellénisé (y compris dans les couches les plus hostiles aux étrangers sur le plan religieux et politique) et divisé, bien au-delà des simplifications qui distinguaient le judaïsme palestinien imperméable à l’hellénisme de celui qui, dans la diaspora, c’est-à-dire dans le bassin méditerranéen et en Mésopotamie, aurait été caractérisé par son ouverture à l’hellénisme.

Au sein de ce judaïsme pluriel, le courant qui émane de ceux qui voient en Jésus le Messie se répand, lui aussi, rapidement, en se structurant selon des tendances qui reflètent plus ou moins celles du contexte juif plus ample et transparaissent déjà dans la reconstruction idéalisée proposée par l’auteur des Actes des Apôtres (2, 1-13). Et c’est précisément ce texte qui indique, à travers le récit de la prodigieuse prédication des apôtres, l’objectif universel et le résultat pluriculturel de leur annonce à la Pentecôte, la fête juive de la moisson (appelée ainsi en grec parce qu’elle a lieu cinquante jours après la Pâque).

Emplis de l’esprit divin, les apôtres commencent en effet à parler « en d’autres langues » et les juifs présents à Jérusalem, « de toutes les nations qui sont sous le ciel », les entendent « chacun en son propre idiome ». Cette dernière expression est répétée à deux reprises, la seconde fois dans le discours direct qui entend représenter idéalement le judaïsme du monde entier en énumérant des peuples de régions très diverses (de la Mésopotamie aux côtes méditerranéennes de l’Asie, de l’Égypte et de la Libye cyrénaïque à Rome, jusqu’en Crète et en Arabie), une liste peut-être traditionnelle, reprise par Luc, l’auteur du texte. Au travers de l’extraordinaire discours inaugural des apôtres – auquel fait suite celui de Pierre, important pour la reconstruction des contenus de la première prédication chrétienne – il nous est signifié que l’annonce apostolique est destinée à réaliser les aspirations universalistes du judaïsme, au-delà de toute différence linguistique et culturelle.

Grâce aussi à la dissémination géographique de la diaspora juive, en gros à partir de la moitié du Ier siècle, l’expansion chrétienne est rapide et se multiplie en une myriade de communautés aux tendances et aux caractéristiques très différenciées, ce qui n’est pas un hasard, puisque c’est aussi le cas dans le judaïsme de l’époque. On peut dire schématiquement que durant les deux ou trois premiers siècles de l’ère chrétienne, à un pluralisme juif correspond un christianisme pluriel et qu’aux divers judaïsmes – parmi lesquels, au début, évolue également le courant issu de la prédication de Jésus – s’ajoutent donc aussi divers christianismes.

Dans leur environnement linguistique et culturel, le grec, la « langue commune » (koinè diàlektos) de l’œkoumène hellénisée depuis plus de trois siècles et largement soumise à la domination de Rome, s’impose de plus en plus à côté de l’araméen (la langue parlée) et de l’hébreu (la langue originaire de la presque totalité des Écritures sacrées du judaïsme). C’est ainsi que sont par exemple traduites et en partie rédigées en grec les Écritures juives qui sont ensuite souvent expliquées en araméen, ce qui donne naissance à des paraphrases (les targoumim, pluriel de targoum, « traduction ») collectées plus tard dans des recueils. C’est dans cet environnement linguistiquement et culturellement mixte que se situent les origines des Écritures chrétiennes, toutes composées en grec entre le milieu du Ier siècle et les débuts du IIe. Pendant plus d’un siècle, la production littéraire chrétienne est donc exclusivement écrite en grec ; ce n’est que dans la seconde moitié du IIe siècle, avec les premières traductions bibliques, que l’on voit apparaître celles en syriaque et en latin, et c’est ensuite au IIIe siècle que remontent les débuts de la littérature chrétienne copte, laquelle commence aussi par les traductions bibliques.

Il est très significatif que les traductions des Écritures saintes marquent le début des diverses littératures chrétiennes, si ce n’est de la production littéraire écrite, dans quelques sphères linguistiques. La version gothique de la Bible, au milieu du IVe siècle, en est le plus ancien exemple, et le plus célèbre en est celui de sa traduction en slave ancien, commencée au IXe siècle, traductions pour lesquelles l’évêque Wulfila (ou Ulfila), évangélisateur des Goths, d’une part, et, de l’autre, les deux « apôtres des Slaves », les frères Constantin (connu aussi sous le nom de Cyrille) et Méthode, créent précisément les alphabets respectifs. On situe les traductions en arménien et en géorgien aux débuts du Ve siècle, tandis que pour les autres versions bibliques, souvent fragmentaires et surtout insuffisamment étudiées, les origines demeurent incertaines, fréquemment présentées dans des récits légendaires, et donc difficiles à situer chronologiquement. Reste à savoir s’il faut faire remonter au IVe ou au VIe siècle les traductions en éthiopien, celles en nubien au VIe et celles en arabe au IXe, alors qu’on ignore quasiment tout sur celles réalisées en Asie centrale (en sogdien et en persan).

Quant à l’Occident médiéval, c’est peut-être autour de l’an mille qu’il faut situer les racines des traductions bibliques en anglo-saxon et en haut-allemand, annonces lointaines des versions en langues modernes, promues en général surtout dans l’environnement protestant et donc suspectes pour le catholicisme, du moins jusqu’à la toute fin du XIXe siècle. Il est frappant à cet égard que durant la seconde moitié du XXe siècle, une édition critique du Nouveau Testament grec très répandue (The Greek New Testament des United Bible Societies, publiée pour la première fois en 1966, revue et rééditée pour la cinquième fois en 2014), destinée principalement à servir de base aux nouvelles traductions et née dans un contexte protestant, ait été rapidement élargie dans un sens œcuménique et confiée aux soins d’érudits de diverses confessions chrétiennes.

La pluralité également culturelle du phénomène chrétien est indéniable lorsqu’on observe l’évolution historique des diverses Églises chrétiennes, à la séparation desquelles ont certainement contribué les diversités linguistiques et culturelles qui se sont accentuées surtout entre l’Orient et l’Occident à partir de la fin de l’Antiquité tardive. L’importance croissante du siège romain et la centralisation qu’il a imposée ont aussi par la suite facilité, pour l’historiographie, l’identification du christianisme à la culture occidentale, équivalence pour le moins simplificatrice d’une question très complexe.

Par ailleurs, le rapport entre christianisme et culture est un point nodal fondamental et problématique pour une religion reposant sur la foi en l’Incarnation de Jésus Fils de Dieu dans un contexte culturel précis et aux évidentes aspirations universelles. La question de l’annonce et de l’enracinement du message chrétien dans chaque culture est donc incontournable, de même que les problèmes linguistiques et d’identité culturelle sont étroitement liés à l’histoire du christianisme et s’avèrent d’une importance primordiale pour son développement, notamment à une époque de profondes transformations comme la nôtre, caractérisée par la croissance progressive du christianisme au dehors de l’hémisphère septentrional de culture occidentale.

Outre la multitude d’exemples historiques, un symbole suggestif de la pluralité culturelle du christianisme des premiers siècles nous est fourni par le byzantin Kosmas, que l’écrivain espagnol Joan Perucho, dans un récit imaginé mais aux traits vraisemblables, situe dans la Syrie du Ve siècle :

Quand la rose du christianisme a éclos aux chaleurs d’Orient et que l’air fut empli de l’odeur de sainteté de si nombreux cénobites et anachorètes du désert, Kosmas a vu le jour dans la ville d’Antioche, au sein d’une noble famille grecque. C’était un enfant docile aux cheveux blonds et au large sourire. Sa mère l’élevait dans l’amour du Christ, et les après-midis, après avoir joué, Kosmas écoutait avec enchantement sa vieille nourrice lui raconter la vie et les hauts-faits des apôtres, ces hommes impétueux et ivres de Dieu. Très porté sur les études, il apprit rapidement à lire le copte et le syriaque. Quand il faisait beau, il avait l’habitude de s’asseoir sous un figuier et lisait les paroles réconfortantes de la Didachè. Un corbeau arrivait en volant et se posait sur son épaule. C’était un corbeau très cultivé parce qu’il croassait furieusement et battait des ailes, à peine apercevait-il une interpolation dans le texte. Kosmas ne savait qu’en penser.

L’auteur imagine que le protagoniste de son bref récit lit les écrits d’Éphrem de Syrie et de Théodoret de Cyr, l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée et les vies des moines rédigées par Jérôme et Athanase. Il assiste ainsi au sac de Rome, rencontre la pèlerine Égérie et écrit un poème latin attribué par la suite à Sidoine Apollinaire. Il fait enfin la connaissance de Syméon le Stylite, en un parcours idéal qui lui fait traverser tout le christianisme antique. Puis son souvenir, comme celui de tant d’autres, se perd « dans l’obscurité des siècles ». Mais celui du corbeau philologue, symbole de l’attention vigilante aux textes chrétiens, demeure étonnamment vivant.

La spécificité des textes chrétiens

Dès le IIe siècle, l’auteur de l’À Diognète note combien peu les chrétiens se différencient extérieurement des autres hommes. Leurs écrits ne doivent donc pas être lus ou étudiés d’une manière différente. Il s’y trouve néanmoins des particularités qui, sans être exclusives, les caractérisent.

La tradition manuscrite notamment – que constituent les témoins subsistants d’un texte – est, pour ce qui est des anciens écrits chrétiens, en moyenne plus abondante et plus proche des originaux que ne le sont d’autres œuvres de l’Antiquité. Pour nous en tenir à la littérature grecque, pensons à l’Iliade, attestée en son intégralité par des codex éloignés d’environ quinze siècles de la date de sa composition, et par contraste au Nouveau Testament qui, lui, peut déjà être lu intégralement dans des manuscrits copiés quelque deux siècles après son achèvement. Quant au nombre des exemplaires, intégraux et fragmentaires, il s’élève à plus de trois cents pour l’Iliade et à presque six mille pour les écrits néotestamentaires, un chiffre que ne dépasse aucun autre texte. Pour ce qui est de la proximité entre un original et sa plus ancienne attestation manuscrite, il n’est pas exceptionnel de pouvoir lire des textes patristiques en des codex quasiment contemporains de l’original, ce qui est par exemple le cas pour certaines œuvres d’Augustin. La plus grande ancienneté et l’abondance de la tradition manuscrite des textes chrétiens par rapport à une grande partie de la littérature classique accroissent ensuite la possibilité d’y trouver des cas d’éditions anciennes que l’on pourrait appeler « ouvertes ». On définit ainsi des œuvres que le même auteur, une fois qu’elles ont été publiées, a ensuite revues, modifiées et rediffusées, avec pour résultat, plus que la création de véritables éditions successives, celui d’un texte ouvert, pour ainsi dire en évolution, évidemment difficile à reconstruire dans une édition critique.

Une autre particularité se rapporte à la langue des textes chrétiens, rédigés en grec et en latin à une époque bien antérieure à celle des canons linguistiques dits idéaux, considérés pour cette raison comme des produits barbares et corrompus, et parfois même normalisés dans les éditions critiques. Il s’agit au contraire d’une part du résultat de l’évolution complexe des deux langues, observable également dans d’autres textes de la même époque et à respecter dans sa configuration, bien qu’éloignée des modèles classiques ; et d’autre part, on est en présence de véritables langues caractéristiques des chrétiens, étudiées au XXe siècle notamment pour ce qui est du latin.

C’est sur leur arrière-plan que se détache surtout un événement grandiose : l’entreprise sans précédent de la traduction de la Bible en grec. On en arrive ainsi à la langue constituée d’un côté par les traductions des Écritures juives, et de l’autre par les écrits chrétiens du Nouveau Testament, modèle pour les auteurs chrétiens de langue grecque et banc d’essai pour les traducteurs en latin de la Bible. Sans oublier l’importance que prend le phénomène culturel déjà mentionné des traductions des textes chrétiens, bibliques ou non, dans les diverses langues orientales qui inaugurent fréquemment les histoires littéraires respectives, jusqu’à la naissance de nouveaux alphabets, comme le gothique et le slave ancien, créés précisément en vue de la traduction de la Bible.

La présence textuelle et la permanente vitalité de la Bible constituent une autre particularité des textes chrétiens qui, sans elle, n’existeraient même pas. En effet, c’est en interprétant les Écritures juives que sont nées les Écritures chrétiennes, et c’est en interprétant à leur tour toute la Bible que se sont développées les littératures chrétiennes. Les références bibliques et surtout les citations scripturaires représentent justement un phénomène important dans la transmission des textes chrétiens et posent de très nombreuses difficultés à la reconstitution de leur forme originelle : écouté, lu, copié, traduit, mémorisé comme aucun autre, le texte biblique a inévitablement été exposé à des variations, d’où ses diverses formes, et parmi elles surtout les traductions, qui se sont influencées les unes les autres. On le voit notamment en ce qui concerne les traductions latines anciennes qui, durant une bonne partie du Moyen Âge, s’entrelacent avec celle de Jérôme destinée à les substituer. Il faut également noter dans les littératures chrétiennes, à côté de la présence des citations bibliques, l’importance de celles des écrits juifs, païens et chrétiens, qu’ils soient orthodoxes ou hérétiques ; ce n’est pas un hasard s’ils se sont perdus dans la tradition directe (lorsqu’un texte est copié en son intégralité) et si on les connaît précisément grâce à cette tradition indirecte (lorsqu’un texte est cité), dans la plupart des cas de manière seulement partielle et fragmentaire, même si ne manquent pas des textes qui peuvent être reconstruits presque intégralement.

Les anthologies exégétiques appelées chaînes constituent un phénomène strictement lié à la Bible, et assimilable à la tradition indirecte, mais particulier au point de constituer un genre littéraire nouveau, aux traits cultivés et érudits. Apparues entre le Ve et le VIe siècle dans un contexte grec pour rassembler et synthétiser la masse désormais impressionnante de textes patristiques commentant les Écritures, ces anthologies sont restées vitales bien au-delà de la période byzantine, grâce à une succession infinie d’écrits pas simplement copiés, mais souvent retravaillés et adaptés à de nouvelles exigences. Quant à la littérature hagiographique, d’ampleur fort différente parce que consacrée au récit de l’épopée des martyrs et des saints, témoins du Christ et pour ainsi dire nouveaux héros, elle était plus vitale et plus luxuriante encore.

Une dernière particularité des textes chrétiens, y compris néotestamentaires, réside dans l’abondance de la littérature pseudépigraphique, c’est-à-dire circulant sous un nom d’emprunt, et des faux. Selon un usage largement répandu dans la littérature juive, biblique ou non, de nombreux textes étaient effectivement attribués à des figures représentatives sur le plan symbolique, sinon directement mythiques, pour renforcer leur crédibilité et accroître leur importance. Les faux, en revanche, eux aussi très fréquents dans la littérature judéo-hellénistique, se multiplient dans le contexte chrétien durant les grandes controverses théologiques à partir du IVe siècle, mettant à l’épreuve aussi bien les simples lecteurs que les philologues anciens.

2

La Bible

Naissance d’une Écriture

La Bible et son interprétation constituent l’apport peut-être le plus important du christianisme à l’histoire de l’humanité, sur le plan religieux, mais aussi sur le plan culturel. Une affirmation, aussi simple soit-elle, cache des questions cruciales qu’il est indispensable de se poser, ne serait-ce que très brièvement. Pourquoi utiliser le terme « Bible » et non d’autres dénominations peut-être plus proches de son origine historique ? Pourquoi unir cet ensemble de textes à leur interprétation ? Pourquoi évoquer le plan culturel ? Pourquoi enfin parler d’apport du christianisme et non du judaïsme ?

...