© La Fabrique éditions, 2019

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ISBN : 978-2-35872-232-2

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I. L’enfer des institutions

1. Se porter à la hauteur de l’époque2. Les institutions vues du dedans : c’est l’enfer3. Les institutions vues du dehors : c’est l’enfer4. Pouvoir différer à nouveau5. Styles et inclinations de la pensée6. De nouveaux régimes d’énonciation ? (virtuoses et grand nombre)

C’est devenu un lieu commun de dire qu’il est aujourd’hui plus facile d’imaginer la fin du monde que celle du capitalisme. Au-delà du problème des « conditions objectives », la formule signale la difficulté, voire l’impossibilité, de penser une alternative au capitalisme à partir des catégories politiques dont nous héritons. Derrière ce constat, il y a bien évidemment tout le poids des échecs : d’un côté, celui du prétendu socialisme réel, et, de l’autre, du rêve social-démocrate. Si l’époque tend à revisiter la sortie du capitalisme comme une question à l’ordre du jour, les débats peinent à se hisser au-delà de quelques esquisses autogestionnaires ou néoréformistes. Dans ce contexte, des mots d’ordre ont surgi du mouvement social : « soyons ingouvernables », « bloquons tout », « ZAD partout ». Ce qui est frappant dans ces slogans, c’est qu’ils conjuguent une orientation très combative à une promesse finalement minimale. On sabote l’existant, on change sa vie, mais l’objectif n’est plus d’engager une transformation de toute la société. J’aimerais pour commencer t’interroger sur ce glissement revendicatif en pointant un paradoxe : à première vue, tu es très loin de cet imaginaire-là (tu as écrit plusieurs textes programmatiques, sur le SLAM, sur la mise au pas de la finance ou sur la préemption salariale) et, pour autant, il y a deux énoncés chez toi qui y ramènent. D’une part, il y a eu ton fameux « nous ne revendiquons rien » pendant les premières semaines de Nuit Debout. D’autre part, il y a, plus subtilement, l’idée portée par ton dernier livre (La Condition anarchique) selon laquelle la démocratie moderne consiste à « vivre sans » institution donatrice de sens a priori, sans principe ultime qui fasse tenir le lien social. Comment expliques-tu ce glissement des mots d’ordre ? Qu’est-ce qui semble rendre si impérieux de se tourner vers une politique du « vivre sans » ?

1. Un certain trait de complexion me fait être sensible à des arguments généralement présentés comme antinomiques, auxquels je m’efforce pourtant de faire à tous une part, évidemment sans intention de les tenir ensemble à égalité, ni renoncer à l’orientation de ma synthèse. Il peut en résulter des prises de position qu’à première vue on trouvera incohérentes – par exemple formuler des propositions « réformistes » comme le SLAM1 ou « Fermer la Bourse » et travailler dans une perspective anticapitaliste, ou bien sembler à la fois prendre une ligne « destituante » (« Nous ne revendiquons rien2 ») et maintenir la nécessité du fait institutionnel (comme dans Imperium) –, des positions dont la discordance apparente s’explique aussi en partie par l’hétérogénéité de leurs intentions ou des registres discursifs auxquels elles appartiennent – celui de l’intervention dans la conjoncture, sur les sujets de la conjoncture et sous ses contraintes, et puis celui de la théorie à proprement parler. Donc, c’est vrai : à certains égards, je suis éloigné de cet imaginaire dont tu parles, et à d’autres… j’y suis sensible.

En tout cas, si l’on veut « sentir » l’époque, le point de départ, en toute généralité, est bien celui-là : l’imaginaire. Je n’ai pas tout à fait oublié la différence « des armes de la critique et de la critique des armes », et je ne suis pas en train de passer par pertes et profits toute analyse matérialiste. D’abord parce que « l’imaginaire » est une formation hétérogène, différenciée, et que ses déterminations internes renvoient, entre autres, à des positions sociales et même, disons-le, à des positions de classe. Ensuite parce que l’imaginaire, précisément, ne désigne plus seulement une « idée idéelle », mais une idée faite force, soit donc, pour prolonger la citation, « la critique quand elle s’est emparée des masses ». Enfin, des masses, ou des masselottes ? C’est ce qu’il faudra voir. En tout cas, spécialement dans une conjoncture comme la nôtre, où nous sentons confusément le délitement général et la réouverture de degrés de liberté, il n’est pas absurde de saisir la situation politique « par l’imaginaire ». Du reste, la politique de transformation (et pas seulement de protestation ou d’insurrection), ça marche à l’imaginaire. Tout justifie donc de se demander ce qu’il y a dans l’imaginaire politique contemporain. De quoi est-il fait ? Quelles sont les ressources, les images de désir qu’il offre à un élan politique ?

Il suffit d’en être arrivé là pour ne plus pouvoir maintenir le singulier : « l’ » imaginaire. Imaginaire de qui ? Disons, pour faire simple (et éluder les problèmes) : imaginaire de la gauche d’émancipation, en supposant qu’on voit « ce qu’on veut dire » par là. Mais même sous cette étiquette de commodité, rien n’est moins sûr que d’avoir affaire à une entité homogène. En réalité, ta question indique d’elle-même une délimitation : il y a dans la gauche d’émancipation un imaginaire, dont je ne saurais même pas dire s’il est dominant, mais qui, je crois, se signale par son dynamisme et son pouvoir d’attraction considérable, notamment sur la jeunesse étudiante et lycéenne, et désigne à coup sûr un lieu du débat, peut-être même le lieu du débat. On le repère à ses énoncés caractéristiques : « destituer », « se rendre ingouvernable », « vivre sans institutions », « abolir l’argent », « en finir avec le travail », « sortir de l’économie » – en effet, un imaginaire du « vivre sans ». On pourrait bien dire qu’il ne s’agit jamais que de revisiter des idées finalement anciennes, mais je ne crois pas. Je crois à un certain pouvoir des mots, or ici nous avons des énoncés nouveaux. Donc, logiquement, un nouveau plan de désir qui prend consistance. Il faut dire que tout le désastre de la situation présente y pousse également. Il est certain que le « vivre sans » n’épuise pas l’imaginaire politique de la gauche, mais je pense qu’il en est le pôle le plus dynamique, peut-être même qu’il le domine symboliquement, à proportion de ce que l’enfoncement dans l’ignoble de la période rehausse symétriquement le niveau de « réponse » approprié. C’est que le spectacle du capitalisme n’est plus qu’une gigantesque obscénité : inégalités prodigieuses, sécession de fait des classes possédantes, catastrophe climatique désormais visible à l’œil nu, empoisonnement généralisé, fascisation rampante du néolibéralisme, contrôle policier total au-dedans, homicide de fait des migrants au-dehors, désastre existentiel partout. On comprend, dans ces conditions, que se forme l’idée qu’espérer des institutions électorales et de l’État, quand on sait au surplus à quel point celui-ci est colonisé par les puissances du capital, n’est simplement pas à la hauteur. Et c’est bien ainsi, je crois, qu’il faut le dire : la situation présente demande de penser à la hauteur de la catastrophe. Il est évident qu’il y a à se demander si la réponse du « vivre sans » tient, et c’est de cela que nous avons à discuter, mais il est certain qu’elle a d’emblée pour elle d’être à la hauteur de l’époque.

2. Il entre aussi dans son pouvoir de traction la promesse d’en finir avec les institutions. Et cette promesse ne peut qu’être reçue de ceux qui sont dans des institutions ou font face à des institutions. Car c’est vrai : les institutions, c’est l’enfer. Vécues au-dedans, c’est l’enfer. Les intéressés le savent, le voient, ça les désespère, les détruit même. Enseignants à l’école, hospitaliers à l’hôpital, soignants dans les maisons de retraite, cheminots à la SNCF, chercheurs à l’université, et même, pour quelques-uns, policiers dans la police, magistrats dans la justice ! Comme on sait, la force de la série The Wire c’est d’être une chronique de la malédiction institutionnelle. À l’évidence, notre époque porte cette malédiction à des sommets. L’université devient tendanciellement un lieu où il est impossible de penser, l’édition un lieu où il est impossible d’écrire, les médias un lieu où il est impossible de témoigner du monde, l’hôpital de soigner, etc. Quoique sous la férule du rapport salarial, c’est-à-dire de la loi d’airain de la vie à gagner, les gens finissent par partir, écœurés, démolis parfois. Par quoi, sinon par l’institution elle-même, à laquelle certains s’étaient d’abord voués, qu’ils avaient investie d’un sens ? Il est assez évident que le néolibéralisme est une force historique d’une puissance sans précédent dans le devenir-infernal des institutions. Mais la malédiction puise également dans des propriétés très générales du fait institutionnel – ici délibérément compris en un sens étroit : les institutions-organisations.

Cette propriété tient à ce que la division fonctionnelle du travail s’y double immanquablement d’une division politique du pouvoir. En réalité, comme Marx l’a montré, la division du pouvoir est une sorte de dual de la division du travail, la seconde engendrant inévitablement la première, qui concentre les asymétries d’abord dans la séparation princeps des tâches de conception et d’exécution, puis dans les fonctions de coordination, et partout où se totalise l’information, cette ressource stratégique, qui n’existe qu’à l’état lacunaire et morcelé aux étages inférieurs. Si la division du travail donne spontanément naissance à une division du pouvoir, c’est-à-dire à une structure différenciée de positions de pouvoir, alors il y aura des hommes de pouvoir pour s’en approprier les enjeux spécifiques, pour en faire leurs buts spécifiques, le cas échéant à l’encontre des enjeux et des buts fonctionnels de l’organisation et de sa division du travail.

Ici, donc, la division du travail engendre une division du pouvoir qui, en retour, vient parasiter la division du travail. Il n’est pas nécessaire d’avoir passé beaucoup de temps dans les institutions-organisations pour s’apercevoir que les enjeux de pouvoir y perturbent sans cesse les enjeux fonctionnels, c’est même presque enfoncer une porte ouverte. Certains universitaires, on voit très vite lesquels, se prennent de passion pour une direction d’UFR, puis de département, puis le désir de la présidence d’université les saisit, enfin il faudra envisager des positions directoriales au ministère, et dans cette trajectoire qui a irréversiblement bifurqué, il n’est plus question de recherche : il n’est plus question que des manœuvres propres à faire parvenir, quitte d’ailleurs à ce que, collatéralement, elles deviennent une nuisance pour la recherche. Ce qu’elles ne peuvent pas manquer de devenir en fait, puisqu’elles n’ont plus pour logique la recherche.

Je prends cet exemple parce que je le connais d’un peu plus près, mais, dans son abstraction, on le retrouverait à l’identique dans maintes autres organisations. On sait très bien à quel point les logiques du pouvoir – logiques de la conquête, du maintien, et de l’extension, bref de la persévérance – peuvent conduire les hommes de pouvoir à des actions qui détériorent objectivement l’efficacité fonctionnelle de l’institution dont ils ont pourtant la charge. Mais c’est le propre des enjeux de pouvoir que de s’autonomiser comme logique séparée, affranchis des enjeux « substantiels » qui leur ont pourtant donné naissance. Sous la direction d’hommes dont le désir n’est plus que désir de pouvoir institutionnel, et non plus d’opération institutionnelle, une organisation peut connaître les égarements les plus aberrants – prix à payer de la cannibalisation de la rationalité fonctionnelle par la rationalité politique interne. Les malheureux qui n’ont pas versé dans cette pente et se sont tenus au sens originel de leur participation à l’institution se retrouvent donc sous la coupe d’individus qui leur sont devenus étrangers en tout, mais alors au risque de voir attaqué tout ce en quoi ils engagent leurs puissances d’agir si les hommes de pouvoir viennent à juger que leur persévérance dans le pouvoir institutionnel commande de l’attaquer – ou, simplement, de n’en tenir aucun compte. Or, conformément à une logique dont La Boétie fait l’un des ressorts de la « servitude volontaire », il est impossible qu’un nombre significatif d’individus ne succombent pas à ce système d’enjeux parasites, dont finit par dépendre leur propre survie dans l’institution, celle-ci dégénérant en une pyramide d’« intérêts institutionnels » comme on dit, précisément pour marquer cette dérive auto-centrée, intransitive, de l’organisation qui ne vit plus que d’après des finalités internes, dans l’oubli grandissant de ses finalités externes. Engendrée de la division du travail, la division du pouvoir est cette doublure parasite qui voue les institutions à une sorte de dévoiement systémique – et fait l’enfer du dedans. Le pouvoir, c’est la mort – la mort des sujets, s’entend. Car les hommes de pouvoir, eux, se sentent tout à fait vivants. Et en effet : il leur est loisible de s’adonner à leur désir – qui est désir de pouvoir. Mais pour tous les autres, c’est la mort – interdiction du désir (qui ne réclamait pourtant pas grand-chose, juste de s’effectuer dans les coordonnées de la division du travail…), atrophie des puissances d’agir par la normalisation qui tombe du système de pouvoir : vous chercherez mais ainsi (université), vous écrirez mais ainsi (édition), vous ferez votre tournée de facteur mais ainsi (service public), vous militerez mais ainsi (parti, syndicat), vous soignerez mais ainsi (hôpital), et à chaque fois ainsi pour le pire puisque la manière de faire n’est pas commandée par ce qu’il y a à faire mais par des logiques extrinsèques de pouvoir. Et les institutions deviennent des lieux de mort, hostiles à l’intelligence, au dévouement, à la compétence, au risque de la grandiloquence on serait presque tenté de dire à l’humanité – je pense à un facteur de campagne qui jette l’éponge, n’a même plus la force de se traîner jusqu’à la retraite devant ce que l’institution « Poste » a fait à son métier –, elles sont peuplées de morts-vivants, ou de vivants déchirés qui luttent pour ne pas devenir morts. L’enfer du dedans.

3. Mais l’enfer quand on y est confronté du dehors également. Car ce sont ces mêmes mécanismes du refermement sur des finalités internes, c’est-à-dire sur les enjeux exclusifs d’une vie propre, coupée des raisons d’être originelles, qui font des institutions des sortes de monstres froids, occupés des seuls réquisits d’une persévérance justifiée par rien d’autre qu’elle-même. Peu importe ce qu’elle fait, l’institution doit survivre : voilà la pensée qui occupe l’esprit de l’homo institutionalis, homme voué à l’institution parce que ses intérêts d’homme se sont totalement assimilés aux intérêts de l’institution – parfaite colinéarisation des conatus. De là, par exemple, ce symptôme institutionnel par excellence : le mensonge. Il y a toutes sortes de raisons qui conduisent les institutions à mentir : la hantise de la mise en question conçue comme menant fatalement au démantèlement, le point d’honneur ou les enjeux de face, les logiques de « crédibilité » en vue d’affirmer une autorité sans faille, le désir de « faire un exemple », etc. Mais toutes ont à voir avec une certaine représentation que se font les hommes de l’institution des réquisits de persévérance de l’institution. À cet égard, nul personnage n’est plus fascinant que le porte-parole. Le porte-parole, c’est la pathologie institutionnelle faite homme. On se demande comment certains parviennent à soutenir la dose de mensonge que leur impose l’institution, entreprise empoisonneuse, police meurtrière, justice sous raison d’État, banque spoliatrice, etc. – on imagine quand même que quelques-uns doivent mal finir de temps en temps.

Pour l’homme du dehors, l’institution qui lui fait face n’est plus alors que ce bloc auto-centré prêt à tout. Et ça aussi, c’est l’enfer. Il y a de quoi devenir fou quand, habitant des quartiers, on entend le procureur de ladite république expliquer officiellement qu’un frère notoirement rayonnant de santé mais mort entre les mains des gendarmes a en fait succombé à une « infection généralisée ». De quoi devenir fou également quand le rapport d’expertise médicale qu’il aura fallu attendre deux ans dans l’espoir de rétablir une vérité élémentaire explique à son tour, non moins officiellement, qu’en réalité le jeune homme est mort pour avoir couru 437 mètres en 18 minutes. Et l’on voit là – tout le monde aura reconnu le cas d’Adama Traoré, mort dans une cour de gendarmerie – de quel degré de mensonge les institutions sont capables. Que se passe-t-il dans les têtes de ceux qui osent dire cela, quelle formidable dépense d’énergie psychique ne faut-il pas consentir pour tenir l’énormité du mensonge, ou bien pour échafauder en soi toute sa reconstruction en « bon droit » (le « bon droit » de l’institution) sinon en « vérité », bref pour mentir aussi ouvertement aux autres ou pour se mentir à soi-même ? Le porte-parole dit donc une certaine vérité de l’institution, mais pas la vérité qu’elle croit : sa vérité d’instance mensongère, c’est-à-dire de pouvoir intransitif, vivant d’une vie propre que rien ne saurait remettre en question.

On comprend sans peine dans ces conditions que l’horizon d’une vie « sans institutions » dispose d’un tel pouvoir de traction. L’exigence d’être « à la hauteur » et l’anatomie pathologique de la vie institutionnelle se synthétisent alors comme dégoût éthique – de l’époque, et de sa forme de vie. La profondeur et la généralité de la crise, à hauteur de laquelle il faut se porter, semblent rendre dérisoires les solutions d’accommodation que propose la vie électorale, et font revenir les interrogations fondamentales : comment voulons-nous vivre ? Et aussitôt s’exprime une réponse : pas dans « les institutions » ! Je pense que ce dégoût éthique, dont je m’empresse de dire qu’il n’est pas qu’un mouvement négatif, mais aussi recherche active, par l’expérience concrète (ZAD, SCOP, squats, etc.), je pense que cette réaction éthique est l’un des plus puissants embrayeurs de l’imaginaire contemporain de « l’émancipation ». On pourrait penser, selon un schéma assez classique, qu’il opère spécialement sur la jeunesse urbaine éduquée, déçue dans ses ambitions en situation de crise économique prolongée – la déveine dans le jeu force à des reconsidérations, parfois de grande ampleur, jusqu’à déterminer des sorties du jeu, et il semble que nous en soyons là. Il est peu douteux que ce mécanisme bien connu de la sociologie politique soit à l’œuvre, mais il n’est pas certain qu’il épuise le phénomène. Car on voit d’autres catégories sociales, bien plus inattendues, qui ont dépassé depuis longtemps le stade de la jeunesse aux anticipations contrariées, tomber dans le dégoût éthique à leur tour : cadres supérieurs qui n’en peuvent plus des ignominies qu’on leur fait commettre, banquiers désorientés qui veulent changer de vie, médecins hospitaliers poussés à bout. Il y a de quoi être particulièrement impressionné par les suicides survenus dans les CHU, et d’un bout à l’autre de la chaîne soignante, jusqu’aux chirurgiens. On tenait les médecins pour des figures de la notabilité, l’un de ces socles indéboulonnables de l’ordre social. Et les voilà qui se jettent par la fenêtre à leur tour – à quand les notaires ou les huissiers ? Jusqu’où le désastre social n’a-t-il pas dû aller pour qu’on en arrive là ? « Cette vie nous dégoûte », voilà le cri qui monte de secteurs de plus en plus nombreux de la société, et avec des arrière-plans de plus en plus profonds. J’entends par là que ça n’est plus seulement la vie salariale qui « nous dégoûte », celle qui esquinte au premier chef, qui rend malade, voire qui tue ou fait se tuer, mais aussi la « vie tout court », même quand on n’est pas encore physiquement démoli, par exemple la vie dans des milieux urbains aménagés à l’intersection de la logique policière et de la logique commerciale.

À cet égard il faut dire l’héritage de l’Autonomie italienne, qui a étendu la question ouvrière-usinière à la question du métropolitain, extension des plus heureuses. En tout cas jusqu’au mauvais point de retournement où elles ont été rendues antagonistes, la question proprement métropolitaine ne venant plus comme un élargissement du champ des questions révolutionnaires, comme un complément à la question ouvrière, mais conduisant, dans certains courants de l’Autonomie, à son déclassement, parfois jusqu’à son évacuation. Il reste que si le 68 français avait surtout mis en question les rapports d’autorité dans les institutions, le 77 italien s’est attaqué à toutes les données de la vie urbaine. Incidemment, on n’en revient pas de la méconnaissance tardive en France de cette histoire insurrectionnelle italienne, de sa richesse, héritage qui aurait été presque entièrement perdu s’il n’avait été récupéré de justesse et doucement réanimé, paradoxalement en France – en Italie, semble-t-il, la vitrification a été totale –, notamment à l’instigation du Comité invisible qui en est manifestement très inspiré3. On se rend sûrement trop vite à la facilité, et à la réduction délibérée de la lecture officielle, si l’on considère que le 77 italien n’a pas survécu dans la mémoire en raison de « sa » malédiction Aldo Moro, c’est-à-dire du terrorisme et des crimes de sang. Pour peu qu’on autorise la possibilité du discernement, on voit assez vite qu’il y a eu dans le 77 italien quelque chose de sauvage qui le rend inassimilable, insoluble dans le sirop commémoratif, dont on sait ce qu’il a laissé du 68 français (injustement d’ailleurs4). Les célébrations livrant comme toujours un indice d’innocuité (ou de neutralisation), on mesure assez exactement la dangerosité politique de l’Autonomie italienne à l’occultation dont elle a fait l’objet. En tout cas, 77 approfondit décisivement 68, en portant la mise en question à un niveau global : celui d’une « forme de vie » – une catégorie sur laquelle il y aura lieu de revenir, mais dont on voit déjà combien elle se trouve immédiatement convoquée par l’élévation des enjeux à un niveau éthique (et réciproquement combien, par soi, elle œuvre à cette élévation).

Il est sans doute utile à ce stade de dédouaner le mot « éthique » des connotations qui l’affligent depuis qu’il est devenu l’oripeau grotesque du discours managérial – même si, je pense, plus grand monde ne s’y trompe : « éthique » ici n’est ni une simple réduction individualiste de la morale ni le dissolvant à politique (qui est sa véritable fonction dans ce type de discours), elle est, d’après sa signification originelle dans l’histoire de la philosophie, l’interrogation sur ce qu’est une vie bonne, et par là l’indication qu’une politique se trouve déterminée. Cette veine « éthique » de la politique ne nous est sûrement pas inconnue : le lettrisme et le situationnisme en ont été des réalisations particulièrement remarquables5. Mais remarquable, sa résurgence contemporaine ne l’est pas moins, là encore lisible dans la tonalité générale des interventions du Comité invisible, et remarquable, de nouveau, comme l’indicatrice d’une situation, ou d’une conjoncture, formée autour d’énoncés caractéristiques, tous pensés à partir d’une commune préoccupation, une préoccupation d’un certain type, ou d’un certain niveau, la préoccupation de la sorte de vie qu’on nous fait mener, ou de celle qu’on voudrait mener : cette vie nous dégoûte, nous voulons vivre autrement.

La force de l’argument n’est pas seulement éthique, elle a pour elle toute l’histoire des institutions modernes, en tête celle de l’État-nation, dont l’émergence n’est pas sans lien avec celle de la propriété privée et d’une économie-monde capitaliste. Pour le dire schématiquement, l’institution n’est pas seulement une modalité hiérarchique de la vie en commun en tout temps et en tout lieu : sa forme moderne a eu pour rôle d’étouffer toute possibilité de la fuir, de la refaire ailleurs et autrement, de la déserter. N’y a-t-il pas là un argument à prendre en considération ?

4. Si, dépassant les mobiles premiers, on entre dans l’argumentation à proprement parler, il y a en effet ce point où le refus du « vivre sans » se renverse en une positivité, et cette bascule s’effectue dans le jeu d’un certain nombre de catégories. À commencer par celle de désidentification dont l’imaginaire du « vivre sans » fait son motto – et je serais presque tenté de dire… son identité, s’il est permis d’entrer dans la polémique par le côté du paradoxe. En tout cas elle porte une sorte de philosophie politique de la « fragmentation », de l’« intotalisation », parfaitement adéquate de ce point de vue à l’humeur philosophique contemporaine de rejet de l’Un, et de préférence pour la multiplicité – si ça n’est pas encore trop peu dire : de préférence pour les multiplicités.

Il est vrai que l’argument de l’intotalisation ne manque pas de force : une entité totalisée attire immanquablement les entrepreneurs de pouvoir. S’il y a une totalité, il y a une tête à en prendre. Marcello Tari résume à sa façon : « chaque devenir révolutionnaire commence par cracher sur la totalité extérieure, sur l’universalisme, sur le Tout, qui est toujours celui du commandement6 ». Et en effet : la tête prise, commencement des ennuis. Notamment l’ennui des assignations. Car une tête, un commandement, un pouvoir et même des institutions assignent, non plus tant à des places, au sens des sociétés d’ordres, mais tout de même à des rapports sociaux, à des formes de relations prédéfinies, etc. Je me suis un peu moqué des paradoxes de la « désidentification » qui, à force d’être bruyamment revendiquée, devient une identité, mais il faut prendre la question tout à fait au sérieux. À ceci près que je ne lui donnerais pas la même formulation. Plutôt que « désidentifier », pour ma part je dirais qu’il y va de la possibilité de différer – « différer », ça fait immédiatement résonner une corde spinoziste.

C’est que la modification est au cœur de la pensée de Spinoza. La complexité intrinsèque du corps humain en fait à ses yeux l’un des corps les plus affectables et, partant, l’un des modes les plus modifiables. Doublement modifiable même : être affecté, c’est déjà être modifié, puisque c’est enregistrer en soi une variation (de la puissance d’agir du corps et de la puissance de penser de l’esprit) ; mais certaines affections, ou certaines suites d’affections répétées, peuvent aller jusqu’à affecter les manières d’être affecté. Il y a des rencontres, des expériences qui sont transformatrices. Rien ne garantit qu’on soit ainsi modifié/transformé pour le meilleur. Un soldat qui rentre de la guerre est modifié – au sens fort, et pas en bien généralement. Par exemple, les bruits d’explosion se sont liés dans son corps à des images de choses atroces, il a pris de nouveaux plis, si bien que, rentré, une pétarade de mobylette le rend fou de terreur – il a été modifié. Heureusement, on sait aussi qu’il y a d’excellentes autres modifications, du reste, ce que propose l’Éthique de Spinoza n’est pas autre chose qu’un certain programme de modification, assis sur la double démonstration que : 1) l’homme est un mode modifiable, et 2) il a grand intérêt à se modifier, en tout cas dans la direction qu’il lui indique. En somme, la valeur de l’existence humaine, c’est de pouvoir différer. Pour le plaisir d’un jeu de mots – un peu plus en fait –, on pourrait donc dire de la philosophie de Spinoza qu’elle est une philosophie de la différance – il est assez clair je pense que le mot, quoique écrit à la manière de Derrida, n’a rien de derridien, et pourtant il vaut d’être maintenu pour souligner la portée d’une pensée qui pose la question de la direction, et des conditions, du différer, et même du bien-différer. Qu’est-ce qui est embêtant par exemple dans le fait de mourir ? C’est de ne plus pouvoir différer – de ne plus pouvoir se modifier. C’est l’interruption de la différance, qui est l’aventure même de la vie (je dis le mot sans aucun lyrisme : étymologiquement, « aventure », c’est ce qui advient). En tout cas, je ne pense pas me tromper en disant que c’est ici que se tient le point de contact avec les politiques de la désidentification et, sous ce rapport, nos préoccupations sont sans doute très semblables.

Je peux même faire avec elles le pas supplémentaire : oui, l’État du capital assigne à des formes relationnelles déterminées, et bloque toutes les possibilités de différer qui menacent d’en sortir. Et nous n’en finissons plus d’avoir des démonstrations de l’illibéralisme du « libéralisme », à un point d’incohérence qui laisse d’ailleurs pantois. Car c’est tout de même un discours qui ne cesse de célébrer l’« innovation », donc la possibilité d’expérimenter, mais qui interdit toute expérimentation hors de son ordre. Ce qui s’est passé à la ZAD en est la plus récente et la plus spectaculaire illustration. Qu’il se soit posé un problème juridique autour de la propriété collective, c’était une excellente nouvelle : celle de l’opportunité d’une innovation, précisément. On remarque alors que le néolibéralisme a son idée bien à lui des innovations opportunes et des innovations importunes. Les premières peuvent compter sur toutes les facilités : on les appelle des « zones franches ». Franches, ou affranchies de quoi ? D’un certain type de droit seulement : essentiellement le droit fiscal et le droit social – ici il y a lieu d’innover. Sur le droit de propriété, plutôt non. Au reste, c’est une histoire qui ne date pas d’hier : Lip, c’était déjà ça. Et dans les deux cas la même grand-peur de l’État. On comprend qu’il redoute comme la peste ces expérimentations-là : et si elles venaient à marcher ? Tu sais ce qu’avait dit Giscard, alors ministre de l’Économie, à propos de Lip : « ils vont véroler tout le corps social et économique7 ».

J’ai quitté un peu brutalement le plan conceptuel de la différance spinozienne, mais tout de même, on ne peut pas ne pas être sensible à des aveux d’une clarté si cristalline, c’est que tout y est dit ou presque. D’abord que la concurrence non faussée (coulons-nous un instant dans leur syntaxe) est une fable pour imbéciles. Car après tout, si c’est une valeur à ce point universelle, mettons donc en concurrence les formes de vie ! Et puis on verra bien lesquelles attirent combien. Or dans ce jeu concurrentiel-là, dont je te propose l’expérience de pensée, il est des plus probable que la proposition salariale-capitaliste perde de la « part de marché ». Terrible aveu du pouvoir stato-capitaliste qui reconnaît implicitement la médiocrité de sa propre proposition, dont la mesure en creux est donnée par ses inquiétudes : Lip, la ZAD, et si ça marchait ? et si ça donnait des idées ? et si ça se répandait ? Si donc ces propositions de différance-là s’avèrent d’un dynamisme évolutionnaire inattendu, alors il est bien certain qu’il faut les faire tourner court au plus vite. Il ne manquerait plus que des nombres croissants contractent l’envie de différer dans ces directions. Reprenons : un libéralisme conséquent, enivré de l’idée de concurrence, devrait regarder avec faveur « la mise en concurrence des formes de vie », et par conséquent « la diversification des offres par l’innovation ». Sauf qu’ici non.

Il fallait passer par ces considérations mélangées pour reconstituer l’argument de l’« intotalisation ». La totalisation attire la « prise de tête », qui impose ses manières, interdit l’expérimentation d’autres manières, et bloque le mouvement de la différance. Il s’ensuit : fixation et rigidification cadavérique. Tout ça est très clair par exemple quand on lit Josep Rafanell i Orra : « “Fragmenter le monde”, c’est [la] condition [pour] rendre possibles des rencontres qui ne se laissent plus gouverner8 ». « Qui ne se laissent plus gouverner », ici on peut le comprendre comme : qui ne se laissent plus assigner à des formes prédéfinies. Et en effet c’est bien dans les latitudes de la rencontre, en tout cas de la rencontre déchargée de trop de mises en forme a priori, que tout se joue puisqu’alors elle peut être pleinement opérateur de la différance – on ne diffère jamais que par l’effet d’une rencontre (d’une affection, dans le lexique spinoziste), des affects qui s’ensuivent, et des marquages durables que le corps en conservera (différer, en définitive, c’est s’être refait un corps, avoir refait des plis de son corps). Récapitulons : de la tête prise tombent des manières stipulées, des formes imposées dans lesquelles les rencontres sont priées de venir se couler : vous vous rencontrerez comme employeurs et salariés, ou comme nationaux et étrangers, ou comme parents hétérosexuels, etc. Par « gouverner », il faut donc entendre la fixation des manières prescrites – et par conséquent l’interruption de la différance. On n’a pas tort de ne pas avoir envie de ça.

Mais on reste là dans le registre, disons, de la conscientisation. Une fois qu’on a dit ça, une fois nommé ce qui nous mutile et ce qu’il faut défaire, comment passe-t-on de l’imaginaire à une politique, à l’activation de forces matérielles ? Tu écris dans l’introduction d’Imperium : « La pensée est vocation à un désir de penser quelque chose de déterminé, vers quoi l’esprit tourne sa puissance, et s’efforce ». Quelles voies s’ouvrent à l’« envie de différer ensemble » ?

5. Des voies qui correspondent à des styles, je veux dire à des manières – concept très important chez Spinoza : les manières, ce sont les expressions d’une complexion affective, c’est-à-dire d’un corps en ses plis singuliers –, des manières de penser (aucune contradiction avec le fait d’avoir parlé de corps à l’instant), ou si tu veux d’un habitus intellectuel. Je m’appesantis un instant là-dessus comme pour livrer une vue de l’arrière-plan sur fond duquel se tiennent nos débats : l’arrière-plan de nos déterminations à penser. Puisque en effet, contre les illusions de l’intellectuel souverain et inconditionné, nous sommes déterminés à penser. Et plus exactement à aimer, à préférer, penser ceci plutôt que cela. Ce sont des forces désirantes, parfois profondes et obscures, parfois très claires et visibles, qui nous déterminent à nos lignes de pensée. Spinoza dit que « l’esprit s’efforce autant qu’il le peut d’imaginer ce qui augmente la puissance d’agir de son corps » : on pense selon les lignes de son désir. Ce sont des partis souvent informulés comme tels mais puissamment structurants, et qui en réalité expriment, et engagent, la personne entière, qui disent le plus profond de son rapport intellectuel au monde. On pense à cette phrase magnifique de Nietzsche : « toute grande philosophie jusqu’à présent a toujours été la confession de son auteur ». Alors oui : est-ce qu’on est un penseur de la liberté ou du déterminisme, de la morale ou de la puissance, des structures ou de l’événement, etc. ? C’est un ingenium, comme complexion affective, pré- ou proto-théorique, qui « décide » de ces choix inauguraux auxquels toute une vie va se tenir. Deleuze, quand il évoque les philosophes du passé, avec lesquels on entre nécessairement en rapport pour trouver ses propres voies, dit, avec cette manière délicieuse qui n’appartient qu’à lui, qu’il faut trouver celui avec lequel « on se sent bien ». Et c’est vrai que c’est exactement comme ça que ça se passe. Ces affinités, ça se reconnaît au premier coup d’œil : « celui-là, il est fait pour moi, c’est lui que j’attendais, son monde c’est le mien, etc. » : une convenance à nos lignes et à nos plis. C’est l’ingenium qui parle – au passage tu comprends les guillemets à l’instant, autour de « décide » : ça ne décide rien, c’est entièrement de l’ordre de la détermination passionnelle – passionnelle-intellectuelle puisque, contre l’antinomie inepte, il n’y a pas d’intellectualité sans affects.

À l’évidence, les déterminations désirantes à penser quelque chose, ou à penser dans certaines directions, sont pour partie communes. Elles peuvent être celles d’une époque. Il y a des airs du temps intellectuels. On s’y entre-affecte et s’y entre-émule à penser ceci plutôt que cela. Quel est le nôtre ? Pour le dire de manière un peu grinçante, tu décroches le loto intellectuel du moment quand tu as coché les cases « événement », « singularité », « multiple » et « subjectivité » (numéro complémentaire : « communs » – pour dire quand même qu’on est parfois un peu ensemble… mais en tant que singularités, bien sûr). Pour ma part, je ne risque pas d’avoir le ticket gagnant parce que je m’obstine à jouer des numéros dépassés comme « structures », « déterminisme », « masses » et « classes » – si je ne joue pas que ceux-là. Nietzsche, donc, nous invitait à penser la nature biographique des grands choix intellectuels, mais la biographie est toujours socialement surdéterminée : par la position sociale, ça va sans dire, et aussi par l’époque.

S’agissant de la nôtre, on voit bien tout ce que le ticket gagnant lui doit : certes au travers de nombreuses médiations, on voit l’air du temps individualiste s’y exprimer, le recul des schèmes collectifs de pensée qui ont fait, par exemple, l’atmosphère intellectuelle des années 1960-1970. Ça semble très grossier de dire des choses comme ça, mais je pense que nous sommes en partie déterminés par des choses très grossières – et puis il y a une partie plus subtile qui fait le reste. On pourrait penser qu’il appartient aux intellectuels de tenir des positions contracycliques, s’étonner de les voir ratifier, à leur manière évidemment, les tendances de l’époque. Il se trouve que, quand il s’agit des inclinations d’un air du temps individualiste, les intellectuels ne sont pas les derniers, c’est une litote. Je n’ai jamais pu m’ôter de la tête, par exemple, que la catégorie d’événement, dont on sait à quelles puissantes élaborations philosophiques elle a donné lieu, était par excellence le produit de sublimation dans la théorie du noyau de singularité remarquable qui fait le sentiment de soi des intellectuels. Évidemment quand « singularité » devient, à côté d’« événement », un concept d’époque, c’est encore plus clair – je ne suis pas sûr qu’ajouter « quelconque » derrière « singularité », pour dire la « dépersonnalisation », change grand-chose à ce que je vise ici.

Entends-moi bien, ce que je dis là n’a aucunement valeur d’objection à ces théories : on objecte à une théorie dans le plan propre de la théorie, et il n’y a rien de plus minable que de penser y objecter en la ramenant à ses déterminations ou à ses origines. Il n’en est pas moins autorisé de noter cette congruence de fait entre une époque individualiste et des dispositions caractéristiques de « l’intellectuel », spontanément porté à se penser comme singularité pensante, distingué du commun, etc. Il a fallu tout le poids d’une conjoncture très particulière comme celle des années 1960, par là même accueillante à des individus aux trajectoires sécantes comme Braudel ou Bourdieu, pour inviter à penser le long terme, le banal, le quotidien, l’ordinaire, la reproduction, c’est-à-dire tous ces termes qui sont les opposés dialectiques de l’événement, la singularité, la subjectivité – et quand même, on dira ce qu’on voudra, mais ce sont bien des constellations conceptuelles qui dessinent des portraits d’époque. Tu me pardonneras de citer un peu longuement, mais je n’ai jamais oublié l’effet que m’avait fait cette dernière phrase de la préface du Sens pratique de Bourdieu : « En forçant à découvrir l’extériorité au cœur de l’intériorité, la banalité dans l’illusion de la rareté, le commun dans la recherche de l’unique, la sociologie n’a pas seulement pour effet de dénoncer toutes les impostures de l’égotisme narcissique ; elle offre un moyen, peut-être le seul, de contribuer, ne fût-ce que par la conscience des déterminations, à la construction, autrement abandonnée aux forces du monde, de quelque chose comme un sujet9. »

Il se peut donc que, sous ce rapport, je sois à contresens de mon époque. En tout cas oui, mes lignes, les affinités et les tropismes qu’elles déterminent me portent à un mélange instable d’attraction et de réserve vis-à-vis de la politique saisie « par l’éthique ». Autant je vois la force du diagnostic éthique, autant je vois les limites, peut-être même les faiblesses, de l’« éthicisation » de la politique quand c’est la réponse que ce diagnostic, pourtant juste, se donne immédiatement. Le problème étant bien sûr d’emmener le grand nombre dans la voie « éthique ». Mais alors nous voilà avec deux points d’entrée différents dans la politique : par le nombre ou par les formes de vie. Comme de juste, chacun de nous fait parler sa complexion, et donne la réponse de sa sensibilité intellectuelle. Mais on voit bien que ce sont des choix inauguraux qui vont déterminer des buissonnements de la pensée – et de la pratique ! – dans des directions sensiblement divergentes.

6. Je t’en donne une simple illustration, tirée du souvenir d’un séjour, à l’été 2017, où nous étions quelques-uns (un peu plus même) à nous être réunis pour partager quelques réflexions sur la situation. Un camarade de la ZAD en a appelé à de « nouveaux régimes d’énonciation », plus poétiques, qui pourraient toucher les gens, et les réveiller de leur sommeil éthique en quelque sorte. Ça me fait toujours des effets très mêlés d’entendre des choses comme ça. Dans un mouvement complètement préréflexif, ma complexion d’intellectuel y trouve spontanément son compte. Je crois qu’il y a peu de choses, ces derniers temps, qui m’aient ravi autant que le renouveau du graffiti politique. C’est une explosion de créativité, d’humour, et il y a cent fois plus d’intelligence dans un seul graffiti que dans trente ans d’éditoriaux de Libération. Alors ça oui, le graffiti comme machine affectante, ça se pose un peu là. Même s’il faut aussitôt se poser la question de savoir qui y est affectable. J’entends bien qu’il ne s’agit pas de tomber dans une sociologie trop primaire des dispositions culturelles. Mais ça, Rancière nous en a heureusement vaccinés. Et nous savons que réserver aux classes dominantes la sensibilité aux œuvres, en en présupposant les classes dominées incapables, est un échantillon typique de la pensée dominante. Je pense, par exemple, au très beau documentaire C’est quoi ce travail ? de Sébastien Jousse et Luc Joulé, tourné dans l’usine PSA de Saint-Ouen. On y voit un compositeur déambuler dans les allées, à la pêche aux bruits des machines, pour composer ensuite une musique avec un chœur – formé par des ouvriers. À un moment, il y a un très court plan où l’on voit un ouvrier qui laisse faire sa machine et qui lit. J’imagine qu’il doit avoir l’oreille tellement affûtée que, au bruit seulement, il saura s’il faut prêter de nouveau attention à la machine. Et que sinon il ne la lui accordera pas. Alors la machine machine, et lui il est livre en main. Je n’ai pas besoin d’épiloguer sur la force de l’image que ça compose. Juste gloire de Rancière.

Maintenant, on ne peut pas non plus évacuer complètement la question sociologique – dont les philosophes ont une sainte horreur – et demander : les prolétaires qui lisent de la poésie la nuit, ou le jour à la machine, ça fait combien ? C’est une question qui n’emporte aucune présupposition de capacité, mais qui vise essentiellement les conditions – et ce qu’elles déterminent comme effectivité. Donc, j’entends les appels à la poésie, je pense aux graffitis, j’aime spontanément, et puis je me reprends, et j’imagine ce que donnerait le porte-à-porte avec de la poésie en bandoulière dans une banlieue picarde. Ou dans une usine qui va fermer. Est-ce que c’est avec de la poésie, en première instance, qu’on va nouer quelque chose avec des ouvriers, des syndiqués ?

Voilà où l’on en revient à la question du point d’entrée. S’il est du côté du nombre, alors on pense immédiatement aux classes ouvrières, ou aux classes populaires : parce que ce sont les plus dominées et parce que ce sont les gros bataillons. Est-ce que c’est par le lyrisme des formes de vie qu’on mobilise ces masses-là ? Sans doute nul ne peut dire ce qui peut se passer dans une usine occupée, quand un lieu de travail devient véritablement la chose de ceux qui y travaillent, et ce que cette appropriation, par soi, peut susciter d’euphories créatives, d’ouvertures réputées impossibles, dans un mouvement général de ré-empuissantisation – comment ne pas penser ici à ce titre magnifique de Simone Weil : Grève, joie pure ? Là, il est bien certain qu’il n’y a pas pire erreur que de minimiser les pouvoirs transformateurs de l’événement politique, pouvoir de faire différer ceux qui y sont pris – et à quelle vitesse, au travers de quels franchissements considérables. Pierre Souchon, qui a dû passer une bonne partie de la fin 2018 sur les ronds-points, rapporte ce propos d’un Gilet jaune : « J’ai 46 ans, je n’avais jamais lu un livre de ma vie. Tu sais ce que je fais, depuis deux jours – enfin, la nuit plutôt, quand on rentre du rond-point ? » C’est son amie qui l’interrompt et répond pour lui : « il lit la Constitution10 ». On aura quand même vu des déplacements proprement inouïs. Des « braves gens », comme on dit, venus de province pour leur première manifestation à Paris, gazés, matraqués sans préavis, sans justification, et aussitôt pris dans un fulgurant devenir-black block. Ou bien ces autres, filmés sur un rond-point, je ne sais plus lequel, qui ne semblaient pas exactement avoir a priori un profil ZAD-friendly, et cependant débitaient des palettes pour monter des cabanes : ils étaient pris dans un devenir-zadiste. Deleuze nous a laissé une belle chose avec cette idée-là.

Et tout de même : en première approximation, ça n’est pas par la poésie que ça débraye. C’est une taxe gasoil qui déclenche les Gilets jaunes – pas trop poétique. Les ronds-points ne se sont pas peuplés sous l’inspiration des graffitis. N’est-ce pas d’ailleurs ce qui leur a été aussitôt reproché par des secteurs de la gauche radicale spécialement obtus, accrochés à une idée de la vertu définie d’après leur type d’humanité à eux ? En effet les Gilets jaunes, à l’origine, n’avaient pas la grâce de la « ligne correcte »… De même, quand PSA Aulnay se met en grève, ça n’est pas par l’effet du chant choral. Et puis il y a aussi un prolétariat atomisé, anomique, incrusté dans sa colère, dans son ressentiment, celui qui, contre toute rationalité, apporte son soutien à la « chasse aux assistés » ou au flicage des chômeurs. Et que l’extrême droite, bien sûr, considère comme un parfait terrain de chasse. Pour tout te dire, je ne vois pas les « nouveaux régimes d’énonciation » faire des percées considérables de ce côté… Alors je ne suis pas sûr d’avoir été d’une parfaite honnêteté avec notre camarade en quête de « nouvelles énonciations », à qui on pourrait tout aussi bien prêter de ne faire aucun partage exclusif, et d’envisager la poésie en plus de tout le reste, de compter sur la différance, c’est-à-dire sur la modification à grande vitesse des dispositions pendant l’événement, pour que la poésie, bien préparée, entre d’un coup dans les sensibilités remaniées.

Je peine quand même à m’ôter de l’esprit le poids de la question inaugurale : par le nombre ou par l’éthique ? On voit bien ce que ça détermine comme pentes, et même comme réflexes, c’est-à-dire, symétriquement, comme taches aveugles ou comme négligences. Vers quoi te dirige spontanément la politique comme nombre ou bien la politique comme formes de vie ? Vers quelles constellations d’idées et d’images – braseros de piquet de grève ou cabanes dans les arbres ? Aucune de ces questions n’excluant d’ailleurs que, dans une certaine conjoncture, les deux ensembles viennent à se rapprocher, peut-être même à se rejoindre, voire à se mélanger. Pour le coup, si je veux m’acquitter complètement d’un devoir d’honnêteté, je dois ajouter que le camarade dont je viens de parler est précisément de ceux qui œuvrent à ce genre de rapprochement et de mélange avec une persévérance et une efficacité redoutables. Si toutefois je trouve un mérite à la politique comme nombre, c’est parce qu’elle a un peu plus de chances de ne pas oublier où se trouvent les grands gisements de force, ni par quoi il est le plus probable qu’ils se mettent en mouvement.

C’est pourquoi je crois que ce que j’appellerais l’« éthique du désastre » se trompe quand elle croit pouvoir se prolonger (se résoudre) immédiatement en « éthique du salut » – par « éthique du désastre » j’entends la mesure adéquate, donc éthique, du désastre contemporain, et par « éthique du salut » l’idée, logique en apparence, que si le problème est éthique sa solution l’est également et, partant, qu’elle est de l’ordre d’un salut. Or voilà le problème : si la politique est affaire de grand nombre, il n’est pas certain qu’elle s’y retrouve du moment où on lui donne une éthique du salut pour horizon. Car « tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare ». Le salut est une affaire de virtuoses – mais si le salut est la solution au désastre, alors le grand nombre est voué à demeurer dans le désastre. Il va bien falloir trouver à sortir de ce piège. Le Comité invisible touche assurément juste quand il écrit que « la véritable question communiste n’est pas “comment produire ?”, mais “comment vivre ?” », et que « le communisme, c’est la centralité de la vieille question éthique »11. Mais que faire du portrait du révolutionnaire qui s’ensuit, et comment espérer que l’« humanité ordinaire » puisse être jamais à sa hauteur ? « Dans l’inconsistance générale des rapports sociaux, les révolutionnaires doivent se singulariser par la densité de pensée, d’affection, de finesse, d’organisation […]. C’est par l’attention au phénomène, par leurs qualités sensibles qu’ils parviendront à une réelle puissance12. » « Faire du bruit n’aurait aucun sens, sinon pour être suivi. Il n’est jamais bon d’être suivi13 », écrit dans une veine semblable le postfacier de Dérider le désert – et nous voilà d’un coup au cœur de l’aporie de la « politique par l’éthique ». On ne peut pas s’empêcher de mettre ce désir de « ne pas être suivi » en regard de la célèbre phrase par laquelle Trotsky ouvre son Histoire de la révolution russe : la révolution, c’est « l’irruption violente des masses dans le domaine où se règlent leurs propres destinées ». L’irruption des masses. Non des stylites ou des virtuoses, surtout préoccupés de ne pas être rejoints. L’aporie de la « politique par l’éthique », c’est que l’un de ses termes la réserve au petit nombre quand l’autre appelle le grand. La chose, tout à fait étonnante d’ailleurs, étant qu’à l’épreuve des Gilets jaunes, événement marquant à l’échelle du demi-siècle, par là, comme toujours les grands événements, d’un pouvoir révélateur impitoyable, d’une puissance de classement sans pareille, le Comité invisible et lundi.am, à l’opposé du gauchisme de la chaire, se sont trouvés, dès le premier jour, sans l’ombre d’une hésitation, engagés du côté de « l’insurrection impure », position somme toute très léniniste, assez inattendue, et qui d’une certaine manière – mais je gage qu’ils n’en conviendraient pas ! –, contredisait dans les faits et dans les actes la ligne virtuose, abstraite, d’un n’être-pas-suivi. Je le dis aussi comme une manière de remettre nos discussions théoriques à leur place : une place qui n’est pas tout à fait déterminante, en tout cas pas au point, et c’est peut-être là l’essentiel, de mettre en péril les jonctions pratiques.

Notes

1. Le SLAM (Shareholder Limited Authorized Margin) était une proposition de plafonnement fiscal de la rentabilité totale (Total Shareholder Return) pour les actionnaires. Voir : « Une mesure contre la démesure de la finance : le SLAM », Le monde diplomatique, février 2007.﻿

2. Frédéric Lordon, « Nous ne revendiquons rien », blog « La Pompe à Phynance », Le monde diplomatique, 29 mars 2016. Ce texte avait été écrit pour le lancement de Nuit Debout.﻿

3. Tiqqun, « Ceci n’est pas un programme », in Tout a failli, vive le communisme !, La Fabrique, 2009.﻿

4. Voir notamment Ludivine Bantigny, 1968. De grands soirs en petits matins, Seuil, 2018.﻿

5. Voir à ce sujet l’ouvrage de Cristina De Simone, Proféractions ! Poésie en action à Paris (1946-1969), Les Presses du réel, 2018. Également : Patrick Marcolini, Le mouvement situationniste. Une histoire intellectuelle, L’Échappée, 2013.﻿

6. Marcello Tari, « Le révolutionnaire a toujours été un itinérant. À propos de Fragmenter le monde de Josep Rafanell i Orra », lundimatin n° 131, 29 janvier 2018.﻿

7. Christian Rouaud, Les Lip. L’imagination au pouvoir, DVD, Les Films du paradoxe, 2007.﻿

8. « Entretien avec Josep Rafanell i Orra », lundimatin, n° 146, 18 mai 2018.﻿

9. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Minuit, 1980, p. 41.﻿

10. Pierre Souchon, « Gilets jaunes : ‍“avant j’avais l’impression d’être seule” », Le monde diplomatique, janvier 2019.﻿

11. Comité invisible, Maintenant, La Fabrique, 2017, p. 150.﻿

12. Comité invisible, À nos amis, La Fabrique, 2014, p. 196-197, souligné par les auteurs.﻿

13. Daniel Denevert, Dérider le désert, La Grange Batelière, 2018.﻿

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Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires.

Eric Hazan, La dynamique de la révolte. Sur des insurrections passées et d’autres à venir.

Eric Hazan, Pour aboutir à un livre.

Eric Hazan, À travers les lignes. Textes politiques.

Henri Heine, Lutèce. Lettres sur la vie politique, artistique et sociale de la France.

Victor Hugo, Histoire d’un crime. Déposition d’un témoin.

Hongsheng Jiang, La Commune de Shanghai et la Commune de Paris.

Raphaël Kempf, Ennemis d’État. Les lois scélérates des anarchistes aux terroristes.

Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy.

Stathis Kouvélakis, Philosophie et révolution.

Yitzhak Laor, Le nouveau philosémitisme européen et le « camp de la paix » en Israël.

Georges Labica, Robespierre. Une politique de la philosophie.

Henri Lefebvre, La proclamation de la Commune. 26 mars 1871.

Gustave Lefrançais, Souvenirs d’un révolutionnaire. Préface de Daniel Bensaïd.

Lénine, L’État et la révolution. Présentation de Laurent Lévy.

Mathieu Léonard, L’émancipation des travailleurs. Une histoire de la Première Internationale.

Gideon Levy, Gaza. Articles pour Haaretz (2006-2009).

Laurent Lévy, “La gauche”, les Noirs et les Arabes.

Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza.

Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques.

Frédéric Lordon, Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent. Conversation avec Félix Boggio Éwanjé-Épée.

Herbert Lottman, La chute de Paris.

Pierre Macherey, De Canguilhem à Foucault, la force des normes.

Pierre Macherey, La parole universitaire.

Gilles Magniont, Yann Fastier, Avec la langue. Chroniques du « Matricule des anges ».

Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital.

Karl Marx, Sur la question juive. Présenté par Daniel Bensaïd.

Karl Marx, Friedrich Engels, Inventer l’inconnu. Textes et correspondance autour de la Commune. Précédé de « Politique de Marx » par Daniel Bensaïd.

Joseph A. Massad, La persistance de la question palestinienne.

Albert Mathiez, La Réaction thermidorienne. Introduction de Yannick Bosc et Florence Gauthier.

Louis Ménard, Prologue d’une révolution (février-juin 1848). Présenté par Maurizio Gribaudi.

Jean-Yves Mollier, Une autre histoire de l’édition française.

Elfriede Müller & Alexander Ruoff, Le polar français. Crime et histoire.

Alain Naze, Manifeste contre la normalisation gay.

Olivier Neveux, Contre le théâtre politique.

Dolf Oehler, Juin 1848, le spleen contre l’oubli. Baudelaire, Flaubert, Heine, Herzen Marx.

François Pardigon, Épisodes des journées de juin 1848.

La Parisienne Libérée, Le nucléaire, c’est fini.

Karine Parrot, Carte blanche. L’État contre les étrangers.

Nathalie Quintane, Les années 10.

Nathalie Quintane, Ultra-Proust. Une lecture de Proust, Baudelaire, Nerval.

Alexander Rabinowitch, Les bolcheviks prennent le pouvoir. La révolution de 1917 à Petrograd.

Jacques Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique.

Jacques Rancière, Le destin des images.

Jacques Rancière, La haine de la démocratie.

Jacques Rancière, Le spectateur émancipé.

Jacques Rancière, Moments politiques. Interventions, 1977-2009.

Jacques Rancière, Les écarts du cinéma.

Jacques Rancière, La leçon d’Althusser.

Jacques Rancière, Le fil perdu. Essais sur la fiction moderne.

Jacques Rancière, En quel temps vivons-nous ? Conversation avec Eric Hazan.

Jacques Rancière, Les temps modernes. Art, temps, politique.

Textes rassemblés par J. Rancière & A. Faure, La parole ouvrière 1830-1851.

Tanya Reinhart, L’héritage de Sharon. Détruire la Palestine, suite.

Mathieu Rigouste, La domination policière. Une violence industrielle.

Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté. Discours choisis.

Kristin Ross, L’imaginaire de la Commune

Julie Roux, Inévitablement (après l’école).

Christian Ruby, L’Interruption Jacques Rancière et la politique.

Alain Rustenholz, De la banlieue rouge au Grand Paris. D’ivry à Clichy et de Saint-Ouen à Charenton.

Malise Ruthven, L’Arabie des Saoud. Wahhabisme, violence et corruption.

Gilles Sainati & Ulrich Schalchli, La décadence sécuritaire.

Saint-Just, Rendre le peuple heureux. Textes établis et présentés par Pierre-Yves Glasser et Anne Quennedey.

Julien Salingue, La Palestine des ONG. Entre résistance et collaboration.

Thierry Schaffauser, Les luttes des putes.

André Schiffrin, L’édition sans éditeurs.

André Schiffrin, Le contrôle de la parole. L’édition sans éditeurs, suite.

André Schiffrin, L’argent et les mots.

Ivan Segré, Le manteau de Spinoza. Pour une éthique hors la Loi.

Ivan Segré, Judaïsme et révolution.

Ella Shohat, Le sionisme du point de vue de ses victimes juives. Les juifs orientaux en Israël.

Eyal Sivan & Eric Hazan, Un État commun. Entre le Jourdain et la mer.

Eyal Sivan & Armelle Laborie, Un boycott légitime. Pour le BDS universitaire et culturel d’Israël.

Jean Stern, Les patrons de la presse nationale. Tous mauvais.

Syndicat de la Magistrature, Les Mauvais jours finiront. 40 ans de combats pour la justice et les libertés.

Marcello Tarì, Autonomie ! Italie, les années 1970.

N’gugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit.

E.P. Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel.

Tiqqun, Théorie du Bloom.

Tiqqun, Contributions à la guerre en cours.

Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme!

Alberto Toscano, Le fanatisme. Modes d’emploi.

Enzo Traverso, La violence nazie, une généalogie européenne.

Enzo Traverso, Le passé : modes d’emploi. Histoire, mémoire, politique.

Françoise Vergès, Un féminisme décolonial.

Louis-René Villermé, La mortalité dans les divers quartiers de Paris.

Sophie Wahnich, La liberté ou la mort. Essai sur la Terreur et le terrorisme.

Michel Warschawski (dir.), La révolution sioniste est morte. Voix israéliennes contre l’occupation, 1967-2007.

Michel Warschawski, Programmer le désastre. La politique israélienne à l’œuvre.

Eyal Weizman, À travers les murs. L’architecture de la nouvelle guerre urbaine.

Slavoj Žižek, Mao. De la pratique et de la contradiction.

Collectif, Le livre : que faire ?

Sommaire de la version complète

Couverture

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Avant-propos

L’enfer des institutions

1. Se porter à la hauteur de l’époque

2. Les institutions vues du dedans : c’est l’enfer

3. Les institutions vues du dehors : c’est l’enfer

4. Pouvoir différer à nouveau

5. Styles et inclinations de la pensée

6. De nouveaux régimes d’énonciation ? (virtuoses et grand nombre)

Philosophies de l’antipolitique (intermittences, virtuoses, amitié, destitution)

1. Antipolitiques – Sous l’imaginaire du « vivre sans », une contestation philosophique

2. Deleuze et les « devenirs sans avenir »

3. Rancière : rareté de la politique

4. Badiou : le sujet politique comme sage spinoziste

5. Agamben : douleur de l’être-séparé

6. Malheur de la vie dans les dispositifs

7. Suspendre la puissance ?

8. Suspension, geste et style : une politique pour virtuoses

9. Faux problèmes de l’« authenticité »

10. Les apories de la destitution (la multitude ne suspendra pas sa puissance)

11. Nécessité et généralité du fait institutionnel

12. La « communauté qui vient », ou la communion des saints

13. Quelle « amitié » ?

L’État : à prendre ou à laisser ?

1. La ZAD : une gouvernementalité qui s’ignore

2. De la police là où on croit qu’il n’y en a pas

3. Malédiction de la police dans l’État du capital

4. Des questions de forme

5. L’État, entre abjection policière et attraction électorale

6. Une expérience de pensée : soit un gouvernement de gauche…

7. Le « point L »

8. Dialectique du constituant et du constitué

9. Méditer la Révolution culturelle

10. À la recherche des états politiques mésomorphes

11. Les intellectuels planqués dans les « cabanes »

Sans travail ? sans argent ? (« sortir de l’économie »)

1. En finir avec le travail (la solution de la ZAD)

2. En finir avec le travail (la solution de Friot)

3. Division du travail, échange marchand, argent (moins faciles à rembobiner)

4. Un autre régime de division du travail

5. Modifier nos normes matérielles (qui peut quoi ?)

6. Entre décrochages individuels et mouvement de masse

En finir (avec la politique ? avec la civilisation ?)

1. Critique de la critique de la totalisation (il y en aura)

2. Critique de la critique de la fixation (malheur à qui voudra toujours tout défixer)

3. Les institutions comme cristaux liquides

4. « La possibilité continûment diffamée » (apories de la voie néo-orphique)

5. L’irréductible « vivre avec » : la finitude

Notes

Bibliographie

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