PETITE BIBLIOTHÈQUE DE PSYCHANALYSE

Collection dirigée par Jacques André

Secrétaire de collection : Isée Bernateau

SOUS LA DIRECTION DE

Jacques André
et
Françoise Coblence

Survivre

LISTE DES AUTEURS

JACQUES ANDRÉ

FRANÇOISE COBLENCE

VINCENT ESTELLON

MANUELLA DE LUCA

NICOLE MINAZIO

VÉRONIQUE NAHOUM-GRAPPE

MARIE-CAROLINE SAGLIO-YATZIMIRSKY

ISBN 978-2-13-082242-4
ISSN 1295-1005

Dépôt légal — 1re édition : 2019, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2019
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Présentation

« Survivre à quelqu’un », tel est le sens le plus ancien du mot survivre. Celui-ci s’oppose moins à la mort qu’il n’en dit la proximité ; la mort d’un proche, d’un aimé, seule expérience de la mort qui nous soit accessible, s’il est vrai que la mort, sa propre mort, est un futur qui ne se « vivra » jamais au présent.

La survie psychique évoque un « appareil de l’âme » qui ne fonctionne plus qu’au ralenti, au minimum de ses capacités productives, atteint dans ses possibilités créatrices. Il arrive que l’histoire du sujet permette de rapporter cette menace de l’effondrement à un moment tragique, mais c’est loin d’être toujours le cas. La temporalité humaine diffracte le trauma, impose à la « réalité » la réalité psychique, celle de l’après-coup. L’appareil de liaison, celui qui permet de symboliser et transformer, est-il simplement en panne ou à reconstruire ? L’attraction du transfert a-t-elle la force de transformer « survivre » en « vivre » ? Parce qu’il faut bien que l’amour s’en mêle pour que le monde apparaisse sous un nouveau jour.

À l’heure du canot de survie en Méditerranée, quand l’autoconservation règne en seul maître, « survivre » perd tout sens métaphorique. Quand « toutes les valeurs de la culture s’inclinent devant la survie » (Kertész), parce que la terreur ne permet rien d’autre, d’où peut surgir l’espoir, celui de l’histoire et de sa transformation de la catastrophe en expérience ?

En amont de cet ouvrage, s’est tenue à Paris, en mars 2019, une journée scientifique organisée par le GRPC (Groupe de recherche en psychopathologie clinique). De l’oral à l’écrit, le temps et ses transformations ont fait leur œuvre.

La vie après…

FRANÇOISE COBLENCE

Le 20 janvier, Lenz partit à travers les montagnes. Cimes et hautes pentes sous la neige ; et, dévalant les combes, pierraille grise, étendues vertes, rocs et sapins. […] Lui avançait avec indifférence, peu lui importait le chemin, une fois vers le haut, une fois vers le bas. De lassitude, il n’en sentait aucune ; mais il trouvait parfois désagréable de ne pouvoir aller sur la tête¹.

Lenz arrive chez le pasteur Oberlin où il trouve un calme relatif entre ses moments de folie, ses souffrances, son inquiétude et ses tourments. Mais quand le monde se déchire à nouveau complètement et qu’Oberlin ne peut plus le garder avec lui, c’est dans un état d’indifférence analogue que Lenz retraverse la montagne en sens inverse. Sa vie est désormais assimilable à une survie. Tout ressort est cassé, toute espérance tarie. Tout ce qui remplit d’ordinaire la vie et lui confère sa plasticité – l’amour, le travail, les sentiments – a disparu.

En 1835, lorsque Büchner commence la rédaction de sa nouvelle, il a une expérience véritable à transmettre et à partager, cette expérience fût-elle celle de l’étrangèreté du monde pour le poète et de l’absurdité de son voyage. C’est cette expérience qu’il raconte : le séjour de Lenz chez Oberlin, qui dure un peu plus de deux semaines, entre le trajet aller et le trajet retour. Après les dernières crises de folie et ce que le lecteur comprend avoir été la dernière tentative de suicide², Büchner introduit une lacune, une cassure dans le texte, marquée par des points de suspension, et enchaîne : « Il était assis dans la voiture, froidement résigné, tandis qu’ils quittaient la vallée par l’ouest. » La nouvelle se clôt sur ces mots et, à nouveau, des points de suspension :

Il semblait fort raisonnable, s’entretenait avec les gens. Il fit tout comme le faisaient les autres ; mais un vide affreux était en lui, il ne ressentait plus nulle angoisse, nul désir, son existence lui était un fardeau nécessaire.

Ainsi se laissa-t-il vivre³…

La « vie » de Lenz après le bruit et la fureur, après l’écrasement, après la cassure, est désormais une survie. Une vie dont il n’y a plus rien à dire.

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Survivre c’est, étymologiquement, vivre par-dessus, au-delà, après : après quelqu’un, après quelque chose qui aurait pu – ou dû – vous engloutir : guerre, massacre, tsunami, catastrophe nucléaire ou écologique. Le préfixe « sur » (über) n’est ni celui de surhomme, ni celui de surmoi. Il ne désigne pas une surabondance, une supériorité, un surplomb, bien au contraire. La survie renvoie plutôt à la tentative d’autoconservation de celui qui n’est pas mort, mais qui n’appartient plus tout à fait au monde des vivants. Ou qui s’y raccroche encore, plus ou moins désespérément. Ni vraiment vivant, ni tout à fait mort. Une vie restreinte, amoindrie, limitée à la satisfaction minimale des besoins, telle la « ration de survie » ou la « couverture de survie ». Que recouvre alors le « pas tout à fait mort » ? Pas encore mort, plus que mort, ou privé de mort ? La réponse n’est pas univoque.

Le dualisme freudien met le couple pulsion de vie/pulsion de mort au centre des combats d’Éros et de la destructivité. L’autoconservation – selon Michel de M’Uzan, un instinct et non une pulsion – est au service de la survie, non de la vie. Elle serait au plus près de l’actuel, de la répétition automatique, d’un organisme « qui ne veut mourir qu’à sa manière⁴ ». Serait-elle davantage du côté de la mort que de la vie ? Encore faut-il pouvoir mourir. Car si l’existence de rites funéraires est ce qui, selon tous les anthropologues et les historiens, est corrélatif de l’apparition de l’humanité proprement dite, le refus de donner une sépulture est aussi une des caractéristiques, l’une des inhumanités, de la destruction méthodique des juifs d’Europe. Dès lors, comment caractériser le survivant ? À quoi a-t-il survécu tout en sachant qu’il n’aurait pas dû y survivre ? Qu’a-t-il vu qu’il n’aurait pas dû voir ? Doit-il témoigner ? Mais de quoi ? Il n’est plus celui qui a échappé à la mort ; il a échappé – par hasard, par « chance » – à une absence de mort, à la mort de la mort. On pourrait dire que la mort serait du côté de la vie, au sein de l’antagonisme ou du conflit, par opposition à une survie sans vie ni mort.

Mais quand on lutte pour la survie, avec la lutte, n’y a-t-il pas la vie ? Que reste-t-il de la vie psychique ? Peut-on « vivre » à Auschwitz ? Après la guerre, un témoin rencontré à la synagogue par Sarah Kofman a prétendu avoir connu son père, le rabbin Berek Kofman, à Auschwitz et lui a rapporté ce qu’auraient été les circonstances de sa mort : il aurait été abattu à coups de pioche et enterré vivant pour avoir voulu observer le rite du Shabbat et avoir refusé de « travailler » ce jour-là⁵. Certes un assassinat sans sépulture, mais pour avoir voulu que la vie, son éthique, ses valeurs, ses rituels, triomphent de la survie. Peut-être une lutte pour une véritable mort ?

La question est aussi : comment passer (ou repasser) de la survie à la vie ? Non plus seulement survivre au trauma mais revivre ? C’est la question posée par les analystes qui travaillent avec des survivants ou avec leurs descendants, qu’il s’agisse de survivants de la Shoah, de survivants d’attentats, de meurtres ou de survivants à la désaffectation psychique qui leur a fait préférer le vide à tout sentiment et qui se sont accrochés à une bribe de réalité matérielle comme à une planche de salut. À quoi s’accroche l’analyste ? On pourrait répondre à la force de la parole : non pas à la « magie des mots », mais à l’ancrage qu’ils peuvent permettre. C’est une parole qui n’est pas sans risque car, comme le souligne avec force Rachel Rosenblum, « on peut mourir de dire » :

Le fait de se taire expose souvent le survivant à une sorte d’existence desséchée, à une « mort-dans-la-vie ». Mais le fait de dire l’expérience intolérable peut entraîner des dangers non moins graves. Ce dire semble, dans certains cas, capable de déclencher des épisodes psychotiques, des atteintes somatiques graves, voire le suicide ou la mort. Dans le « tout-dire » de la cure, un autre danger guette le survivant : celui de la réaction thérapeutique négative⁶.

Face aux dangers de la levée des clivages, Rachel Rosenblum propose notamment, en suivant ici Ilse Grubrich-Simitis, de pouvoir suspendre provisoirement l’interprétation – et l’analyse proprement dite, le analuein – pour passer par l’épreuve de réalité (le voyage par exemple, le retour sur les lieux) qui reconnaît l’existence des événements eux-mêmes, suscite un mode de remémoration spécifique et réunit⁷. Et encore : tout dégel des affects comporte un risque destructeur.

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On a pu longtemps distinguer les vivants et les survivants, vivre et survivre. Mais après la Shoah et la fin des utopies ou du « Principe espérance », après la chute dans le Goulag de l’Aufhebung hégélienne, des contradictions comme moteur de l’histoire, la survie n’est-elle pas devenue la situation « générale et cosmique » de l’homme ? C’est en tout cas ce que pense Imre Kertész, au sein d’une société qui, après Auschwitz, avait prouvé qu’il ne pouvait être question de liberté, qui assurait la « continuation de [sa] vie de prisonnier » et empêchait aussi, du même coup, toute déception :

Le survivant n’est que l’incarnation extrêmement tragique de la condition humaine de l’époque, celui qui a vécu et subi la culmination de cette condition, c’est-à-dire Auschwitz […]. Il est désormais clair que la survie n’est pas le problème personnel des rescapés. L’ombre profonde de l’Holocauste recouvre toute la civilisation dans laquelle il a eu lieu et qui doit continuer à vivre avec le poids de cet événement et de ses conséquences⁸.

Mais l’Holocauste, poursuit-il, n’est pas un événement historique. Kertész le présente comme culture, ou comme valeur : « L’Holocauste est une valeur, parce qu’à travers des souffrances incommensurables, il nous a menés à une connaissance incommensurable ; et ainsi il recèle un contenu moral incommensurable⁹ ». Il n’y a ni délivrance, ni faux espoir de liberté, ni catharsis, mais des valeurs, à condition de toujours garder à l’esprit la présence de l’Holocauste dans la civilisation européenne. Si la survie devient la situation ordinaire et générale de l’espèce humaine, et, à condition qu’elle soit conçue comme générale et non comme celle du seul rescapé, le « travail de culture » pourrait-il s’y réintroduire ? On est alors ramené à une hésitation analogue à celle de Freud à la fin de Malaise dans la civilisation, pris comme lui entre désillusion et espoir : car « qui peut présumer du succès et de l’issue ? »

Le travail de la cure peut-il être un travail de culture ? C’était l’espoir de Nathalie Zaltzman, nommant « pulsion anarchiste » ce qui « travaille à ouvrir une issue de vie là où une situation critique se referme sur un sujet et le voue à la mort ». À la mort ou à la survie, qui paraît souvent au-delà de la mort.

Malaise dans la nature

JACQUES ANDRÉ

Dans l’esquisse d’un article sur Freud, Imre Kertész écrit : « À Auschwitz, il était parfaitement indifférent de savoir quelle expérience d’érotisme anal nous avons vécu entre un et trois ans¹⁰. » Dans l’anus mundi, pas de place pour l’érotisme, anal ou autre. Entre survie et mort, pas d’espace pour le sexuel, le seul régime possible est celui de l’autoconservation. Le sexuel, l’infantile, serait-il un luxe psychique, une prime d’humanité, que feraient disparaître les situations d’extrême pénurie ou d’état de détresse ? Redevenir aussi simplement que possible animal, ou mourir…

L’humain est-il capable de se dépouiller ainsi complètement de lui-même ? Une anecdote rapportée par Primo Levi permet d’en douter. Dans le baraquement du camp, écrit-il, on pouvait tuer pour la possession ou le vol d’une cuiller. C’est que la cuiller change le moment de la soupe, elle évite de faire disparaître le visage dans le bol. Elle sauve la face. Le visage n’est pas une partie du corps parmi d’autres, « fenêtre de l’âme » il est le représentant du tout. Pour l’adulte qui joue avec l’enfant à se faire disparaître, « coucou/me voilà », il suffit de se masquer le visage, aucune autre partie du corps ne lui est substituable. Le visage est la zone érogène par excellence du narcissisme, cet amour de soi aux fondements de la construction du moi. Plonger dans le bol ou boire à la cuiller ne fait aucune différence du point de vue de l’autoconservation, de l’apaisement de la faim. La cuiller est humaine, trop humaine, comme le meurtre auquel pousse sa possession. Était-il encore possible à Auschwitz, pas seulement de survivre, mais aussi de risquer sa vie ?

En accordant force de vérité à ces deux témoignages, on peut tenter de préciser ce qu’il reste de la vie psychique quand il ne s’agit plus que de survivre. Ce qui du sexuel est congédié concerne la vie pulsionnelle, la vie libidinale. Ce n’est pas l’heure de la polymorphie et de sa plasticité, pas l’heure pour la libido de se déplacer, de changer de but ou d’objet, voire même de chercher l’objet, pas l’heure de distraire la moindre parcelle d’investissement de la seule finalité qui vaille : ne pas mourir. Ce n’est pas l’heure d’Éros, mais c’est encore celle de Narcisse. Le moi absorbe la totalité de l’énergie, il l’immobilise, d’abord au service de l’autoconservation, mais pas seulement : la distance qui sépare le bol de la cuiller mesure le dernier reste d’humanité, un reste dangereux puisqu’il contredit à l’exigence simplement vitale.

L’ouvrage de Freud, Malaise dans la culture, publié fin 1929, se conclut par cette interrogation :

La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement. À cet égard, l’époque présente mérite peut-être un intérêt particulier. Les hommes sont maintenant parvenus si loin dans la domination des forces de la nature qu’avec l’aide de ces dernières il leur est facile de s’exterminer les uns les autres jusqu’au dernier. Ils le savent, de là une bonne part de leur inquiétude présente, de leur malheur, de leur fonds d’angoisse.

Comme il était sans doute difficile à Freud de conclure sur un mot aussi pessimiste, mais dont il ne mesurait pas à quel point il était prophétique des années à venir, il ajouta une phrase d’espoir : « Et maintenant il faut s’attendre à ce que l’autre des deux “puissances célestes”, l’Éros éternel, fasse un effort pour s’affirmer dans le combat contre son adversaire tout aussi immortel. » Éros le rassembleur contre la pulsion d’auto-anéantissement, l’amour contre la discorde, cette idée d’un antagonisme au principe de l’humanité était déjà, comme le souligne Freud, celle d’Empédocle. Un an passe, l’ouvrage vite épuisé est réédité en 1931, et Freud ajoute un dernier mot : « Qui peut présumer du succès et de l’issue ? » Retour à l’inquiétude et au pessimisme qui la nourrit. Entre ces deux dates, fin 1929-début 1931, les nazis sont entrés en masse au Reichstag, ils y mettront le feu trois ans plus tard, réduisant en cendres ce qui reste encore de démocratie allemande.

« La domination des forces de la nature » : ces quelques mots de Freud sonnent aujourd’hui étrangement, tant la domination s’est inversée et que c’est aujourd’hui le malaise dans la nature qui menace la culture d’effondrement. Notre présent n’est évidemment pas la simple répétition de celui des années 1930-1940. « L’espace vital » n’est plus celui des Germains et des Aryens, il s’est mondialisé, à la mesure de la planète. Il importe de mesurer l’absolue originalité de la situation dans laquelle se trouvent les sociétés humaines aujourd’hui. On pourrait évoquer pendant des heures l’alternance au fil de l’histoire des dominations respectives d’Éros et de la destructivité. Aux destructions et autres exterminations de la Seconde Guerre mondiale a succédé la construction d’une Union européenne, inséparable de la culpabilité liée au crime commis contre l’humanité, fondée sur la démocratie et l’espoir de paix ; un homme conçu comme citoyen de droit, la reconnaissance de l’individu et de la sphère privée et un développement culturel qui a permis à l’art, à la science (et incidemment à la psychanalyse) de pleinement se développer.

Pas plus qu’il n’était possible de prévoir le degré de barbarie dans lequel allait plonger le pays de Kant et Goethe, il n’était envisageable que l’Europe puisse si rapidement renouer avec Éros le rassembleur. L’antagonisme de l’amour et de la discorde accompagne l’humanité depuis toujours, l’impossibilité d’en prédire avec certitude les formes à venir aussi. La nouveauté introduite par le « malaise dans la nature » est aussi de porter atteinte à la très humaine imprévisibilité. Personne, bien sûr, ne peut dire à quoi ressemblera exactement le monde en 2100. Mais ce reste d’inconnu s’inscrit maintenant sur fond de prédictions qui, elles, présentent toutes les garanties de la science. Elles concernent le réchauffement climatique et ses inéluctables conséquences, ce sera au moins 2 degrés, plus probablement 4 ou 5. Qu’est-ce qui sépare ces deux estimations ? Le sursaut ou non des sociétés humaines dans les 10 ans à venir pour réduire les émissions de gaz à effet de serre. Le péril peut être contenu, il ne peut être réparé, tant l’inertie des changements naturels relève d’une temporalité qui n’a rien d’humaine. Le gaz carbonique s’est installé dans l’atmosphère pour très longtemps.

Jusqu’à très récemment, l’affrontement entre Éros et la destructivité s’est entièrement joué entre les hommes, à l’intérieur de la culture. L’adversaire a changé, il est devenu non-humain, et nettement plus prévisible. Tout amoureux de la nature que nous soyons, nous ne cessons par chacun de nos gestes de contribuer à sa dégradation. Un exemple : la chaîne énergétique qui nous permet d’un clic d’envoyer un e-mail aboutit à envoyer dans l’espace 12 grammes de CO2 ! Et beaucoup plus si le message contient une pièce jointe. Chacun d’entre nous apporte sa contribution quotidienne à l’empreinte carbone, que l’on prenne une douche ou que l’on achète le moindre vêtement.

Tout cela nous le savons, mais plus encore nous l’ignorons. La survie c’est pour demain, davantage pour nos enfants que pour nous-mêmes. L’homme, celui que nous sommes aujourd’hui, est un ours blanc à la dérive sur un morceau détaché de banquise. Comment comprendre une telle inaptitude à l’autoconservation, voire une mise en doute de la pertinence d’une telle notion quand il s’agit d’humanité ?

De quand date l’humanité de l’homme ? Impossible de confondre celle-ci avec l’âge de l’espèce. 7 millions d’années nous séparent du plus ancien crâne découvert. Nous avons le même âge que le chimpanzé et le bonobo, ces primates avec lesquels nous partageons 98,7 % de la séquence ADN. Lucy, qui doit sa célébrité aux 40 % de son squelette reconstitué, a 3,2 millions d’années. Ses bras sont aussi longs que ceux d’un chimpanzé, preuve qu’elle était arboricole ; elle communiquait sans nul doute avec ses congénères, mais ne parlait pas. Toute bipède qu’elle soit, il lui manque la station droite. Pour cela, il faudra attendre homo erectus et ses 2 millions d’années. La station droite, et la modification corrélative de la position des cervicales, entraînent un développement de la cérébralisation sans équivalent dans le monde animal. À quel âge homo acquiert-il le langage articulé ? Quelque part entre 2 millions d’années et 500 000 ans.

La ligne de démarcation entre l’homme et l’animal, notamment avec les autres primates, s’est sensiblement déplacée au gré des développements de l’éthologie, ce qui ne veut pas dire qu’elle a disparu. Au fond de l’Amazonie, tel cri signale la proximité du jaguar, premier prédateur du singe. Un autre, plus violent, indique qu’il s’approche dangereusement. La valeur de signe de ce cri est indiscutable. Mais il s’agit d’un signe compact, sans équivoque, pour lequel il est impossible de distinguer signifiant et signifié, et qui n’entre dans aucune autre combinaison. Pas de jeu possible, ce cri ne fait jamais semblant, Pierre et le loup est une histoire seulement humaine. Toutes les différences convenues entre l’homme et l’animal, sur le mode : « l’homme est le seul animal qui sait qu’il va mourir », reposent sur un préalable, la spécificité du langage humain, sa double articulation, la multiplicité de ses fonctions, bien au-delà de la seule communication. Exemplaire entre toutes parce que la plus éloignée du registre de l’utilité et du besoin, la fonction poétique, définie par Roman Jakobson, souligne la capacité du message à se centrer sur lui-même et à devenir sa propre visée. Les patients qui « parlent pour ne rien dire », tâche extrêmement ardue et toujours mise en échec, ne font rien d’autre. De même pour le psychanalyste, quand son interprétation traite les mots comme des choses, dans l’espoir de dire le vrai.

Le langage condamne l’homme au monde-comme-représentation. Quand l’animal rencontre la chose il la mange, quand l’homme rencontre la chose il la nomme. Dans ces mêmes temps reculés, entre 2 millions d’années et 500 000 ans, l’homme rompt avec l’animal dans deux domaines essentiels : le rapport à la mort et à la sexualité. Pendant des millions d’années, l’homme s’est comporté comme les autres primates, n’accordant au congénère mort aucune attention spécifique. Grâce aux ossements, la mort humaine est datée avec une certaine exactitude. 350 000 ans, c’est l’âge du premier témoignage avéré, un cimetière au fond d’un puits (Atapuerca, en Espagne). Enterrer ses morts n’est d’aucune utilité, l’autoconservation de l’espèce n’a rien à y gagner.

L’humanité de la sexualité est aussi datée, même s’il est plus facile de préciser son originalité au sein du monde animal que de fixer son apparition : la femme est la seule femelle mammifère à se prêter au coït en dehors de la période du rut. La pilule contraceptive n’a rien créé, elle a juste apporté une facilité technique à une rupture multimillénaire entre sexualité et reproduction, entre sexualité et autoconservation de l’espèce.

Qu’il s’agisse de la mort ou de la sexualité, cela revient à souligner le primat de la culture : « La culture aurait modelé la nature, et non l’inverse¹¹ », écrit Lévi-Strauss. La sexualité humaine n’est ni naturelle, ni contre-nature, elle est dénaturée. La psychanalyse fait un pas de plus : en dissociant sexualité et génitalité, en montrant comment le sexuel et sa prime de plaisir s’immiscent dans l’ensemble des activités humaines, elle pousse jusqu’à ses dernières conséquences l’humanité de la question sexuelle. Ce que Freud théorise n’avait pas échappé aux poètes, à l’image de Beaumarchais : « Boire sans soif et faire l’amour en tout temps, Madame, il n’y a que cela qui nous distingue des autres bêtes. » À la sexualité et la soif, on pourrait ajouter tous les autres instincts, sans aucune restriction. Aucun d’entre eux n’échappe à l’humanité, sans qu’il soit nécessaire pour autant d’être anorexique/boulimique ou alcoolique. C’est cette émancipation vis-à-vis de l’instinct que la psychanalyse nomme pulsion.

La naissance de la sexualité sonne-t-elle le glas de l’autoconservation puisqu’aucun des registres instinctuels (manger, boire…) n’échappe au détournement par les sexualités partielles ? Il faut évidemment nuancer le propos, il reste vrai qu’il faut manger pour vivre, mais rien là qui puisse expliquer l’anorexie, le surpoids ou le plaisir de bouche. Est-il permis à l’homme en état de détresse de renouer avec l’adaptation instinctuelle à la survie ? L’exemple célèbre de l’équipe de rugby d’une université catholique argentine, dont l’avion s’était abîmé dans les neiges andines, est d’un remarquable enseignement. Comment survivre dans l’attente des secours à 3 000 mètres d’altitude, avec pour seule compagnie la neige et la roche ? Une seule solution pour ceux qui étaient sortis indemnes de la carlingue : manger les morts. Être catholiques, et donc adeptes du cannibalisme symbolique de la communion rituelle, leur a-t-il compliqué ou simplifié la tâche ? En tout cas, ils ont survécu, mais pas à n’importe quel prix. Les médecins parmi eux furent préposés au découpage de la viande et, reste remarquable d’humanité, qui conjugue les prohibitions incestueuses et alimentaires, ils évitèrent lors de la distribution d’offrir à chacun le morceau d’un parent. Manger le corps du Christ oui, celui d’un frère ou d’un cousin non.

Ce qui nous ramène brutalement à notre sujet : l’homme serait resté un être instinctuel que notre anxiété pour demain n’aurait pas lieu d’être. L’instinct, celui qui continue à régir le monde animal, est toujours adapté à l’autoconservation de l’espèce. Son humaine disqualification fragilise la notion même d’autoconservation. L’autodestruction contemporaine, celle que désigne le désastre écologique, défie tout autant le régime de l’instinct et sa faculté d’adaptation, que l’ordre de la rationalité, par quoi l’homme, cet être de langage, de logos, accorde son action à la réalité du monde. Quelle violence pousse l’humanité, semble-t-il inexorablement, à scier la branche sur laquelle elle est assise ?

L’humain n’est pas une espèce parmi d’autres. Elle est la seule à détruire les autres espèces, et la seule à s’autodétruire. Lorsqu’un lion dévore une antilope, il suit le programme carnivore que l’instinct lui fixe. Et l’espèce des antilopes ne trouve rien à y redire, rien là qui la menace d’extinction, ce serait plutôt à l’inverse un facteur de régulation démographique propice à l’équilibre de l’écosystème. En revanche, lorsqu’en seulement 15 ans, 30 % des oiseaux disparaissent du ciel de France, rien ne relie ce chiffre à la vie ordinaire des prédateurs. L’homme que je suis, qui vit à la campagne, a longtemps été réveillé à l’aube, au début du printemps, par le chant des premières amours. C’est fini. Et, moment d’inquiétante étrangeté supplémentaire, ce n’est pas l’effacement progressif de ce chant qui m’a fait prendre conscience de la disparition des oiseaux à ma fenêtre, mais le titre-manchette sur le sujet faisant la première page du Monde. Une étrangeté qui fait partie intégrante du problème : à quelles conditions psychiques est soumise la pleine conscience du désastre à venir ?

À son affaire quand il s’agit de disséquer les vies singulières, le psychanalyste est nécessairement plus mal à l’aise avec l’être psychique collectif, quel que soit le mot dont on affuble celui-ci : masse, peuple, culture, société, humanité… L’écosystème, la biosphère, ces domaines scientifiques sont hors de la compétence du psychanalyste. À quel titre aurait-il son mot à dire ? Celui de la folie. Inutile de préciser « celle des hommes », puisqu’il n’y en a pas d’autres.

Nul doute que le processus en cours a une très longue histoire. Je ne retiens que deux moments. D’abord la révolution néolithique, amorcée il y a environ 16 000 ans. L’homme retourne la terre, la nature se soumet à la culture, ici au propre comme au figuré. Ensuite, l’entrée dans l’âge classique, celle que signe Descartes notamment : « Connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, nous pourrions nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » La suite mérite aussi d’être citée :

Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.

Le bien et la santé… Au programme d’aujourd’hui, ce serait plutôt le mal et la mort. Le processus objectif est une chose, sa subjectivation en est une autre. Détruire a l’âge de l’humanité de l’homme, détruire la nature, la terre porteuse, est un enjeu contemporain, inséparable de la révolution industrielle, même s’il est malaisé d’en préciser exactement le premier moment.

« Détruire la nature », la formule souffre de son accent apocalyptique. Après tout, l’anthropocène ne durera que ce que dure anthropos. Une fois l’homme disparu, la nature se refera une santé, de nouvelles formes de vie se développeront, l’évolution des espèces retrouvera son rythme, certes cela prendra quelques millions d’années, mais rien là qui déroge à la temporalité propre à la planète. Le paradoxe de l’actuel malaise dans la nature est qu’il rappelle la toute-puissance de celle-ci ; dernière image en date, le Mozambique sous les eaux. Au début l’homme détruit la nature, à la fin la nature chasse l’homme.

Retour au malaise dans la culture, puisqu’au bout du compte, c’est ce qui va se passer entre les hommes qui nous préoccupe. La croissance incontrôlée de la démographie est incompatible avec la détérioration de la biosphère, quelles formes prendront les violences à venir ? La multiplication des murs aux frontières est un premier indice de la haine territoriale. Pour l’essentiel cependant, la situation d’aujourd’hui peut encore être décrite comme l’affrontement entre principe de plaisir et principe de réalité. L’instauration de la culture repose toujours sur un renoncement pulsionnel partiel. Le principe de réalité, l’éco-logos, demande beaucoup, que sommes-nous prêts à lui accorder ? Deux brefs exemples : le trafic aérien, son augmentation exponentielle accélérée par le low cost, est un des plus gros pollueurs de la planète. La raison écologique impose le principe de sa réduction. Où se situe le pouvoir européen ou mondial capable d’en décider ? Nulle part.

Deuxième exemple : l’appel au « peuple » et à la démocratie directe sous la forme du référendum auraient-ils des vertus que la démocratie représentative n’a pas ? C’est oublier que l’imaginaire démagogique a des séductions dont l’analyse de la complexité économique et politique est dépourvue. Les dernières midterms américaines se sont parfois accompagnées de référendums écologiques locaux. Au Colorado, particulièrement concerné par l’exploitation outrancière des énergies fossiles depuis que Trump a libéré les forages, il était proposé aux électeurs d’interdire le fracking, la fracturation hydraulique, à moins de 750 mètres des habitations, écoles, parcs et cours d’eau. Refus voté à 60 % ! Entre le jackpot du forage gagnant et le risque réel de l’effondrement de sa maison, le fantasme et son accomplissement de désir l’ont emporté haut la main.

Venons-en à ce « fonds d’angoisse » évoqué par Freud et à ce qui l’alimente : la terrible hypothèse d’une pulsion d’auto-anéantissement, ultime vérité de ce que l’on appelle plus généralement « pulsion de mort ». Avec cette hypothèse, la fragilité de la théorie en psychanalyse est portée à son maximum. Autant la pulsion sexuelle est une notion dont il est possible de définir à la fois l’énergie, la source, l’objet et le but, autant les composants qui font une pulsion sont nimbés d’incertitude quand il s’agit de la pulsion de mort. Ni Freud, ni personne après lui, n’a émis l’hypothèse d’une destrudo symétrique de la libido. Et le reste est à l’avenant de cette part d’inconnu. La pulsion de mort est-elle autre chose que la conséquence négative d’une autoconservation dont l’homme a perdu la boussole, celle de l’instinct ? J.-B. Pontalis en dresse un catalogue contrasté, qui souligne bien à quel point elle est lourde de confusion : désir de mort ou mort du désir ? Autodestruction ou apathie ? Violence déchaînée ou Nirvana ? Acting-out ravageur ou vide d’excitation ? Autosuffisance fascinée ou emprise omnipotente sur l’objet ? Processus de déliaison, fragmentation, rupture ou clôture totalitaire du moi sur lui-même ? Sentiment de non-existence ou fusion passionnelle avec l’objet¹² ?

C’est sans doute à partir du narcissisme, sa face la plus négative, celle d’un moi qui se replie sur lui lui-même, qui ne supporte pas la moindre différence, qui vise à annuler toute tension naissant de l’étranger, sans doute à partir de ce narcissisme de mort et de haine que l’on peut étayer le plus fortement l’idée d’une pulsion d’auto-anéantissement. Dans quelle mesure l’ultime vérité du nazisme n’est-elle pas l’autodestruction de l’Allemagne par laquelle la guerre se termine ? L’extermination du bouc émissaire, le juif, porte la haine vers l’extérieur, plus exactement vers l’objet de la projection, le juif et l’aryen sont comme l’avers et le revers de la même médaille, mais vient le moment où la logique militaire de la guerre, de la conquête ou de la retraite, est contredite par les contraintes imposées par la « solution finale », notamment après la défaite de Stalingrad. Rien pourtant n’arrêtera la folie nazie et l’alimentation forcenée des camps d’extermination, jusqu’à Berlin réduite en cendres et au suicide du Führer. Le Reich millénaire… ou la mort. Viva la muerte.

L’histoire ne donne pas de leçons, et si elle le fait, personne ne les retient. On aurait aimé que la barbarie nazie ait définitivement guéri l’Allemagne de la peste, rien n’est moins sûr. Le Reichstag est devenu Bundestag, l’extrême droite est devenue l’AfD et 91 de ses représentants se sont récemment installés sur les bancs de l’assemblée. Tout cela sur fond « d’espace vital » et de migrations. Bien au-delà de l’Allemagne, personne ne sait aujourd’hui comment découpler la question des migrations, dont le désastre écologique promet la multiplication, de la montée du national-populisme. Est-il besoin de préciser que jamais un mur aux frontières n’empêchera de passer le réchauffement climatique ?