FONDATIONS ÉCOLOGIQUES

Collection dirigée par Philippe Roch et Michel Maxime Egger

Les études scientifiques convergent : la civilisation industrielle bâtie sur la croissance et la consommation tous azimuts de ressources entame désormais une confrontation ultime avec les limites du système Terre dont elle dépend. Les dérèglements et dégradations en cours provoqueront des dommages et catastrophes naturelles de plus en plus graves, et des souffrances intolérables à un nombre croissant d’êtres humains. La collection Fondations écologiques propose des ouvrages cherchant à dégager les concepts, les valeurs et les moyens propres à fonder une civilisation respectueuse des limites écologiques d’un côté, et de la diversité des aptitudes et aspirations humaines de l’autre.

Michel Maxime Egger, La Terre comme soi-même

Philippe Roch, Dialogue avec Jean-Jacques Rousseau sur la nature

Dominique Bourg et Philippe Roch (dir.), Sobriété volontaire

Philippe Roch, Le penseur paléolithique

Michel Maxime Egger, Soigner l’esprit, guérir la Terre

Jean-Marc Falcombello, Le Bouddha est-il vert ? Conversation avec Michel Maxime Egger

Joanna Macy et Chris Johnstone, L’espérance en mouvement

Fabien Revol (dir.), Penser l’écologie dans la tradition catholique

Christine Kristof, Sur la Terre comme au Ciel

Isabelle Priaulet, Penser les fondements philosophiques de la conversion écologique

Christophe Monnot et Frédéric Rognon (éd.), Églises et écologie. Une révolution à reculons

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Dominique Bourg et Philippe Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité

Fondations écologiques

Marie DRIQUE, Fritz LIENHARD, Philippe MARTIN, Luis MARTÍNEZ ANDRADE, Christophe MONNOT, Martin ROBRA et Frédéric ROGNON

ÉGLISES ET ÉCOLOGIE

Une révolution à reculons

Édité par Christophe Monnot et Frédéric Rognon

Préface de Dominique Bourg

LABOR ET FIDES

Cet ouvrage est publié avec le soutien du Fonds des publications de l’Université de Lausanne et de l’Unité de recherche en théologie protestante de l’Université de Strasbourg (UR 4378)

Les Éditions Labor et Fides sont subventionnées par la République et canton de Genève, et sont au bénéfice d’un soutien structurel de l’Office fédéral de la culture pour les années 2016-2020.

ISBN 978-2-8309-5183-7

© 2020 by Labor et Fides

1, rue Beauregard, CH – 1204 Genève

Tél. +41 (0)22 311 32 69

Fax +41 (0)22 781 30 51

E-mail : contact@laboretfides.com

Site Internet : www.laboretfides.com

À deux pasteures, pionnières de l’engagement écologique de l’Église en francophonie,

– Anne-Christine Menu-Lecourt, pasteure à Genève qui a quitté son sentier méditatif et ses jardins « Mô-ki-pousse » le 7 novembre 2019 pour le jardin céleste.

– Caroline Ingrand-Hoffet, pasteure à Kolbsheim et à sa ZAD, qui a sonné les cloches de/à l’Église pour l’environnement, tôt le matin du 20 septembre 2017.

Préface

Difficile de ne pas reprendre le constat de ce livre, les discours théologiques sur la Création et sa mise en danger par nos modes de vie, qu’il s’agisse de ceux du Conseil œcuménique des Églises ou de ceux de tenants catholiques de la théologie de la libération, n’ont eu quasi aucune incidence sur les fidèles et la vie des paroisses, et au-delà celle de la société. Cela changera-t-il ? L’avenir nous le dira. Il n’empêche qu’il en a été ainsi des décennies durant. Premier constat de poids, toutefois, cet état de choses n’est pas exclusivement théologique. Plus d’un demi-siècle d’éthiques environnementales et de promotion de l’idée d’une valeur intrinsèque de la nature, plus de trente ans de diffusion des travaux du GIEC sur les dangers du dérèglement climatique, pour ne citer que ces deux exemples, n’ont pas non plus exercé d’influence décelable sur les grands indicateurs concernant tant l’augmentation de nos émissions de carbone que l’effondrement du vivant et de la biodiversité autour de nous.

Est-ce à dire que les mouvements d’idées touchant de près ou de loin l’écologie, ou des domaines perçus comme connexes, ne puissent avoir la moindre prise sur le réel ? Ne constate-t-on pas l’inverse avec la cause animale et le véganisme ? Ne se sont-ils pas imposés rapidement en Occident ? La réponse est positive. Alors qu’on ne constate au monde aucune baisse des émissions de dioxyde de carbone ou des flux de matières, ni quelque inversion de tendance quant à l’artificialisation des terres, en revanche force est de remarquer une baisse de la consommation de viande dans les pays occidentaux et quelques dispositifs contre la souffrance animale, même si leurs effets restent marginaux.

Il est une raison à cet état de choses. La grande différence entre la cause animale et l’écologie, quand bien même elles concernent l’une et l’autre nos modes de vie, est que la première n’exige qu’une modification partielle de ces mêmes modes de vie. La cause animale concerne la façon de nous nourrir et de nous vêtir. Ses exigences morales peuvent être pleinement satisfaites par le marché et ses offres individuelles. Elles constituent même des occasions d’ouverture de nouveaux marchés. Le cas est tout à fait probant avec l’eldorado industriel que constituerait l’émergence d’un marché de masse pour la viande de synthèse. Ces tendances peuvent ainsi être satisfaites par un surcroît d’artificialisation associé à des marchés nouveaux. Rien à voir donc avec une remise en cause systémique de nos modes de production et de nos relations à la nature. À quoi s’ajoute une généalogie moderne et individualiste au moins partielle de ces courants qui remonte à Bentham et à l’utilitarisme. Par ailleurs, il est possible de défendre avec certains courants de l’éthique animale l’opportunité d’exterminer tous les animaux prédateurs, et ce en vue de faire baisser la quantité de souffrance dans le monde. Très peu écologique.

Il y a donc bien une difficulté spécifique aux discours écologiques, théologiques ou non. Les prendre au sérieux reviendrait à s’en prendre de façon systémique à la civilisation industrielle et à ses diverses manifestations. La barre est située très haut. Il n’est donc en rien étonnant qu’ils ne parviennent pas à éroder le massif d’adhésion populaire à ladite civilisation. La difficulté est telle que certaines tendances de l’écologie politique en viennent à renoncer à la radicalité de leurs exigences, pour prôner des alternatives exclusivement technologiques aux difficultés écologiques.

Il n’en existe pas moins une caractéristique propre aux discours théologiques : le rôle passé joué par la chrétienté et la théologie dans l’avènement de la société industrielle. Cette thèse peut être discutée, et elle le sera dans ce livre, et peut aussi être interprétée de bien des façons. À quoi s’ajoute que la réflexion théologique ne peut par définition être indifférente aux questions spirituelles. Or ces dernières sont au cœur de la question écologique. Il ne saurait en effet y avoir de société industrielle sans consumérisme. Pour que nous consumions le monde à l’amont, que nous le considérions comme un simple stock de ressources à exploiter indéfiniment, il convient à l’aval que nous consommions tout aussi indéfiniment, que nous soyons animés d’une passion inextinguible pour les objets. Et le consumérisme est bien une spiritualité au sens d’un mode social et dominant de réalisation de soi. Cette façon de concevoir la réalisation de notre humanité par la possession (d’une famille, d’un statut et d’un patrimoine, lesquels appellent une valse d’objets) s’est substituée aux spiritualités chrétiennes traditionnelles. Et c’est bien à ce niveau que ce situe notamment l’encyclique Laudato si’ en fustigeant le paradigme technoscientifique, tout en appelant à une metanonia du regard que nous jetons sur le monde.

Je conclurai en évoquant la possibilité pour ces discours de finir par percoler. Pour une raison très simple, après soixante-dix ans de destruction massive de l’environnement, il semble que nous entrions dans les décennies qui seront marquées par les effets boomerang de notre destructivité antérieure. Pour le dire d’une façon cavalière, il n’est pas certain que des pointes de 50° attendues à Paris ou à Strasbourg au mitan du siècle, que des aléas climatiques violents à répétition, qu’une production alimentaire en berne de façon récurrente, que des attaques de pathogènes divers non moins récurrentes, etc., soient favorables au shopping.

Dominique Bourg,
Professeur honoraire de l’Université de Lausanne

Introduction

Contexte de l’émergence d’une théologie verte

Christophe Monnot et Frédéric Rognon

Historiquement, les Églises ont été porteuses d’innovations sociales majeures en Europe⁽¹⁾. Dès la fin du XVIIIe siècle, puis surtout au XIXe siècle, plusieurs initiatives progressistes sortent du rang des Églises. Aide sociale pour les pauvres, lutte contre l’esclavage, lutte contre l’alcoolisme, éducation, droits des femmes, aide humanitaire, etc. en sont quelques exemples⁽²⁾. Pourtant, en ce qui concerne la question de l’écologie, il faut reconnaître que l’influence de l’Église sur nos sociétés a été insignifiante jusqu’ici. La société a commencé de prendre conscience de la crise environnementale au moment même où les Églises amorçaient un déclin de leur influence. C’est donc dans le profond bouleversement des années 1960, puis 1970 que les Églises, comme la société en général d’ailleurs, n’ont pas su prendre le virage écologique. Actuellement, il y a bien plusieurs initiatives, quelques prises de position fortes ou textes importants comme l’encyclique Laudato si’ du pape François⁽³⁾ qui se préoccupent de manière fondamentale de la crise écologique et de la responsabilité de la théologie chrétienne dans cette crise. Comment se fait-il alors que les Églises soient passées de pionnières dans les innovations sociales à de simples suiveuses des modes sociales comme celle de s’intéresser au climat à partir de 2015 ? L’objet de cet ouvrage est ainsi de comprendre comment et pourquoi ce virage écologique a été pris de manière tardive et n’a pas été suivi d’effets massifs. Pourtant, comme nous le verrons, ce tableau ne doit pas laisser de côté plusieurs initiatives et initiateurs précoces émanant des Églises. Les élites protestantes et orthodoxes, sous l’impulsion du Conseil œcuménique des Églises (COE), avaient en effet été parmi les précurseurs pour une prise en compte de la dimension environnementale dans la théologie. Cependant, cet important travail intellectuel s’est presque perdu jusqu’à ce que l’encyclique du pape François fasse revivre, trente ans plus tard, les grands traits de cette réflexion théologique.

On a l’habitude de nommer la conférence de Lynn White de 1966⁽⁴⁾ comme le point de départ de l’argumentation sur le rôle de la théologie chrétienne dans la crise écologique. Sans entrer dans les détails des arguments, la thèse de White est bien plus complexe qu’une simple mise en accusation du christianisme qu’on lui confère habituellement. Peu relèvent que son auteur, presbytérien, reflète par son argumentation un sentiment partagé par l’élite protestante de la fin des années 1960. Un sentiment situé entre la remise en cause fondamentale de la toute-puissance militaro-technicienne des États-Unis et l’inquiétude face aux idées et spiritualités nouvelles charriées par les mouvements de contre-cultures américains. Lynn White faisait partie de son temps, il cite Aldous Huxley qui se pose la question des racines de la crise écologique que d’autres se posaient aussi⁽⁵⁾.

Le christianisme mis en cause avait déjà entamé un premier questionnement de sa théologie, en tout cas dès la conférence du COE de New Delhi en 1961, ainsi que le suggère Martin Robra dans ce volume. La réflexion sur une véritable théologie de la Création s’est développée ensuite, pour se renforcer jusqu’au programme « Justice, paix et sauvegarde de la Création » (JPSC). Ce programme, bien qu’il débutât officiellement à Vancouver en 1983, trouve ses racines à la conférence de Nairobi en 1975. L’Église ayant pris en compte la thèse de White dans sa critique d’une théologie anthropocentrique dans les atteintes de l’homme sur l’environnement naturel, la question se déplace alors vers pourquoi, malgré le fait que les élites aient très tôt identifié un problème théologique, aucun tournant ou action marquante des Églises n’est à noter en Occident ?

Du côté catholique, on prend également conscience des responsabilités chrétiennes face à l’environnement. Des prêtres naturalistes aux moines biologistes, on relèvera, pour la francophonie, la figure de Teilhard de Chardin. Ce scientifique jésuite fut d’abord condamné par l’Église pour rentrer petit à petit de manière post-mortem dans le cercle des influenceurs de la pensée catholique sur le sujet de l’écologie. Une réflexion sur l’environnement qui trouve de timides racines chez Paul VI⁽⁶⁾, puis de manière plus affirmée dans la première partie du pontificat de Jean Paul II. C’est d’ailleurs ce dernier qui en 1979, désignera saint François comme saint patron des écologistes⁽⁷⁾. Il intervint plusieurs fois pour affirmer l’importance de la défense du milieu naturel, soulignant la connexion entre la sauvegarde de l’environnement et une correcte compréhension de la morale⁽⁸⁾. Mais ce sont surtout des prêtres et théologiens engagés dans les pays du Sud qui essaient de faire entendre leur voix au sein du catholicisme.

Parmi ces prêtres, relevons tout d’abord Sean McDonagh, un prêtre missionnaire qui a été témoin de l’impact de la destruction de la forêt tropicale sur la population de l’île de Mindanao aux Philippines⁽⁹⁾. Il a ensuite participé à plusieurs commissions de réflexion avec le COE. Ce prêtre est intéressant, car son travail n’a jamais été condamné par le Vatican, ce qui lui valut de participer aux réflexions préliminaires de la fameuse encyclique écologique du pape François⁽¹⁰⁾.

Un autre théologien – évoqué par le titre d’un de ses célèbres ouvrages dans l’encyclique – est le Brésilien Leonardo Boff⁽¹¹⁾, qui engageait dès les années 1990 un tournant vert dans la théologie de la libération comme le signale Luis Martínez Andrade⁽¹²⁾ dans cet ouvrage. Mais bien que l’Église catholique ait en son sein plusieurs théologiens réfléchissant à une théologie écologique, il a fallu attendre 2015, pour que ce travail soit intégré à la doctrine de l’Église.

Le succès populaire remporté par cette encyclique du pape en plein préparatif de la COP 21 a redonné une visibilité au discours écologique des Églises. Pourtant, la sortie de l’encyclique ne fut précédée ni suivie d’aucun programme ni d’action concrète de l’Église en faveur du climat⁽¹³⁾. Autant du côté catholique que du côté protestant, une élite de théologiens⁽¹⁴⁾ a bien émis des critiques, très tôt, sur les implications de la théologie dans l’inaction pour la cause environnementale des Églises et de leurs membres. Cependant, malgré le fait que ces voix représentent la crème de la théologie actuelle, on ne voit pas ou très peu de changement dans l’action des Églises.

Plusieurs recherches tentent d’éclairer cette paralysie des Églises. Elle proviendrait pour une part de l’accent qu’elles ont mis sur les programmes sociaux. Dans l’élan du programme JPSC, ce sont surtout les deux premiers qui ont occupé les Églises. Il faut avoir en tête le contexte historique de ce programme qui émerge en pleine guerre froide. Les Églises étaient préoccupées en Occident par la paix en Europe. Cette période correspond également à la décolonisation. Les partenaires des pays du Sud se redéfinissent, et c’est sous la houlette du développement et de l’aide sociale qu’ils s’affirment. C’est ce qu’a observé Jens Koehrsen dans une enquête de terrain sur la petite ville allemande de Emden⁽¹⁵⁾. Les Églises représentaient bien plus des acteurs de la justice sociale que de la protection de l’environnement. Les responsables des trois Églises locales – luthérienne, réformée et catholique – ont témoigné qu’ils s’identifiaient aussi avec la « Sauvegarde de la Création » du programme JPSC du COE. Cependant, force est de constater que la sauvegarde de la Création ne mobilise pas les Églises, ni ses acteurs, au contraire des thèmes autour de la justice et de la paix qui rallient de nombreux acteurs ecclésiaux. Koehrsen explique cela par une concurrence entre les thématiques traditionnellement portées par les Églises de la justice sociale et de la paix avec celles de l’écologie. Comme les paroisses ont des ressources limitées, leur implication en termes de participation à la durabilité et à la transition énergétique est quasi nulle. À Emden, les Églises n’influençaient pas les autres acteurs non religieux engagés de la ville dans la transition énergétique.

Différentes études s’intéressent à l’implication des membres des Églises pour l’écologie. Certaines indiquent une implication de plusieurs membres⁽¹⁶⁾, alors que d’autres montrent qu’au contraire être affilié à une Église a un impact négatif sur l’engagement écologique⁽¹⁷⁾. Une des études les plus récentes (2015) est celle menée auprès d’étudiants au Chili. Son instigateur, Cristián Parker, relève là encore une influence ambivalente de l’affiliation religieuse. « On peut affirmer que le facteur religieux offre une orientation générale favorable, mais faible, à la transition énergétique. Le facteur religieux, en tant que représentation sociale performative, a une incidence, bien que celle-ci ne soit ni décisive ni univoque. »⁽¹⁸⁾ Plus généralement, cette étude récente montre encore une fois que même si le discours des Églises change sur l’écologie, cela n’a que peu d’impact sur les actions qu’entreprennent les Églises et leurs membres.

Cette différence entre le discours des Églises, de plus en plus favorables à l’environnement, et l’inaction des paroisses et de la majorité de leurs membres peut être éclairée par l’analyse menée récemment à partir des données du Panel suisse des ménages⁽¹⁹⁾. Les membres conservateurs des Églises neutraliseraient les prises de position et les engagements progressistes des autres. L’étude montre en effet que les personnes en Suisse qui se définissent comme spirituelles, qui pratiquent la méditation, politiquement positionnées à gauche avec une posture progressiste, s’engagent significativement plus que le reste de la population pour la cause environnementale. L’appartenance à une Église historique annule cet effet, soulignant bien que les membres conservateurs contrebalancent la position proenvironnementale des membres progressistes.

Dans la sphère des Églises, il semblerait donc qu’il y ait eu, dès les années 1970, le développement d’une théologie pro-environnement défendue par des élites progressistes, mais freiné par des acteurs plus conservateurs. Cette situation met ainsi les Églises en tension avec certains acteurs et groupes favorables à la protection de l’environnement et d’autres plus conservateurs et défavorables. Cette tension est d’autant plus intéressante à relever, qu’elle demeure invisible du point de vue social. C’est pourquoi, par cet ouvrage, nous nous attachons à rendre visibles plusieurs débats qui ont alimenté ou tenté d’apaiser la tension à l’intérieur de la théologie et des appareils d’Églises. Cette tension expliquerait même partiellement pourquoi les études montrent des résultats contradictoires sur l’influence des Églises et des affiliations religieuses dans le domaine de l’attitude face à l’environnement.

On le comprend, ce virage écologique est difficile à prendre pour les Églises pour plusieurs raisons. Si les Églises n’ont pas su porter en objectifs concrets les réflexions et travaux d’une partie de leurs élites théologiques, il n’en demeure pas moins que différents fils peuvent être tirés. On y lit alors des influences des uns sur les autres, des initiatives de pionniers, des observations retentissantes, des changements dans les parcours de vie, etc. C’est à une partie de cette évolution, celle de l’émergence interne de la théologie verte dans les Églises que s’intéresse particulièrement cet ouvrage.

Dans l’espace francophone, la prise de conscience des Églises a été encore plus lente que dans d’autres espaces culturels comme l’Allemagne ou la Scandinavie. Dans un article sur l’aire francophone de la revue Humanitas⁽²⁰⁾, plusieurs spécificités tentent d’expliquer le retard que les Églises francophones ont pris dans leur tournant vert.

L’idée spécifiquement française de laïcité, tout d’abord. Elle pousse à un retrait massif de la religion de la sphère publique, pour se confiner dans l’espace privé ou dans des marges « tolérées » de l’espace public. En Belgique et en Suisse, même si les relations entre l’Église et l’État sont régies différemment qu’en France, les revendications sur la laïcité se font entendre dans les débats publics (jusqu’à être inscrite dans la Constitution, comme à Genève, ou avec la représentation par le Conseil central laïque en Belgique de la laïcité vis-à-vis des institutions et des pouvoirs publics fédéraux). Dans ce contexte de forte culture politique à orientation laïque, les écologistes et les acteurs ecclésiaux verts ont davantage coexisté dans deux sphères séparées que vraiment collaboré. Ce climat séculariste (au sens où l’entend Habermas⁽²¹⁾) fait que même les acteurs religieux communiquent leurs actions et programmes écologiques de « manière non religieuse »⁽²²⁾.

L’idée de laïcité déborde largement la sphère des acteurs et englobe aussi celle des penseurs. Une sorte d’ethos académique francophone empêche les échanges sereins entre scientifiques (du) religieux et les autres. Cela ne favorise guère le débat scientifique nécessaire sur les liens entre religion et écologie. Des tentatives pour passer les frontières interdisciplinaires ont pourtant été menées. Notons celle engagée par Dominique Bourg, philosophe et théologien, qui a dû tout de même attendre d’être engagé comme professeur en Suisse avant de structurer ces différents ponts et échanges. Sous son égide, avec Jacques Grinevald, philosophe et historien, et Pierre Gisel, théologien, il a organisé, en 2009, à l’Université de Lausanne un colloque international sur « Environnement et spiritualité »⁽²³⁾. Ce premier colloque a permis qu’émerge progressivement un sous-champ : la collection de Labor et Fides⁽²⁴⁾ dans laquelle cet ouvrage est publié en est une des preuves, permettant l’étude des liens entre religion et écologie, comme dans les colloques interdisciplinaires qui ont continué à interroger par exemple les notions de « spiritualité », de « durabilité » et d’« agriculture alternative ».

Il convient encore de mentionner les travaux récents sur l’anthroposophie avec l’écologie spirituelle de Rudolf Steiner par Aurélie Choné⁽²⁵⁾ et plus largement sur « l’écospiritualité » par Aurélie Choné⁽²⁶⁾, mais aussi par Michel Maxime Egger⁽²⁷⁾. C’est en effet ce dernier qui a popularisé dans l’aire francophone les références telles que la « transition intérieure », l’écopsychologie ou l’écospiritualité. C’est en puisant dans le monde anglo-saxon, qui ne connaît pas le cloisonnement de la sphère religieuse imposé par la laïcité, qu’il a pu traduire et faire connaître des auteurs populaires dans le domaine tels que Joanna Macy ou Rob Hopkins⁽²⁸⁾.

Un troisième argument vient du fait que, selon Grinevald, « en France et dans les pays catholiques en général, la réception de la thèse de Lynn White ne fut pas aussi bruyante qu’aux États-Unis. L’œuvre de Lynn White, Jr. n’est d’ailleurs guère connue. »⁽²⁹⁾ Cette thèse séminale avance la responsabilité d’une théologie chrétienne occidentale – trop anthropocentrique – sur la mentalité de l’Occident conduisant à la crise environnementale que l’on connaît. Cette thèse discutée dans le premier chapitre de cet ouvrage a connu quelques traductions confidentielles, mais il fallut attendre que les années 2000 soient bien entamées pour qu’elle atteigne un plus large public en francophonie, avec la traduction (autorisée) de Grinevald⁽³⁰⁾. Dans le monde anglo-saxon et spécialement au sein du COE, le débat qu’a suscité la thèse de White n’est pas passé inaperçu alors qu’il était peu compréhensible pour les responsables d’Églises francophones.

Dans la prolongation de ce constat, le prochain argument avancé est que les théologiens francophones n’ont accordé que peu de place à la question de l’écologie. Le catholicisme traditionnel, qui est la principale tradition religieuse en Europe francophone, ne s’est pas engagé dans un processus de prise en compte de la question écologique. Comme le souligne Ludovic Bertina⁽³¹⁾, les théologies avec un accent écologique étaient soupçonnées par le Vatican de véhiculer des idées marxistes. Le chapitre 7 sur « Le tournant écologique de Leonardo Boff » par Luis Martínez Andrade vient préciser cette difficile relation entre le Vatican et les théologiens d’Amérique du Sud. Pour le protestantisme, les choses ne se sont guère mieux présentées en France. Comme le relate Frédéric Rognon dans son chapitre sur « Le chemin tortueux du protestantisme français vers la théologie verte », on voit émerger en France un front d’opposition au processus initié par le COE, et cela, au moins officiellement au travers du petit ouvrage intitulé L’agitation et le rire⁽³²⁾, paru dans le sillage du Rassemblement œcuménique européen JPSC, tenu à Bâle en 1989. Même l’influent juriste et théologien laïc Jacques Ellul, précurseur de la pensée écologique, avait formulé plusieurs critiques (d’inspiration marxiste) sur le fonctionnement du COE, ouvrant la voie aux dirigeants de l’Église protestante pour un rejet du programme emblématique du COE intégrant la dimension écologique : le programme JPSC⁽³³⁾.

En Suisse romande, où le protestantisme est plus fortement enraciné, le programme JPSC a par contre eu un fort impact sur l’action des Églises. Cependant, leurs engagements se sont concentrés sur les deux premiers thèmes avec des programmes innovants sur la justice sociale, l’entraide avec les pays du Sud et pour un commerce « équitable ». Les grandes œuvres protestantes ont été fédérées en Suisse romande en un service sous l’appellation unique de Terre Nouvelle, que chaque paroisse soutient financièrement, mais à laquelle elle participe aussi activement par des actions locales, régionales et nationales. Évidemment, cette nouvelle terre a été pensée comme une planète de solidarité, de commerce équitable et de relations Nord-Sud plus justes. Si les questions environnementales n’ont jamais été absentes, elles ont eu de la peine à émerger à l’ombre d’actions de justice sociale rassembleuses autant pour les membres d’Églises que pour la population en général. Mentionnons simplement, le label du commerce équitable Max Havelaar qui provient de ces actions coordonnées par les œuvres fédérées au sein du service Terre Nouvelle. Sur le plan strict de l’implication écologique des Églises, oeku, une œuvre environnementale œcuménique, a été fondée en 1986 à Berne. Son influence a été forte en Suisse alémanique, tandis qu’en Suisse romande, son travail a été éclipsé par le succès du travail de Terre Nouvelle. Il a fallu d’ailleurs attendre son 30e anniversaire pour qu’elle adopte un nom francophone : œco – Église et environnement ! Du côté catholique, la dynamique a été très similaire à celle du protestantisme avec Caritas et Action de Carême qui ont collaboré et collaborent toujours étroitement avec Terre Nouvelle.

Cette particularité francophone rendait alors nécessaire de s’intéresser au contexte ecclésiologique qui a finalement permis l’amorce d’une théologie verte. Signalons qu’elle émerge avec une prise de conscience plus générale de la population, c’est pourquoi nous débutions notre propos en disant que les Églises ont délaissé leur rôle de pionnières pour celui de suiveuses. Des réseaux d’écoactivistes, comme les Colibris initiés par le populaire agroécologue franco-algérien Pierre Rabhi, ont fait entrer dans le langage courant des écologistes des termes comme la « sobriété heureuse »⁽³⁴⁾ ou la technique de la permaculture⁽³⁵⁾. En 2016, le documentaire Demain a mis en scène le militant écologiste Cyril Dion et l’actrice Mélanie Laurent⁽³⁶⁾ dans un tour du monde des alternatives écologiques. À cette fin, ils ont interviewé des figures « inspirantes » comme Vandana Shiva. Ce documentaire a reçu un large succès public et est encore aujourd’hui mentionné comme un déclencheur de nombreuses initiatives locales en France, en Belgique et en Suisse. De même, au tournant du millénaire, dans les grandes villes de l’Europe francophone, des écofestivals comme le festival Alternatiba ont commencé à avoir lieu pendant l’été et sont devenus de plus en plus populaires⁽³⁷⁾. Finalement, l’organisation de la COP 21 en novembre 2015 a permis la médiatisation d’une prise de conscience auprès du grand public en France et plus largement en Europe francophone avec, pour la première fois, sur le thème du réchauffement climatique, une visibilisation d’acteurs, ONG et actions autant séculières que religieuses.

2015 semble être une année bénie pour le climat, car en juin déjà, le pape François surprenait le monde par une encyclique traitant spécifiquement, du point de vue catholique, de la crise environnementale et climatique⁽³⁸⁾. Ce texte eut un grand retentissement en francophonie et, comme le souligne Christophe Monnot dans son analyse dans le premier chapitre de cet ouvrage, il fait grandement écho à un autre texte qui a marqué les esprits cinquante ans plus tôt : la publication de la thèse de Lynn White⁽³⁹⁾. Le chapitre montre qu’autant le raisonnement que la structure ont des parallèles frappants au point que l’auteur postule que l’encyclique de François est construite, au moins en partie, comme une réponse en bonne forme aux allégations de White à l’endroit de la théologie chrétienne occidentale. Finalement, les deux écrits rencontreraient un remarquable succès public, car en se répondant, ils empruntent aux mêmes imaginaires et structurent leur récit dans une forme narrative qui répond remarquablement à des codes et des attentes du public.

Si cinquante ans séparent ces deux textes mettant religion et écologie dans une relation sous tension, il y a entre deux un important travail du Conseil œcuménique des Églises. Martin Robra, collaborateur du COE à Genève, s’attache dans le deuxième chapitre de cet ouvrage à retracer l’histoire de la prise en compte de l’écologie par les théologiens. Le parcours dessiné à partir des seules grandes conférences du COE ayant lieu tous les sept ans laisse paraître une évolution constante et précurseur par les Églises. Pour l’auteur, l’amorce de ce processus est dû, premièrement, à un certain recul de la théologie dominante barthienne de l’époque, et deuxièmement, à l’arrivée des Églises orthodoxes porteuses de conceptions théologiques alternatives sur la Création au sein du COE. Pour lui, la première pierre à l’édifice est une conférence du théologien allemand Joseph Sittler⁽⁴⁰⁾ à New Delhi, puis la gestation du programme JPSC dès la conférence de Nairobi en 1975, jusqu’à son approbation définitive à Vancouver en 1983. Malheureusement, cet élan n’a pas laissé les marques escomptées dans le quotidien des Églises et le programme fut même abandonné. Cependant, pour l’auteur, la réflexion continue autour du « pèlerinage de justice et de paix » coordonnée par le COE.

La réception de ce travail du COE sera différente en France et en Allemagne. C’est l’objet des deux chapitres suivants de l’ouvrage. En France, tout d’abord, Frédéric Rognon souligne que des acteurs influents du protestantisme français interviennent pour dénoncer une sorte de diktat de la bureaucratie du COE sur la vraie réflexion théologique. Malgré le fait que le protestantisme français compte de nombreux précurseurs et penseurs de la prise en compte de la dimension environnementale comme Albert Schweitzer, Wilfred Monod, Théodore Monod, Jacques Ellul ou Gérard Siegwalt, le chemin vers l’ouverture fut extrêmement tortueux. L’impulsion, comme le montre l’auteur, vient plutôt de l’extérieur, c’est-à-dire du programme JPSC porté par le COE et spécialement par la Conférence des Églises européennes de Bâle en 1989. Le délégué de l’Église réformée de France, Jean-Marc Prieur, en fera un rapport circonstancié et éminemment favorable⁽⁴¹⁾. Son ouvrage, qui porte le titre tout à fait évocateur de Responsables de la création, se verra doublé et discrédité par un opuscule signé de plusieurs des figures montantes de l’Église réformée de France, publié en même temps sous le titre beaucoup plus caustique de L’agitation et le rire⁽⁴²⁾. L’auteur montre ensuite que cette attitude circonspecte a dominé le protestantisme français jusque dans les années 2000. Un premier changement survient, à la marge, par la création en 1999 de l’organisme chrétien A Rocha France, qui deviendra membre de la Fédération protestante de France. Un deuxième jalon est celui de l’introduction en 2006, un dimanche par an, d’un « Temps pour la Création » sous l’impulsion du COE. Un dernier jalon est celui de la mise en place du réseau Bible et Création, la même année. Il faudra cependant attendre 2014, lors des préparatifs de la COP 21 à Paris, pour que les instances représentatives françaises prennent enfin un tournant vert avec le colloque « Terre créée, terre abîmée, terre promise ».

En Allemagne, il en va différemment, comme le relève Fritz Lienhard dans le chapitre suivant. Bien qu’il y ait aussi plusieurs enjeux de pouvoir derrière le tournant vert des Églises pris très tôt dans ce pays, l’auteur mentionne des cas concrets et ambitieux, par exemple l’Église de Westphalie qui ambitionne d’être neutre du point de vue climatique d’ici à 2040. Mais cela ne s’arrête pas à l’église et à ses bâtiments paroissiaux. Les Églises interdisent sur leurs terres la culture de plantes génétiquement modifiées, les caisses d’épargne et les caisses de retraite protestantes placent leur argent selon des critères éthiques et environnementaux. Si pour l’auteur, les différentes étapes du COE évoquées, notamment par Martin Robra dans cet ouvrage, ont pleinement été engagées dans l’Église allemande, la chute du mur marque un autre tournant : celui de la perte de pertinence du programme JPSC dans le nouveau contexte économique et politique qui remplacera la guerre froide. Bien que le programme du COE se soit « ensablé », selon l’auteur, il n’en reste pas moins que l’Allemagne compte de nombreux théologiens promoteurs d’une théologie verte. Fritz Lienhard fait remonter à 1935 les premiers pas vers un tournant écologique avec la « théologie des ordres » proposée par Althaus⁽⁴³⁾. Mais le virage fut irrévocablement effectué avec la publication de Dieu dans la création de Jürgen Moltmann en 1985⁽⁴⁴⁾. Bien que parfois critiquée, cette théologie a le mérite, selon l’auteur, d’ouvrir au moins trois pistes pour l’Église : elle sort la théologie d’un certain anthropocentrisme (l’accomplissement de la Création n’étant pas l’homme, mais le Sabbat) ; elle offre un fondement biblique à la théologie de l’alliance (la fin de l’épisode de Noé en est une figure typique) ; elle amorce, enfin, une éthique de la frugalité – l’histoire du fils de Dieu qui subit la finitude et la limitation active de l’humanité vient le rappeler. Le chemin dans la pratique et la réflexion écologiques des Églises allemandes semble donc, comparativement à l’ère francophone, bien avancé, même s’il reste encore toujours des enjeux et débats politiques à résoudre.

Retour en France, mais dans sa partie catholique avec le chapitre de Philippe Martin, qui relate les travaux de prêtres et dévots naturalistes et botanistes dans l’Hexagone. Son propos est de montrer le travail enthousiaste de catholiques pour vulgariser les nouvelles avancées des sciences naturelles – théorie de Darwin y compris –, alors que l’Église ne s’y est intéressée que bien plus tard. Pour l’auteur, la fin du XIXe siècle constitue d’ailleurs un observatoire particulier pour analyser les différentes positions face au modernisme dans le monde catholique français. Philippe Martin attire l’attention sur le parcours de Charles Flahault, un botaniste de renom, catholique convaincu et militant. Il veut souligner que si un tel parcours était possible en France à cette époque, c’est qu’il est soutenu par des membres du clergé qui s’adonnent à la botanique de manière assidue, comme le curé de Coinches, le frère Héribaud-Joseph ou l’abbé Nicolas-Jean Boulay. Cet intérêt pour les sciences naturelles ne se fera pas sans débat autour des thèses de Darwin, dont certains reprennent la théorie de l’évolution uniquement pour les plantes, d’autres plus largement, mais en évitant l’homme, et d’autres comme Flahault qui changeront de position en devenant de plus en plus séduits par les positions darwiniennes. Un débat qui montre, selon l’auteur, que les experts en sciences naturelles de la fin du XIXe siècle sont bien de leur temps, et qui tranche avec la position antimoderniste du Vatican à cette époque.

Après ce détour historique, Marie Drique nous entraîne dans une enquête de terrain actuelle, dans une institution jésuite. L’auteure montre comment un engagement sérieux dans la justice sociale a poussé cette institution dans l’engagement écologique. Elle note un premier jalon en 1983, par le biais spirituel lorsque la Congrégation relève que les hommes qui refusent l’existence d’un créateur ruinent la création. Mais c’est seulement en 1991 que les premiers jésuites font explicitement le lien entre l’exploitation de la terre et les injustices sociales. Plusieurs jésuites se rendront alors au Sommet de la Terre à Rio en 1992. Dès 1996, une vingtaine de scientifiques s’attelleront à penser l’écologie pour la Compagnie de Jésus. Là encore, dans le monde « brisé » décrit par ces scientifiques, ce sont les conséquences sociales de la crise écologique qui sont soulignées. Il a fallu attendre 2008 pour que la Congrégation générale fasse de l’écologie un de ses thèmes apostoliques. Ce long chemin est celui de l’institutionnalisation et surtout de la réorientation des missions d’une institution « sous l’effet de la limite écologique ». Cette observation ne sera pas complète sans relater les transformations et les débats que cette réorientation produit sur le croire. Cette recomposition du croire va surtout s’articuler à partir de la finitude et de l’altérité que la crise écologique rappelle. L’auteure peut ainsi conclure qu’en se montrant sensibles à la nature, les membres de l’organisme jésuite peuvent renouveler leur éthique et leur action en faveur des populations les plus précaires. Cette lente évolution a permis à la révolution de s’achever. Sans le dire, l’auteure nous fournit ainsi, à partir d’un terrain français particulier, des outils pour comprendre en quoi une encyclique écologique provient du premier pape jésuite.

Cependant, ce versant jésuite ne représente qu’une partie des étapes vers un tournant vert du magistère catholique. Une autre perspective, bien plus débattue, partie d’Amérique du Sud, nous est relatée par Luis Martínez Andrade. Son chapitre nous montre comment la théologie de la libération, qui est une théologie critique du capitalisme et de ses dérives, a inclus la dimension écologique pour en faire un de ses chevaux de bataille. Après avoir brossé un rapide panorama de ce que l’on entend par cette théologie, l’auteur va souligner, à la manière de Max Weber, qu’il y a une sorte d’affinité élective entre la critique du capitalisme et l’écologisme des pauvres. La combinaison harmonieuse de ces deux versants a été spécialement portée par le théologien brésilien Leonardo Boff. Figure emblématique (et parfois problématique, vu du Vatican) de la théologie de la libération, le Brésilien avait inclus la question écologique dès ses premiers écrits, et particulièrement dans L’Évangile du Christ cosmique de 1971, mais en mode mineur. Un changement de paradigme intervient, plus tard, au début des années 1990. Ce changement prendra ses racines dans une étude que Boff consacrera à François d’Assise en 1981 et dans une reprise de ses réflexions initiées dans son premier ouvrage de 1971, dans la veine de Teilhard de Chardin. Ce tournant est définitif quand Boff décide alors de quitter l’ordre franciscain, en 1992, pour se tourner uniquement vers la théologie écologique qui culminera avec la sortie de l’ouvrage Écologie : cri de la Terre, cri des pauvres, qui sortira en 1995⁽⁴⁵⁾ et dont le titre sera repris dans l’encyclique de François. Ce point mérite qu’on s’y arrête, car l’originalité du théologien brésilien qui a été de poursuivre sa critique du capitalisme tout en récupérant la dimension de respect et de vénération de la nature dans son écologie holistique, constitue un des points forts, sinon le pivot sur lequel repose l’encyclique écologique Laudato si’ du pape François en 2015.

Cette encyclique signe une étape importante dans le processus d’un « verdissement » des Églises. L’écologie fait dès lors partie de la théologie officielle de l’Église catholique. Maintenant que le lecteur aura de nombreuses cartes en main pour percevoir le processus intellectuel et théologique issu des élites du COE et du catholicisme, il restera à s’interroger sur ce premier constat effectué de l’immobilisme des Églises, au moins en francophonie. Christophe Monnot propose, dans le dernier chapitre, de comprendre comment les acteurs locaux et les paroisses se confrontent à un plafond de verre institutionnel, qui les empêche d’engager le tournant vert des Églises. Les différentes instances démocratiques mises en place pour concilier les divers courants théologiques et politiques des Églises fonctionnent comme des freins aux innovations. Les paroisses et acteurs locaux devront alors mettre en place des stratégies pour faire entendre leur voix. L’auteur présente particulièrement deux paroisses helvétiques, l’une protestante à Genève et l’autre catholique à Romanshorn, pour expliciter ce plafond de verre que plusieurs pionniers de la théologie verte s’emploient à faire craqueler çà et là. Il apparaît que c’est par les œuvres transversales, dépendantes des Églises, qu’une action peut se mettre en place et se structurer dans la durée.

En conclusion, nous pourrons alors tirer un bilan contrasté des Églises qui, très tôt, ont su faire un retour critique sur l’impact de leur théologie sur la nature. Des théologiens comme Jürgen Moltmann ou Leonardo Boff ont marqué de leurs empreintes un processus théologique que les grandes Églises ont mené, au moins au sein du COE, mais aussi au-delà. Les membres des Églises de tendance chrétienne sociale et progressiste ont aussi exprimé des revendications, pour que les paroisses et Églises locales prennent en considération l’écologie, autant dans la liturgie que dans la gestion locale de la paroisse. Ces deux mouvements (de la base et de l’élite) qui poussent vers la révolution verte de l’Église se font manifestement et pour toutes sortes de (bonnes) raisons, à reculons. Entre les bonnes idées et les initiatives écologiques locales, il y a tout un processus institutionnel que plusieurs chapitres de l’ouvrage discutent, mais qui ralentit sérieusement la marche de la révolution. Des Églises qui ont de la peine à passer de la parole aux actes. Mais jusqu’à quand ?

Notes

(1) Les auteurs aimeraient remercier le Fonds des publications de l’Université de Lausanne et l’Unité de recherche en théologie protestante de l’Université de Strasbourg (UR 4378) qui, par le soutien financier, ont rendu possible la publication de cet ouvrage. Celui-ci rend compte de contributions qui ont été données lors de la première journée du colloque « La nouvelle théologie verte » tenu à l’Université de Strasbourg les 6 et 7 février 2020, soutenu par l’UR 4378 et en collaboration avec le projet FNS « Vers une écologisation de l’écologie ? » mené à l’Institut de sciences sociales des religions de l’Université de Lausanne, sous la direction de la professeure Irene Becci.

(2) Voir par exemple les entrées de l’Encyclopédie du protestantisme sous ces rubriques : Pierre GISEL (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris/Genève, PUF/Labor et Fides, (1995) 2006².

(3) Voir la belle version illustrée par les photos de Yann Arthus-Bertrand : Pape FRANÇOIS et Yann ARTHUS-BERTRAND, Laudato si’ : lettre encyclique sur la sauvegarde de la maison commune, Paris, Première Partie, 2018.

(4) La conférence de White a ensuite été publiée dans la revue Science : Lynn WHITE, « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155 (3767), 1967, pp. 1203-1207 ; trad. fr. « Les racines historiques de notre crise écologique », in : Dominique BOURG et Philippe ROCH (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ?, Genève, Labor et Fides, 2010, pp. 13-24.

(5) Sa publication de la conférence débute par : « Une conversation avec Aldous Huxley… » (ibid. p. 1203 ; trad. fr. p. 13).

(6) Notamment son discours en 1970 devant la FAO. Nous renvoyons le lecteur à l’excellent article d’Isacco TURINA, « L’Église catholique et la cause de l’environnement », Terrain 60 (1), 2013, pp. 20-35.

(7) Il s’agit de la bulle Inter Sanctos prononcée le 29 novembre 1979 ; voir à ce propos les articles de la note précédente et de la suivante.

(8) Olivier LANDRON, Le catholicisme vert. Histoire des relations entre l’Église et la nature au XXe siècle, Paris, Cerf, 2008 ; Jean-Guy VAILLANCOURT, « Les prises de position du Vatican sur les questions d’environnement », Social Compass 44 (3), 1997, pp. 321-331.

(9) Il a fallu plus de cinq ans à l’auteur pour trouver un éditeur qui voulait bien publier son ouvrage à partir de son expérience philippine. Sean MCDONAGH, To Care for the Earth : a Call to a New Theology, London, G. Chapman, 1986.

(10) Voir l’interview de Brian ROEWE, « Eco-theologian Fr. Sean McDonagh : Don’t let this “Laudato Si’” moment pass », NCR Online (Mar 9, 2016), 2016 [consulté le 23.01.2020].

(11) Leonardo BOFF, La Terre en devenir. Une nouvelle théologie de la libération, Paris, Albin Michel, 1994.

(12) Luis MARTÍNEZ ANDRADE, Écologie et libération. Critique de la modernité dans la théologie de la libération, Paris, Van Dieren, 2016.

(13) Irene BECCI et Christophe MONNOT, « Spiritualité et religion : nouveaux carburants vers la transition énergétique ? », Histoire, monde et cultures religieuses (HMC) 2016/4 (40), 2016, pp. 93-109 ; Alexandre GRANDJEAN, Christophe MONNOT et Irene BECCI, « Spiritualités et religions : des “facilitateurs” pour la transition énergétique ? », in : Nelly NIWA et Benoît FRUND (éd.), Volteface. La transition énergétique : un projet de société, Lausanne/Paris, Éditions d’en bas/Éditions Charles-Léopold Mayer, 2018, pp. 157-175.

(14) Pour le protestantisme, citons le théologien majeur Jürgen MOLTMANN, Dieu dans la Création. Traité écologique de la Création, Paris, Cerf, 1988 (édition originale en 1985, voir le chapitre de Fritz Lienhard dans cet ouvrage).

(15) Jens KOEHRSEN, « Does religion promote environmental sustainability ? Exploring the role of religion in local energy transitions », Social Compass 62 (3), 2015, pp. 296-310.

(16) Mallory D. MCDUFF, Natural Saints : How People of Faith Are Working to Save God’s Earth, Oxford-New York, Oxford University Press, 2010 ; Mary Evelyn TUCKER, Wordly Wonder : Religions Enter Their Ecological Phase, Chicago, Open Court, 2003.

(17) John M. CLEMENTS, Aaron M. MCCRIGHT et Chenyang XIAO, « Green Christians ? An Empirical Examination of Environmental Concern Within the U.S. General Public », Organization & Environment 27 (1), 2014, pp. 85-102 ; James L. GUTH, John C. GREEN, Lyman A. KELLSTEDT et Corwin E. SMIDT, « Faith and the Environment : Religious Beliefs and Attitudes on Environmental Policy », American Journal of Political Science 39 (2), 1995, pp. 364-382.

(18) Cristián PARKER G, « Religion et transition énergétique : une étude en Amérique du Sud », Social Compass 62 (3), 2015, pp. 344-361, ici p. 357.

(19) Irene BECCI, Christophe MONNOT, Boris WERNLI, « When Dark Green Religion Goes Popular : Spirituality in the Swiss Progressive Ecological Milieu », Journal for the Study of Religion, Nature and Culture (à paraître).

(20) Irene BECCI, Alexandre GRANDJEAN, Christophe MONNOT, Salomé OKOEKPEN, « Spiritualizzazione dell’ecologia ? Alcune prospettive sociologiche sui contesti francofoni », Humanitas 4, 2020, à paraître.

(21) Jürgen HABERMAS, Entre naturalisme et religion : les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, 2008.

(22) Jens KOEHRSEN, « How Religious is the Public Sphere ? A Critical Stance on the Debate About Public Religion and Post-secularity », Acta Sociologica 55 (3), 2012, pp. 273-288, ici p. 282.

(23) Livre extrait de ce colloque : Dominique BOURG et Philippe ROCH (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010.

(24) Collection Fondations écologiques.

(25) Aurélie CHONÉ, « Forces formatrices et esthétique du vivant dans l’anthroposophie de Rudolf Steiner », in : Laurence DAHAN-GAIDA, Christine MAILLARD, Gisèle SÉGINGER et Laurence TALAIRACH (éd.), Penser le vivant, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017, pp. 97-116.

(26) Aurélie CHONÉ « Écospiritualité », in : EAD., Isabelle HAJEK et Philippe HAMMANN (éd.), Guide des Humanités environnementales, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2016, pp. 59-71.

(27) Michel Maxime EGGER, La Terre comme soi-même : repères pour une écospiritualité, Genève, Labor et Fides, 2012.

(28) Michel Maxime EGGER, Soigner l’esprit, guérir la Terre : introduction à l’écopsychologie, Genève, Labor et Fides, 2015.

(29) Jacques GRINEVALD, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise écologique de la civilisation industrielle moderne », in : Dominique BOURG et Philippe ROCH (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ?, pp. 39-67, ici, p. 55.

(30) Cf. note 4 ci-dessus.

(31) Ludovic BERTINA, « Le catholicisme et la question environnementale en France : les raisons culturelles d’un retard », Revue française d’histoire des idées politiques 44 (2), 2016, pp. 127-155.

(32) Marcel MANOËL, Laurent SCHLUMBERGER, Franck BERGERON, Jean-Luc PARLIER, Jean ANSALDI, Jean-Daniel CAUSSE, Richard BENNAHMAS, Bertrand DE CAZENOVE, L’agitation et le rire : contribution critique au débat « Justice, Paix et Sauvegarde de la Création », Paris, Les Bergers et les Mages, 1989.

(33) Jacques ELLUL, « Parmi les livres : Marcel Manoël et al. : L’agitation et le rire », Foi et Vie, vol. LXXXVIII, no6, décembre 1989, pp. 85-87.

(34) Pierre RABHI, Vers la sobriété heureuse, Arles, Actes Sud, 2010.

(35) ID., La part du colibri. L’espèce humaine face à son devenir, La Tour-d’Aigues, Éd. de l’Aube, 2006.

(36) Mélanie LAURENT et Cyril DION, Demain. Un nouveau monde en marche, France, Move Movie, 2015.

(37) Irene BECCI et Christophe MONNOT, « Spiritualité et religion ».

(38) Pape FRANÇOIS, Loué sois-tu : lettre encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune, Paris, Cerf/Bayard/Mame, 2015, ainsi que l’édition citée ci-dessus, note 3.

(39) Voir note 4 ci-dessus.

(40) Joseph A. SITTLER, « Called to Unity », The Ecumenical Review 14 (2), 1962, pp. 177-187.

(41) Jean-Marc PRIEUR, Responsables de la création. Rassemblement œcuménique paix et justice, Genève, Labor et Fides (Entrée libre 6), 1989.

(42) Voir note 32 ci-dessus.

(43) Paul ALTHAUS, Theologie der Ordnungen, Gütersloh, Bertelsmann, 1935, pp. 9 et 9ss ; ID., Die Ethik Martin Luthers, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1965, pp. 88-157.

(44) Jürgen MOLTMANN, Dieu dans la Création. Traité écologique de la Création, Paris, Cerf, 1988 (édition originale en 1985, voir le chapitre de Fritz Lienhard dans cet ouvrage).

(45) Leonardo BOFF, Ecologia : Grito da Terra, Grito dos Pobres, Rio de Janeiro, Sextante, 2004 (1re édition en 1995 à São Paulo).

Chapitre premier

Les racines de la crise écologique : de Lynn White au pape François

Christophe Monnot

Le 9 décembre 2015, au beau milieu de la COP 21, une table ronde était organisée à l’Université de Genève sur « Écologie et spiritualité. La révolution du pape François ». À l’initiative du parti des Verts et de la Faculté de théologie protestante de Genève, cinq participants, dont l’évêque catholique du diocèse, une politicienne, deux professeurs universitaires et un activiste d’une ONG engagée sur les enjeux Nord-Sud discutaient de l’encyclique Laudato si’ Sur la sauvegarde de la maison commune⁽¹⁾ de François devant un parterre d’environ deux cents personnes. Cette assistance met en lumière l’immense succès populaire qu’a remporté l’encyclique. Autre point à relever : ce n’est pas l’évêque qui a pu expliquer et analyser les enjeux de l’encyclique, mais l’activiste de l’ONG ! Ceci éclaire le fait que ce n’est pas tant le magistère qui s’est enthousiasmé de l’encyclique, mais bien un large public, peu importe son lien avec l’Église.

Presque cinquante ans plus tôt, le 26 décembre 1966, Lynn White Jr., un historien médiéviste reconnu dans son domaine, donnait une conférence marquante lors de l’assemblée annuelle de l’American Association for the Advancement of Science. Son titre, « Les racines historiques de notre crise écologique », avançait que l’anthropocentrisme « hérité du christianisme latin de l’Occident médiéval »⁽²⁾ était responsable de la crise environnementale. Sa conférence fut rapidement publiée, en mars 1967, dans la prestigieuse revue Science. Depuis, cette thèse est abondamment citée, tant par les écologistes, les scientifiques, les activistes que par les théologiens. Cinquante ans plus tard, ce constat n’est pas démenti. La sortie de l’encyclique Laudato si’ vient encore renforcer cette impression et nous verrons de quelle façon.

Si le retentissement de ces deux récits est mis en parallèle, c’est tout d’abord que dans le domaine de l’appel à la conscience environnementale, peu de récits ont rencontré un tel succès, mais aussi, et surtout, pour montrer que le texte de l’encyclique répond à celui de White. L’un ouvrant symboliquement une réflexion autour de la responsabilité du christianisme sur la crise environnementale, et l’autre clôturant le débat, cinquante ans plus tard, en corrigeant les principaux concepts chrétiens problématiques et en renvoyant la société moderne à ses responsabilités climatiques. Entre les deux, un important travail de réflexion théologique a été mené par les élites protestantes et orthodoxes au sein du Conseil œcuménique des Églises (COE), mais il passe totalement inaperçu du grand public. La thèse de White, sans être l’unique source d’une remise en question de la théologie chrétienne au sein du COE quant à sa responsabilité face à la crise environnementale, n’est pas moins un jalon marquant. Nous proposons d’abord de décrire en quoi la thèse de White a été notable et influente sur la réflexion théologique qui s’ensuivit – surtout au sein du COE. Puis, nous montrerons qu’elle est l’épure qui structure l’encyclique de François cinquante ans après, qui, sans le dire, entend répondre aux allégations de White et soumettre une conclusion au débat qui en avait découlé.

1. L’importance de la thèse de Lynn White

Le débat lancé par Lynn White Jr., qui a autant animé la société civile que le monde académique anglo-saxon, est passé tout à fait inaperçu en francophonie. « En France et dans les pays catholiques en général, la réception de la thèse de Lynn White ne fut pas aussi bruyante qu’aux États-Unis », constate en 2010 Jacques Grinevald⁽³⁾ lors du commentaire accompagnant la première véritable traduction de la thèse de White en français⁽⁴⁾. La thèse avait déjà été traduite deux fois, mais passée inaperçue, car faisant partie d’annexes d’ouvrages. La première est presque une traduction « accidentelle », puisque Francis A. Schaeffer, ce philosophe évangélique conservateur américain, propose sa réponse à la thèse de White pour un public américain, avec la thèse dans les annexes du petit ouvrage La pollution et la mort de l’homme⁽⁵⁾. Le retentissement de Schaeffer étant très limité en Europe, la traduction était inconnue. La deuxième est celle de Jacques Morizot, une annexe encore à un livre d’éthique animale de 1994⁽⁶⁾. Autre exemple révélateur de cette méconnaissance de la thèse de White : l’excellent ouvrage édité par Danièle Hervieu-Léger en 1993 sous l’intitulé Religion et écologie ne cite qu’une seule fois l’article de White⁽⁷⁾. Le livre de Danièle Hervieu-Léger est le seul à traiter le sujet, un véritable ovni, dans les années 1990, à l’exception de Jean-Guy Vaillancourt qui s’est intéressé à l’analyse sociologique des mouvements écologiques au Québec⁽⁸⁾. Sur les dix-sept auteurs que compte l’ouvrage, seule Danièle Hervieu-Léger cite White dans la conclusion. Et encore, c’est par le truchement d’une source secondaire, une citation d’un auteur anglo-saxon, Ian Bradley, qui résume un point de la fameuse thèse. Pourtant la sociologue fonde sa réflexion à partir d’une base théorique commune à celle de White⁽⁹⁾. Elle souligne que le processus de rationalisation particulier en Occident « permet de rendre compte du fait que les valeurs propres de la modernité s[’y] sont développées »⁽¹⁰⁾, et de poursuivre que ce processus « éclaire en même temps l’origine religieuse de cette indifférence pragmatique de la science et de la technique modernes à l’égard d’une nature traitée comme une ressource neutre de l’activité humaine »⁽¹¹⁾. À lire sa conclusion⁽¹²⁾, certainement sans le savoir, elle résume la thèse de White en termes sociologiques.

Pour l’encyclique de François, c’est presque une diffusion inverse, car elle a bénéficié de l’impulsion de la COP 21 – qui se tenait à Paris – pour être entendue par le public francophone. Aux États-Unis, l’encyclique est beaucoup moins audible, dans la mesure où elle est minorée et disputée par une partie importante de la hiérarchie catholique menée par le cardinal Raymond Burke, un conservateur nostalgique qui apprécie grandement « la beauté du rite »⁽¹³⁾ « extraordinaire » (messe en latin, dos tourné à l’assemblée). En France, on constate à nouveau le succès de l’encyclique dans le grand public avec la participation de Nicolas Hulot, alors ministre de la Transition écologique et solidaire, à un débat avec le jésuite Gaël Giraud, le 19 novembre à Notre-Dame de Paris, sur le thème de la Création, sa protection et son devenir, à l’issue de la messe de rentrée des étudiants⁽¹⁴⁾. Un ministre à la messe ne fait pas controverse quand il vient débattre de l’environnement, ce qui en dit long sur l’accueil par le grand public de l’encyclique de François.

Cependant, en francophonie, très peu ont remarqué que l’encyclique reprenait de nombreux points de la thèse de White dans le but d’y apporter une réponse magistérielle. D’ailleurs, c’est en lisant l’encyclique en anglais que l’on remarque les reprises explicites de l’article de White. Mais avant de revenir sur les influences et intentions de l’encyclique, décrivons brièvement la thèse de White ainsi que le contexte social dans lequel elle a émergé. Nous allons ensuite nous intéresser aux influences qu’elle a eues sur les Églises, tout d’abord au COE, puis dans le catholicisme où la structure même du texte de l’encyclique reprend les arguments et développements de la thèse de White pour y apporter une réponse. À partir des sources, principalement le travail des Académies pontificales et celui de l’écothéologien Sean McDonagh, nous pourrons souligner que l’encyclique panache les points de vue théologiques avec des questions économiques, sociales et scientifiques pour répondre à la thèse de White. Nous conclurons en montrant que le succès des deux textes provient peut-être de leur structure de récit similaire, correspondant à plusieurs attentes du public occidental sur les questions écologiques.

2. La thèse de White à l’image de son temps

Au moment de la conférence de White, à la fin des années 1960, les États-Unis vivent en plein mythe de leur toute-puissance (militaro-)technique : la conquête spatiale, la maîtrise de l’énergie nucléaire et de la bombe atomique qui leur assure la suprématie militaire. Ces éléments et bien d’autres semblent donner raison à ceux qui pensent que cette modernité n’est que le fruit béni de la civilisation chrétienne. C’est ce que vise la thèse de White.

Cependant, des failles s’entrouvrent déjà dans cette période. L’Amérique est traversée par le nouveau mouvement de contestation des luttes politiques, contre la ségrégation raciale et sexuelle, ainsi que contre la guerre du Vietnam. Voilà le contexte dans lequel White énonce sa thèse.

Ce mouvement de contre-culture prendra aussi des accents écologiques avec des manifestations antinucléaires et surtout le mouvement hippie, prônant un retour à la nature, à une vie simple et la redécouverte des spiritualités ancestrales et primitives autour de la nature, en opposition au christianisme du rêve américain. White abordera cet aspect dans la deuxième partie de sa thèse.

Grâce à son accent sur la première partie – celle de la critique du christianisme triomphant –, la thèse de Lynn White sera majoritairement publicisée dans le milieu anglo-saxon, avec cette phrase : « Spécialement dans sa forme occidentale, le christianisme est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connue. »⁽¹⁵⁾ Les milieux de la contre-culture et les écologistes y verront un message quasi messianique pour défendre un retour à des valeurs comme la sacralité de la nature ou la défense de spiritualités anciennes et primitives pour défendre la nature.

Concernant la deuxième partie, celle de l’incapacité culturelle des mouvements de la contre-culture à mener la révolution écologique, qui reviendrait selon White plutôt au christianisme, elle a fait son chemin dans les salons calfeutrés des débats du COE et de la Curie romaine.

3. Le contenu de la thèse : un développement historique de mentalité à la Weber

Le contenu de la thèse de White comporte bien une critique frontale du christianisme. Un christianisme vu comme le fruit d’une construction occidentale, qui débute au Moyen Âge avec une conception dualiste de l’homme et de la nature. Cette construction occidentale permit une alliance particulière entre science et technique. La révolution agricole par l’usage de nouvelles techniques comme la charrue (spécialité de White)⁽¹⁶⁾ en découla, ce qui engendra une exploitation toujours plus intense de la nature vue comme ressource de production. Cette critique n’est pas à comprendre comme un règlement de compte personnel et particulier à l’endroit du christianisme. White était protestant et n’a jamais renié ses appartenances religieuses. Fils de pasteur de l’Église presbytérienne de San Francisco, il avait même étudié la théologie à l’Union Theological Seminar.

Sa critique découle plutôt d’une lecture en histoire de la technique dans une perspective weberienne. Il cherche à démontrer, à l’instar de Max Weber, comment une mentalité peut être propice au développement inattendu de comportements humains et rationnels. Grâce à une interprétation univoque de la Genèse et de la domination de l’homme sur la Création, White explique que le christianisme occidental a permis dès le Moyen Âge le développement technique que l’on connaît dans l’agriculture puis dans l’industrie, en soutenant une vision anthropocentrique de l’environnement. C’est ainsi que la réception, principalement dans les milieux écologiques anglo-saxons et de la contre-culture, prendra pour acquis que le christianisme est la cause du problème. Cela conduira à un réenchantement de leur discours et à une sacralisation de la nature. Cependant, cette réception occulte une deuxième partie de la thèse de White⁽¹⁷⁾.

4. White inculpe le christianisme pour mieux le réformer

La question de sa conférence était : « Que devrions-nous faire ? » Donnant suite à son constat, il va émettre la proposition suivante : « Ce que nous faisons de l’écologie dépend de nos idées sur les relations homme-nature. Davantage de science et davantage de technique ne viendront pas à bout de l’actuelle crise écologique tant que nous n’aurons pas trouvé une nouvelle religion, ou repensé l’ancienne. »⁽¹⁸⁾ Il va proposer non pas de se tourner vers des spiritualités alternatives, mais plutôt de repenser le christianisme. Il précisera dans le seul article⁽¹⁹⁾ où il revient commenter sa thèse que ce sont les « structures de valeur » qu’il faut discuter et changer. Il dira que « toute culture, qu’elle soit ouvertement religieuse ou non, est avant tout façonnée par sa religion »⁽²⁰⁾. Ce point est central, car il permet, premièrement, de recontextualiser sa thèse et ses intentions et, deuxièmement, de comprendre la réaction des Églises. White « continuera la conversation »⁽²¹⁾ avec les Églises et spécialement au sein du COE où il participera plus ou moins directement à la réflexion sur les enjeux environnementaux, comme en témoigne son article de 1978⁽²²⁾. On l’observe ici, Lynn White en historien de la technique s’inscrit pleinement dans les préoccupations d’une élite protestante de son époque.

Pour la France, une des rares, sinon la seule vraie discussion⁽²³⁾ connue de la thèse de White en français dans les années 1970 provient du cercle de penseurs proches de Jacques Ellul. Elle paraît dans un numéro de la revue Foi & Vie consacré à « Écologie et théologie »⁽²⁴⁾. L’ancien et premier secrétaire général du COE, Willem A. Visser ‘t Hooft, après avoir fourni les matériaux bibliques pour l’élaboration d’une théologie de la nature⁽²⁵⁾, discute dans un second article les propositions de la thèse de Lynn White, où il souligne deux directions possibles : celle de Dionysos, qui figure les religions et spiritualités préchrétiennes ou orientales, et celle de saint François, ce chrétien atypique qui ouvre un rapport nouveau du christianisme à la nature⁽²⁶⁾. Visser ‘t Hooft précise et typologise en fait les deux pistes suggérées par White. Mais en dehors de ce numéro, le protestantisme français, si l’on fait exception de l’Alsace avec l’héritage théologique d’Albert Schweitzer⁽²⁷⁾ et les propositions avant-gardistes de Gérard Siegwalt⁽²⁸⁾, est resté très en retrait du débat qui anima ensuite le COE sur l’écologie⁽²⁹⁾. Les références à la thèse de White émergeront bien plus tard, à partir des années 2010, dans le sillage des réflexions impulsées par le philosophe Dominique Bourg⁽³⁰⁾.

Le tournant théologique entamé dans les années 1970 se concrétisera particulièrement avec le programme « Justice, paix et sauvegarde la Création » (JPSC). De manière intéressante c’est une fois que le Comité central du COE annonce, en 1979, dans le sillage de Nairobi⁽³¹⁾, que JPSC fera partie des quatre grands programmes d’action du COE, que la discussion avec la thèse de White s’éclipse… pour réapparaître du côté catholique. Comme l’avait clairement suggéré White dans la conclusion de sa thèse : « Je propose François d’Assise comme saint patron pour les écologistes »⁽³²⁾. Jean Paul II suit le conseil à la lettre en proclamant par une bulle papale « saint François d’Assise, saint patron, parmi les saints, de l’écologie », le 29 novembre 1979⁽³³⁾. Le début du pontificat du pape polonais sera d’ailleurs marqué par plusieurs interventions en faveur du climat⁽³⁴⁾.

Notes

(1) L’encyclique Laudato si’ est en ligne sur le site du Vatican [consulté le 02.02.2020]. Autres éditions mentionnées ci-dessus aux notes 3, p. 14 et 38, p. 25.

(2) Jacques GRINEVALD, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966) », p. 40.

(3) Ibid., p. 55.

(4) Lynn WHITE, « Les racines historiques de notre crise écologique », in : Crise écologique, crise des valeurs ?, pp. 13-24. Cf. note 4, p. 15 ci-dessus.

(5) Francis A. SCHAEFFER, La pollution et la mort de l’homme, Lausanne, Ligue pour la lecture de la Bible, 1971. Francis A. Schaeffer est un philosophe évangélique influencé par le néocalvinisme, qui voulait rechristianiser la culture, et qui donne en appendice à son petit livre la thèse de White en intégralité. La thèse de White était donc traduite en français, mais personne en dehors de la communauté de L’Abri qu’il dirigeait dans les Alpes vaudoises et du milieu évangélique conservateur ne le savait (même pas Lynn White selon GRINEVALD, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966) », p. 41).

(6) Lynn T. WHITE Jr., « Les racines historiques de notre crise écologique », traduit de l’anglais par Jacques MORIZOT, appendice de Jean-Yves GOFFI, Le philosophe et ses animaux. Du statut éthique de l’animal, Nîmes, Jacqueline Chambon (Rayon Philo), 1994, pp. 289-309.

(7) Danièle HERVIEU-LÉGER (éd.), Religion et écologie, Paris, Cerf, 1993, p. 241. Relevons que l’autrice a été une pionnière dans cette réflexion sociologique des liens entre religions et écologie en France, puisqu’en 1982, elle publia l’article « Apocalyptique écologique et “retour” de la religion » (Archives de sciences sociales des religions 53/1, 1982, pp. 49-67). De plus, son imposant et dernier ouvrage (Danièle HERVIEU-LÉGER, Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, PUF, 2017) consacre son dernier chapitre à l’hospitalité et l’écologie du monachisme.

(8) Voir notamment : José A. PRADES, Robert TESSIER et Jean-Guy VAILLANCOURT, Gestion de l’environnement, éthique et société, Montréal, Fides, 1991 ; Jean-Guy VAILLANCOURT et Madeleine COUSINEAU, « Introduction », Social Compass 44 (3), 1997, pp. 315-458, ici pp. 315-320. Ce numéro retrace les présentations de la 23e Conférence bisannuelle de la Société internationale de sociologie des religions tenue à Québec en juillet 1995.

(9) À partir de « la thèse fameuse sur l’affinité élective entre l’éthique protestante et l’esprit du protestantisme [qui] constitue chez Max Weber, le point d’aboutissement d’une analyse beaucoup plus ample du processus de rationalisation éthique de la religion qui caractérise l’aire judéo-chrétienne », HERVIEU-LÉGER, Religion et écologie, p. 9.

(10) Ibid.

(11) Ibid., p. 10.

(12) « En mettant en cause cette attitude, la critique écologique s’en prend ipso facto, à certains fondements religieux de la modernité », ibid., p. 10.

(13) Ross DOUTHAT, « Cardinal Burke : “I’am Called the Enemy of the Pope, Which I Am Not.” A conversation with Cardinal Raymond Burke », New York Times, 09/11/2019 [consulté le 01.02.2020].

(14) Claire LESEGRETAIN, « L’Église aussi se prépare pour la COP21 », La Croix, 22/11/2015 [consulté le 01.02.2020].

(15) Lynn WHITE, « Les racines historiques de notre crise écologique », p. 19 (éd. originale Science p. 1205). C’est d’ailleurs cette phrase que Danièle HERVIEU-LÉGER reprend dans Religion et écologie, p. 241.

(16) Lynn WHITE, Technologie médiévale et transformations sociales (Medieval Technology and Social Change, 1962), Paris-La Haye, Mouton et Cie, 1969.

(17) Voir Todd LE VASSEUR et Anna PETERSON, « Introduction », in : EAD. (éd.), Religion and Ecological Crisis : The « Lynn White Thesis » at Fifty, New York, Routledge, 2017, pp. 1-17, qui montrent que la thèse de White contient en fait trois arguments : 1) que ce sont des facteurs idéologiques et culturels (dont la religion) qui constituent les racines de la crise écologique ; 2) que le christianisme dans sa forme occidentale est particulièrement destructeur pour l’environnement ; 3) que si le problème est idéologique et religieux, c’est en changeant d’idéologie et en réformant/changeant la religion que l’on pourra sortir de la crise (p. 2).

(18) Lynn WHITE, « Les racines historiques de notre crise écologique », p. 22.

(19) ID., « Continuing the conversation », in : Ian G. BARBOUR (éd.), Western Man and Environmental Ethics : Attitudes Toward Nature and Technology, Reading, Addison-Wesley, 1973, pp. 55-64.

(20) Ibid., p. 57.

(21) Ibid.

(22) ID., « The Future of Compassion », The Ecumenical Review 30 (2), 1978, pp. 99-109. Il y relèvera que « l’Homme aussi est une créature qui a des droits qui doivent être équilibrés – mais pas seulement, il se forme principalement sur un pivot anthropocentrique – avec ceux de ses compagnons créatures. L’écologie, telle qu’elle se développe actuellement, nous fournit de nouvelles conceptions religieuses de notre propre être, et de l’être » (p. 107).

(23) Notons la discussion américaine, mais traduite en français, de Francis A. Schaeffer, voir note 5. Pour les traductions de la thèse, voir : Hicham-Stéphane AFEISSA (éd.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2007, p. 15.

(24) Il s’agit du numéro Foi & Vie 73 (5-6) de 1974. Voir notamment : Bernard CHARBONNEAU, « Un nouveau fait social : Le mouvement écologique », pp. 82-92 ; Jacques ELLUL, « Le rapport de l’homme à la création selon la Bible », pp. 137-155 ; et les deux articles des notes suivantes.

(25) Willem A. VISSER ‘T HOOFT, « Matériaux bibliques pour l’élaboration d’une théologie de la Nature », Foi & Vie 73 (5-6), 1974, pp. 96-107.

(26) ID., « Dionysos ou Saint François », Foi & Vie 73 (5-6), 1974, pp. 176-188.

(27) Voir sa notion du « respect de la vie » développée au début du XXe siècle.

(28) Voir sa Dogmatique pour la catholicité évangélique, dès la fin des années 1970.

(29) La Suisse romande bénéficiera du siège du COE à Genève. Lukas Vischer, ancien membre du COE, sera une des chevilles ouvrières du tournant vert en Suisse. Après une réflexion de fond qu’il initiera au travers du Synode protestant suisse, il fondera l’œuvre œcuménique Oeku/Oeco à Berne et rayonnera, ensuite, à partir du Centre John Knox à Genève.

(30) Voir notamment Dominique BOURG et Philippe ROCH (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ?

(31) Marcel HENRIET et COE, Briser les barrières. Nairobi 1975 : rapport officiel de la cinquième assemblée du Conseil œcuménique des Églises, Nairobi, 23 novembre-10 décembre 1975, Paris, L’Harmattan, 1976.

(32) Lynn WHITE, « Les racines historiques de notre crise écologique », p. 24 ; éd. originale Science p. 1207 : « I propose Francis as patron saint for ecologists ».

(33) La bulle traduite ainsi qu’un commentaire sur sa traduction se trouvent en ligne sur le site larminat.fr dans les « dossiers de les2ailes » [consulté le 02.02.2020].

(34) Voir : Olivier LANDRON, Le Catholicisme vert. Histoire des relations entre l’Église et la nature au XXe siècle, Paris, Cerf (Histoire), 2008 ; Jean-Guy VAILLANCOURT, « Les prises de position du Vatican sur les questions d’environnement », Social Compass 44 (3), 1997, pp. 321-331.