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© Les Rencontres Philosophiques de Monaco
et Librairie Philosophique J. VRIN, 2024

ISBN 978-2-3450-0295-6

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Où va la philosophie française ?

Isabelle Alfandary, Sandra Laugier et Raphael Zagury-Orly

Ce recueil réunit les interventions présentées lors du colloque « Où va la philosophie française ? » organisé à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et à la Bibliothèque Nationale de France les 16, 17 et 18 juin 2020 par Isabelle Alfandary, Joseph Cohen, Sandra Laugier et Raphael Zagury-Orly. Nous avons cru bon de faire l’état des lieux de la philosophie telle qu’elle se formule et qu’elle se fait en France aujourd’hui. Notre dessein a été d’interroger la « philosophie française » telle qu’elle s’énonce au présent et face au monde contemporain et de demander : « où va la philosophie française ? »

La tradition philosophique s’est toujours pensée comme la possibilité inhérente à l’humain de rompre avec son ancrage lexical ou son discours d’appartenance nationale en vue d’accéder à l’équilibre et à la concorde rationnelle. Dans le même temps, la philosophie n’a jamais cessé non plus de se construire à partir de langues particulières et nationales et d’éclore depuis des lieux, des voix et des écritures prédéterminées. C’est ainsi que nous parlons, par exemple, de « philosophie allemande », de « philosophie américaine » ou de « philosophie grecque », et, aussi, de « philosophie française ». Toute l’histoire de la philosophie témoigne de cette tension entre universel et particulier, à tel point qu’elle n’a jamais été fixée dans l’une ou dans l’autre de ces deux tendances. En vérité, la philosophie conjugue ces deux trajectoires divergentes et ne cesse de tenter de réunir, en dépit des tensions, ces deux perspectives.

Le colloque « Où va la philosophie française ? » que nous publions ne s’est néanmoins pas limité à une réflexion historique sur le rapport entre la langue et la culture françaises et la pensée philosophique. Certes, nous avons interrogé la manière spécifique dont s’est développée la philosophie française en décelant au prix de quels risques et au nom de quelles chances, elle se sera déployée dans sa langue et dans son histoire. Mais nous avons également interrogé son réseau de signifiants hérités et ses contextes lexicaux déterminés. Nous avons interrogé à la fois les différentes approches et les hypothèses philosophiques qui ont émergé dans le discours de la philosophie française : la manière dont elle a inventé des « méthodes », des « idées », des « concepts » philosophiques et la manière dont elle a accueilli, reçu au cours des siècles – et par là même traduit et renouvelé – les courants majeurs de l’histoire de la philosophie occidentale et de manière plus intense ces dernières années, de la philosophie non occidentale.

Notre dessein était entre autres de penser le rapport entre la langue française et la pensée philosophique dans chacun de ses domaines et sensibilités en posant les questions suivantes : en quoi la pensée philosophique se voit-elle affectée par la spécificité de la langue française ? Comment la pensée philosophique en général se voit-elle interrogée, voire réorientée par la langue française ? Quel avenir se tient encore en réserve au cœur de cette rencontre entre ces deux langues, philosophique et française, dans un monde marqué par l’anglais et l’émergence dans l’espace public international de langues non européennes ? Comment cette rencontre, si prolifique et subtile, peut-elle encore aujourd’hui créer et inventer, bousculer et provoquer la pensée elle-même à se dépasser ?

Au-delà de la langue française nous demandons aussi : quelles sont les préoccupations majeures de la « philosophie française » aujourd’hui ? Que partagent-elles avec la tradition philosophique ? Une certaine pensée française de l’après-guerre a eu une grande influence Outre Atlantique : qu’en reste-t-il au XXI e siècle ? Et quelle est l’influence de la philosophie française actuelle dans le monde contemporain ?

Ce colloque a été pensé dans le rapport aux autres traditions philosophiques, au cœur de la multiplicité des disciplines et des régimes de connaissance. En ce sens, « Où va la philosophie française ? » entend aussi marquer l’interdisciplinarité nouvelle des méthodes de questionnement ou d’analyse en philosophie. En effet, l’une des grandes singularités de la philosophie française au vingtième siècle a été de décloisonner les disciplines et de démontrer l’interdépendance des approches conceptuelles. Elle a su aussi éviter, contrairement à beaucoup de philosophie des pays voisins, toute « mise aux normes », tout modèle unique (ou tenu pour seul rationnel) de façon de philosopher, et a ainsi aujourd’hui la possibilité de présenter une remarquable diversité de méthodes. Nous avons tenu à déployer la multiplication frappante des « gestes » philosophiques aujourd’hui à l’œuvre. En misant sur le débat entre les différents courants de la philosophie française, nous avons cherché à présenter les questions les plus pressantes pour celle-ci tout en suggérant, sinon des passerelles entre ses tendances, du moins des mises au jour de leurs principaux motifs.

Nous avons tenté d’ouvrir au cœur de la philosophie française un dialogue soutenu entre toutes ses composantes et ses courants divergents en proposant des croisements entre philosophie française et esthétique, psychanalyse, sciences humaines et sociales, histoire, épistémologie, philosophie analytique, théorie politique, anthropologie, théories féministes et trans, théologie, littérature, soin (« care »), théorie de la race, tout en appelant les courants majeurs de la philosophie française à se penser vis-à-vis de différents mouvements : phénoménologie, théorie critique, déconstruction, herméneutique, néoréalisme ou réalisme spéculatif, etc.

Nous avons vu se construire depuis ces approches multiples une refonte de la pensée politique, de l’éthique, de l’épistémologie, des différents domaines du savoir scientifique, et de la pensée elle-même. La philosophie française, loin d’être une « exception culturelle » ou une tradition locale, est le cœur battant de la philosophie contemporaine.

Première Partie

Faire société demain

La question raciale dans la philosophie en France

Magali Bessone

Je voudrais ici présenter et discuter la place de la question raciale dans le champ philosophique en France, en partant des données présentées dans l’article « Le sous-champ de la question raciale dans les sciences sociales françaises » d’Inès Bouzelmat¹. Je reprends à mon compte son hypothèse que la « question raciale » constitue un champ d’étude où les chercheurs « participent à la production de la connaissance scientifique sur la question raciale », difficilement légitimée mais en voie d’institutionnalisation. Le champ comprend, de manière peu homogénéisée, les approches qui étudient un même objet, quelles que soient par ailleurs leurs différences de méthodologie : « les populations minoritaires, leurs conditions d’existence, leurs positions sociales, voire leurs spécificités culturelles supposées ; les rapports qu’elles entretiennent avec les autres acteurs sociaux ; les processus de discrimination qu’elles sont susceptibles de subir ; les représentations collectives qui leur sont attachées ; et, finalement, le fonctionnement et les conséquences de la domination raciste »².

Dans l’article, la philosophie apparaît dans le commentaire du graphique de l’Analyse des Correspondances Multiples (ACM) de l’espace des recherches sur la question raciale, qui « représente graphiquement les corrélations statistiques entre les pratiques scientifiques des chercheur·se·s et leurs caractéristiques sociales, permettant de dessiner l’espace des positions qu’occupent les acteurs du champ » :

Les modalités les plus contributives sont, à gauche, le choix d’objets d’étude classiques, les travaux sur les descendant·e·s d’immigré·e·s, l’usage d’outils quantitatifs et la participation à l’enquête TeO³ ; et, à droite, le choix d’objets d’étude relatifs au rapport colonial, les travaux sur la notion de race, de post-colonisation ou sur des terrains hors métropole. Cette opposition thématique reflète également une distinction disciplinaire et méthodologique : à gauche, des démographes (et des économistes, bien que la modalité, à l’effectif très faible, n’apparaisse pas) ; à droite, des anthropologues puis des historien·ne·s (et des philosophes)⁴. Cette échelle des disciplines, des plus « scientifiques » aux plus « littéraires », distingue des outils et des méthodes attachés à des matériaux et des terrains spécifiques (…).

Dans l’ACM qui représente le champ des propriétés sociales ne figure pas la mention des philosophes ou de la philosophie, entre parenthèses dans le texte mais disparue de la représentation visuelle.

Dans l’ACM des individus en revanche certain.e.s philosophes apparaissent – j’entends ici simplement par « philosophes » des personnes qui ont effectué des thèses de doctorat en philosophie et/ou ont été recrutées dans des départements de philosophie : de haut en bas et de gauche à droite, Étienne Balibar, Elsa Dorlin, Magali Bessone, Matthieu Renault, tous à droite de l’axe vertical. À ces quatre chercheurs, on peut ajouter Hourya Bentouhami qui n’apparaît pas dans l’ACM mais qui est citée dans l’article. On peut aussi mentionner Silyane Larcher et Pierre-André Taguieff, moins clairement identifiables comme « philosophes » selon ma définition liminaire en raison de profils plus interdisciplinaires ; je laisse ici de côté la délicate question de la démarcation entre philosophie politique et théorie politique qui se laisse appréhender selon différents critères et qui se dessine de façon tout à fait particulière en France. Si P.-A. Taguieff est compté comme philosophe, il est le seul à être situé du côté gauche de l’axe sur le graphique. En les incluant, la philosophie sur la question raciale compte donc sept personnes (sur les 117 chercheurs identifiés dans l’article) : le « champ philosophique » de la question raciale en France est pour ainsi dire inexistant.

Pourtant, dans la rédaction détaillée du projet scientifique de Global-Race (projet ANR, coordonné par Patrick Simon, INED)⁵, on pouvait lire le constat suivant dans l’état de l’art :

The project addresses a theme that, owing to its highly polemical nature, has not been studied significantly in France. The pioneering work on racism by Albert Memmi and Léon Poliakov has opened a flourishing avenue of research in history of ideas and political philosophy⁶ [Balibar et Wallerstein ; Taguieff ; Todorov, 1989]⁷. It has had far less of a following in sociology, where the lack of an academic tradition of research on race and ethnicity largely explains the isolated status of the studies by Andrée Michel in the 1950s and Colette Guillaumin in the 1970s.

L’œuvre pionnière de Memmi et Poliakov a-t-elle réellement ouvert « une avenue de recherche florissante en histoire des idées et philosophie politique » ? Le croisement des deux diagnostics oblige à s’interroger : la philosophie est-elle marginale ou florissante sur la question raciale en France ? Y occupe-t-elle une place significative ? Ou encore : la question raciale est-elle l’une des directions vers lesquelles « va » la philosophie française ?

Contextualisation et objectivation

Commençons par préciser ce que représente la philosophie dans le champ des sciences humaines et sociales en France : le faible effectif des philosophes sur la question raciale reflète aussi, tout simplement, le faible effectif des philosophes en général dans le secteur de la recherche et le secteur universitaire français (faible même au sein du champ des SHS).

Mentionnons quelques chiffres⁸ : le Conseil National des Universités (CNU) comporte quatre grandes disciplines, Lettres, Droit, Sciences et Pharmacie. Dans la discipline Lettres, la philosophie (section 17) représente 2,6 % de la population des Enseignant.e.s Chercheur.e.s (EC) titulaires : il y avait en France, en 2017-2018, 224 MCF (dont 82 femmes) et 160 PR (dont 37 femmes), soit au total 384 EC relevant de la section 17 du CNU⁹ sur environ 70 000 EC titulaires en France. La philosophie n’est pas une discipline très peuplée.

Posons-nous ensuite la question en termes diachroniques et tâchons d’observer les éventuelles dynamiques et mutations récentes : est-ce qu’on observe une « entrée » de la philosophie dans le champ de la question raciale, ou hypothèse inverse mais comparable, une entrée de la question raciale dans le champ de la philosophie en France – hypothèse dynamique qui invaliderait à la fois celle d’une position de marginalité et celle de la continuité d’un chemin florissant depuis Memmi et Poliakov, mais témoignerait plutôt d’une rupture récente dans un processus d’apparition des objets « race » ou « racisme » comme objets valides pour la philosophie et/ou d’institutionnalisation de la question raciale dans la discipline universitaire qu’est la philosophie ?

Notons que Inès Bouzelmat, travaillant sur une base de données de 2016, ne repère pas plusieurs philosophes plus récemment apparus dans le champ : Yala Kisukidi, MCF à Paris 8, Claude-Olivier Doron, MCF à Paris 7, Salim Abdelmadjid, MCF à Toulouse. Il faut aussi signaler un certain nombre de chercheuses et chercheurs non titulaires ou enseignant en lycée ou en classes préparatoires, ou partis à l’étranger, et qui entrent également dans le périmètre scientifique : Seloua Luste Boulbina, Ulysse Korolitski, Pauline Vermeren, Norman Ajari. Il s’agit soit de jeunes chercheurs qui n’avaient pas encore beaucoup publié sur la thématique dans les revues de la base de données exploitée en 2016, soit de chercheurs en lycée ou en classes préparatoires, peu visibles institutionnellement et qui optent souvent pour des stratégies de publication moins contraintes par les classements de revues mais par là même moins repérées dans les bases de données. On peut mentionner aussi quelques doctorants actuels ou jeunes docteurs, Théophile Lavault (Paris 1), Souad Lamrani (Sorbonne Université), ou encore Zacharias Zoubir (Paris Nanterre). Le champ en 2020, tout en demeurant relativement confidentiel, est donc sans doute plus ample que l’étude conduite sur les publications 2016 ne le laisse penser : cela confirme l’hypothèse d’une apparition récente de la philosophie sur la question raciale ou de la question raciale en philosophie.

Si l’on observe la dynamique des publications¹⁰, on peut en effet repérer un tournant récent qui s’opère autour de 2015 : après les publications fondatrices de Balibar et Wallerstein (Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988) et Taguieff (La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte, 1988), on observe une interruption de presque vingt ans avant la parution de Dorlin (La matrice de la race, Paris, La Découverte, 2006), Boulbina (Le Singe de Kafka et autres propos sur la colonie, Paris, Parangon, 2008) et Renault (Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Editions Amsterdam, 2011). Puis à partir de 2013-2015, les publications s’enchaînent de manière plus continue et chez des éditeurs plus académiques ou moins explicitement militants : Bessone (Sans distinction de race, Paris, Vrin, 2013), Larcher (L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014), Bentouhami (Race, cultures, identités, Paris, Puf, 2015), Korolitski (Punir le racisme, Paris, CNRS Editions, 2015), Doron (L’homme altéré. Races et dégénérescence, Ceyzérieu, Champs Vallon, 2016), Ajari (La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, Paris, La Découverte, 2019).

Peut-on identifier un facteur institutionnel, sociologique ou scientifique qui permettrait de saisir ce « micro-champ » dans sa spécificité à la fois disciplinaire et nationale – qui en ferait un champ « clair et distinct », en voie de consolidation académique ?

Institutionnellement, la philosophie universitaire existe sur la question raciale essentiellement à l’Université Paris 8 Vincennes Saint-Denis (Dorlin, Kisukidi, Renault), à l’Université Paris Cité (Smith, Doron, Vermeren ; Bentouhami, Renault, Vermeren y ont fait leur thèse sous la direction d’Étienne Tassin) et Université de Toulouse (Bentouhami, Abdelmadjid, Ajari¹¹ ). Si je laisse de côté les PR émérites et les non titulaires, les seules hors de ce périmètre universitaire sont S. Larcher (EHESS)¹² et M. Bessone (Paris 1 Panthéon-Sorbonne).

Sociologiquement, il est difficile d’identifier des facteurs d’homogénéité indiscutables, mais on peut voir des tendances se dégager : l’essentiel des EC travaillant sur la question a moins de 45 ans ; la plupart sont identifiés à gauche (cette gauche fustigée comme « identitaire » ou « woke » dans les débats récents) ; les plus jeunes assument un positionnement racisé – ce qui peut s’expliquer d’au moins deux manières, l’une épistémique, l’autre sociale : d’une part, par la richesse des débats actuels sur les épistémologies du positionnement, qui renouvellent les attendus et impensés de la situation du « chercheur » en philosophie ; d’autre part, en raison de l’ouverture lente mais indiscutable de la philosophie, discipline traditionnellement masculine et blanche, à des « minorités » de genre et de race – ce qui provoque aussi immanquablement une forme de « panique morale » de la part des autorités dominantes dans la discipline et a tendance à provoquer des effets « de niche ».

Notons enfin que la philosophie de la question raciale en France est en dialogue serré avec d’autres philosophes francophones qui permettent d’élargir le périmètre de construction du « champ » de la question raciale : Souleymane Bachir Diagne (Columbia), Achille Mbembé (Witwatersrand), Soumaya Mestiri (Tunis), Luc Faucher (Montréal), Ernest-Marie Mbonda (Université catholique d’Afrique centrale), Mohamed Amer Meziane (Brown University), Jamila Mascat (Utrech University), Yann Allard-Tremblay (Mac Gill University), Bado Ndoye (Université Cheikh Anta Diop), Jean-Godefroy Bidima (Tulane University), Elaine Coburn (York University) parmi d’autres.

Sur le plan scientifique, il demeure néanmoins difficile d’identifier une orientation ferme, qui caractériserait en propre la « philosophie française » sur la question raciale, par contraste à la fois avec une « philosophie anglo-américaine » dominante dans le champ et avec les autres sciences humaines et sociales françaises traitant de la question – sociologie, droit, anthropologie, démographie, histoire, littérature comparée, science politique…

La philosophie de la race en France, une philosophie critique et normative

Je voudrais toutefois proposer une hypothèse d’interprétation pour saisir ce qui se joue et s’expose dans la « philosophie de la question raciale » en France. La philosophie de la race et du racisme aux États-Unis est un champ ancien, solidement reconnu, avec des revues scientifiques spécialisées, des départements et des profils de poste spécifiques dans des institutions universitaires prestigieuses, de nombreux « Handbooks » dans des maisons d’édition indiscutables¹³, d’importants financements de programmes de recherche et de formation, etc. Un effet de l’étendue du champ est qu’il comporte de multiples ramifications et de nombreux désaccords, reflétant une grande diversité de méthodes et de points de vue. En France, la philosophie de la race et du racisme demeure marginale, peu audible, controversée – mais elle bénéficie de la conviction partagée par toutes celles et ceux qui s’y sont engagés de l’importance de parvenir à tenir un front uni et une ligne serrée entre science rigoureuse et engagement militant.

Aux États-Unis, le sous-champ philosophique de la question raciale reproduit notamment à son échelle le grand clivage entre philosophie analytique et philosophie continentale qui y traverse et organise la philosophie institutionnelle (départements universitaires, revues spécialisées, etc.). L’opposition, souvent polémique et caricaturale, n’est toutefois pas totalement dénuée de pertinence. Pour en préciser rapidement les caractéristiques, on peut repérer à grands traits une différence de méthode et de forme : la philosophie analytique, qui provient de la philosophie du langage des années 1920-1940, se propose d’effectuer une analyse logique des propositions – analyse des concepts et des arguments –, dans une perspective de cohérence interne et avec une visée expérimentale (vérifiabilité des résultats). Les problèmes, strictement délimités, sont traités par des démonstrations, suite de propositions argumentées dont le lecteur doit pouvoir suivre, et évaluer, la pertinence ou le caractère correct. Les formulations sont directes, littérales, le style technique et aride. La philosophie continentale désigne une démarche plus globale, se réclamant d’un ensemble non homogène de références ou d’influences françaises ou allemandes. Ses objets sont appréhendés dans leur historicité et avec une visée herméneutique ou interprétative. Le style use d’analogies, de métaphores, qui fournissent une profondeur de sens non immédiatement transparente aux locuteurs.

Si l’on rapporte cette distinction au traitement de la question raciale, c’est dans la perspective analytique que l’on trouve les réflexions sur l’ontologie ou la métaphysique de la race : est-ce un concept, de quel type de concept s’agit-il (concept des sciences naturelles ou des sciences sociales), quelle est l’ontologie sociale des groupes raciaux, quel est leur ordre de réalité, que signifie dire d’un objet comme l’objet « colonisé » ou « Blanc » qu’il est réel, etc. ? C’est également dans cette perspective que sont produits de nombreux travaux sur le racisme croisés avec la philosophie de l’esprit, voire avec la psychologie cognitive : si le racisme se définit par la croyance en un essentialisme, avons-nous naturellement tendance à une pensée essentialiste, auquel cas le racisme serait une forme inévitable des processus mentaux humains ? À quels traits définitionnels renvoie exactement l’essentialisme, est-il nécessairement naturaliste, etc. ?

Mais beaucoup estiment qu’il est difficile d’aborder les concepts de race, racisme, et le champ sémantique associé (racialisation, privilège blanc, racisme institutionnel, racisme systémique, etc.) indépendamment de leur contexte historique, social et politique de formation, d’usage et de sens. Il est difficile, voire illusoire et contre-productif, d’interroger de manière strictement logique, interne ou décontextualisée l’enchaînement de propositions mobilisant ce vocabulaire, qu’on le considère comme celui du langage ordinaire ou qu’on l’aborde dans un champ technique (les sciences biomédicales, la médecine légale par exemple). Dans le champ de la question raciale, il semble plus fécond de mobiliser des critères, méthodologies ou concepts issus de la tradition continentale, plus historiquement informée, intéressée par l’actualité et non pas par l’éternité des concepts, par la construction sociale des discours et non pas par leur cohérence interne, par les déterminismes sociaux qui pèsent sur les « concepts ordinaires » sans les approcher dans leur pseudo-naturalité, enfin plus capable d’aborder, par la phénoménologie par exemple, l’expérience propre des corps racisés et, par la réflexion psychanalytique, celle des aliénations et des consciences clivées.

Or, lorsque la philosophie se penche sur la question raciale en France, elle a le privilège de pouvoir réfuter cette constitution dichotomique du champ et de plaider pour une approche de la question raciale en termes à la fois critiques et normatifs, conformément à une méthode plus appropriée en philosophie politique et sociale, apparue au tournant du XXI e siècle, qu’on peut appeler le « tournant relationnel » des théories de la justice. Il s’agit de s’intéresser non pas seulement à une théorisation idéale des normes qui devraient gouverner une société juste, mais bien aux questions de pouvoir et de domination ou d’oppression, en partant de notre monde non idéal où l’injustice existe déjà et où la théorisation se doit de la prendre en compte – et en admettant aussi que la philosophie ne saurait s’arrêter à la critique sociale, mais qu’elle a pour fonction de fournir les conditions de formulation de normes et valeurs communes. La philosophie française, sur la question raciale, peut ainsi admettre comme siennes la tâche et la capacité de réinventer la philosophie politique et de produire une méthodologie à la fois analytique et historico-herméneutique, en dialogue étroit avec les sciences humaines et sociales, afin de proposer le diagnostic concret des inégalités raciales et de formuler les conditions, normes et valeurs communes pour une déracialisation des relations sociales et des institutions politiques.

1. Article paru dans le dossier en ligne « Intersectionnalité » de la revue Mouvements le 12 février 2019, https://mouvements.info/role-des-intellectuel·les-minoritaires/

2. I. Bouzelmat, « Le sous-champ de la question raciale dans les sciences sociales françaises », Mouvements, 12 février 2019, http://mouvements.info/le-sous-champ-de-la-question-raciale-dans-les-sciences-sociales-francaises/

3. L’enquête Trajectoire et Origines, portant sur l’évaluation de la diversité de la population française et l’influence des origines sur l’obtention de biens et ressources, a été réalisée par l’INED. Inès Bouzelmat renvoie ici à TeO1, enquête dont les résultats ont été publiés en 2009. Depuis la parution de son article dans Mouvements et la rédaction du présent chapitre lors du colloque « Où va la philosophie française ? » qui a eu lieu en janvier 2020, ont été publiés les premiers résultats de TeO2, qui affine le premier volet. Pour plus d’informations, voir https://teo.site.ined.fr.

4. C’est moi qui souligne.

5. https://global-race.site.ined.fr.

6. C’est moi qui souligne.

7. E. Balibar et E. Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1988 ; P.-A. Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte, 1988 ; T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989

8. Disponibles sur le site du Ministère de l’Enseignement Supérieur de la Recherche et de l’Innovation : https://www.enseignementsup-recherche.gouv.fr/cid118435/personnels-enseignants-du-superieur-bilans-et-statistiques.html (chiffres de 2020). Je ne mentionne que les chiffres des enseignants-chercheurs (par section CNU) et non ceux des chercheurs CNRS, dans la mesure où la section 35, dont relève la philosophie au CNRS, est une section pluridisciplinaire « Sciences philosophiques et philologiques, sciences de l’art », qui regroupe trois domaines principaux, « philosophie, littérature, arts » correspondant à une dizaine de sections différentes du CNU (langues et littératures anciennes, comparée, française, germaniques et scandinaves, etc.).

9. Par comparaison, toujours dans la discipline Lettres, en section 19 (sociologie, démographie), on compte 627 MCF et 246 PR (873 titulaires, soit 6 % de la discipline Lettres) ; en section 22 (histoire et civilisations moderne et contemporaine) 663 MCF et 392 PR (1055 titulaires, 7,2 % des Lettres) ; en Langue et littérature françaises (section 09), 603 MCF et 320 PR, soit 923 EC et 6,3 % des Lettres. La section 04 (science politique) a des chiffres réels comparables à ceux de la philosophie – 262 MCF et 128 PR (390 titulaires) – mais elle représente 5,1 % de la discipline « Droit » dont elle relève.

10. Par souci de brièveté et de cohérence, je laisse de côté ici les anthologies, traductions, directions de numéros spéciaux de revue, articles dans des revues à comité de lecture, pour ne mentionner que les monographies. Le travail serait à compléter et poursuivre pour être exhaustif. Mentionnons également que ce chapitre a été rédigé en 2020 et que dans ce champ très dynamique, quatre ans plus tard, au moment de la relecture des épreuves pour publication, le constat serait déjà à modifier et nuancer.

11. Depuis 2020, Ajari a été élu à l’université de Edimbourg et Dorlin et Renault ont été élus à Toulouse.

12. Depuis 2020, Larcher a été élue à Northwestern University sur un poste de « Associate Professor in Gender and Sexuality Studies ».

13. Voir par exemple, parmi bien d’autres, l’anthologie The Philosophy of Race éditée par Paul C. Taylor et parue chez Routledge en 2011, qui rassemble 73 textes sur plus de 1500 pages et 4 volumes.

De la race à la place

Jérôme Lèbre

Mon titre laisse présager que l’espace doit trouver place parmi les dimensions de l’intersectionnalité, tels la race, le genre, la classe, ces éléments qui composent les discriminations multiples identifiant des minorités et assujettissant des individus. Mais toute place est déjà dans l’espace ; celui-ci n’est pas qu’une dimension d’un phénomène social, puisqu’il donne à chaque phénomène ses dimensions ; tout est donc déjà spatial, y compris l’idée d’intersection, selon laquelle race, genre et classe se croisent, assignant une existence individuelle et collective à un lieu, même s’il reste à savoir lequel.

Parce que la race elle-même assigne une différence à un lieu, il s’agit de parcourir ici différentes échelles en allant du monde aux corps. Le but est de montrer que cette assignation discriminante s’oppose à la naissance et à l’existence, cette double apparition par laquelle un être singulier a une place puis se donne sa place, et qui n’est pas un principe, mais un sol : le double sol ou le double droit du sol de la démocratie postraciale.

Race et continents

À partir du VII e siècle, la représentation européenne du monde est structurée par un T : à sa gauche l’Europe, à sa droite l’Afrique, au-dessus l’Asie, et à l’intersection des barres Jérusalem. Chaque continent est peuplé par l’une des nations issues des trois fils de Noé. Cette carte est remaniée à la Renaissance pour tenir compte de la découverte de l’Amérique, peuplée par les « Indiens ». La différence des nations se mue alors en celle de quatre « races », terme sans doute issu de l’italien razza, lui-même ablation probable de generatio. L’ajout de l’Océanie ne changea pas l’assignation des quatre races blanche, noire, jaune et rouge à quatre continents, bien établie au XVIII e siècle¹.

Ici non seulement l’histoire apparaît, selon l’expression kantienne, comme une « géographie continue », mais la géographie elle-même est la continuation d’une histoire ethnocentrée : la racialité détermine la répartition du monde en continents tout en assurant l’unité du monde et de l’espèce humaine ; elle passe ainsi sans encombre de son sens biblique à sa version naturalisante (ou climatique), puis à la version culturaliste des races.

Que la race soit une assignation spatiale plus encore que générationnelle, naturelle ou culturelle explique sa persistance sans diminuer sa violence. Dès qu’un enfant naît et que sa peau entre en contact avec une autre comme avec le monde, cette même peau est déjà assignée à un lieu sans expérience tactile, un continent, et cela, même s’il n’y est pas né. L’humanité de chacun devient l’envers de sa peau continentale : elle s’éprouve par la violence raciale, qui fait ressortir à travers la couleur et l’épaisseur de la peau le même sang rouge. Je cite encore un passage de La Géographie physique de Kant : « les Maures et tous les habitants de la zone torride ont la peau épaisse, si bien que pour les corriger, on les fouette non pas avec des verges mais avec des roseaux fendus afin que le sang trouve une issue et ne suppure pas sous leur épaisse peau ».

La relation binaire entre ceux qui exercent cette violence et ceux qui la subissent trouble alors la détermination des continents. L’Europe blanche se centralise à l’intersection de quelques méridiens et parallèles privilégiés, ce qui implique une double polarisation laissant l’Orient et le Sud indéterminés, voire transcontinentaux. La géographie se développe comme science coloniale qui assure la maîtrise précise de ces espaces, mais qui s’accorde aussi avec le droit colonial pour les considérer comme foncièrement inhabités. Chaque race semble alors échouer à peupler son continent, ce qui la rend éliminable, transférable, exploitable, marchandisable au profit de la race blanche. À l’horizon toutes les races non-européennes ont pour définition l’incapacité à s’identifier ou se différencier d’elles-mêmes : l’Oriental et le Nègre, seraient passifs, hypocrites, irresponsables, placés à la limite entre animalité et humanité, une limite déjà occupée par la femme dans une société patriarcale ; le non-européen n’est ainsi qu’un vaste genre assigné hors d’Europe. Et finalement les peaux continentales sont la même peau pas claire assignée à un continent, à vrai dire n’importe lequel. Fanon rappelle qu’un sud-Américain a été criblé de balles dans la France de la guerre d’Algérie parce qu’il avait été pris pour un « arabe »².

En fin de compte l’assignation d’un continent à une race repose sur la seule violence, et cela parce que l’Europe a disposé les (ou des) continents sans en être un. Le cap atlantique de la plaque eurasienne n’a d’identité qu’anti-géographique : côté oriental, en marquant une frontière inexistante par des murs ou des États-tampons, et côté méridional, en transformant la Méditerranée, cette mer sillonnée en tous sens depuis des millénaires, en frontière « naturelle », ou plutôt en un mur et une tombe pour des milliers de migrants.

Mais à ce stade la racialité continentale dévoile assez son inconsistance pour se renverser en une géographie anti-discriminante et émancipatoire. Comme l’a écrit Derrida³, l’Europe est un chez-soi continental qui n’en est pas un et qui se retrouve donc toujours face à l’exigence d’un nouveau départ, qui ne serait plus partition mais différence d’avec soi, donc ouverture à l’autre ; qui ferait d’elle un autre cap, échappant à sa propre capitalisation historique et économique. À ce devoir d’hospitalité de l’Europe, répond l’exigence d’émancipation des continents désignés par elle, et avant tout de celui qu’elle a découpé et exploité sans lui reconnaître de détermination spatiale et historique propre, l’Afrique.

Cette double exigence d’hospitalité et d’émancipation se heurte cependant aux différenciations internes aux continents, donc à l’existence des nations.

Race et nations

L’Europe n’étant pas un continent, elle a dû aussi se définir historiquement en fonction de ses différences spatiales internes⁴. L’idée même de nation semble alors se réduire à une construction à la fois rétrospective et projective, où des éléments historiques divers (l’ethnos grec, la nation générationnelle juive, leur conciliation chrétienne, à laquelle s’ajoute la nation démocratique issue de la Révolution française) fusionnent dans un même destin, en lequel un peuple fictionne son unité et son devenir. Étienne Balibar a montré qu’il n’y avait pas de nation sans cette « ethnicité fictive »⁵, impliquant qu’une nation projette l’ancienne disparité des familles dans l’unité d’un territoire, et associe alors une race à un espace : le nationalisme n’est autre que cette projection du peuple comme communauté de race, discriminante vis-à-vis de tout individu ou groupe racialisé.

Il reste que la nation révolutionnaire ne se laisse pas intégrer ainsi parmi les composantes historiques de l’ethnicité, en particulier française : elle n’a en effet de sens que comme rupture interne à l’histoire. La Révolution ne fictionne pas un peuple en projetant sa généalogie sur un territoire : elle identifie plutôt le peuple à son territoire afin de rompre avec sa définition généalogique, qui assurait la domination des familles aristocratiques. C’est ainsi que le Tiers-État est dépourvu de toute généalogie et de tout ethnos : il est sur un territoire le seul peuple, le seul demos. Comme le dit Sophie Wahnich commentant Sieyès, « la nation n’est clairement pas une race. C’est le Tiers-État et lui seul »⁶. Il en découle universellement que la naissance d’un individu sur un territoire lui accorde tous les droits d’appartenance à un peuple, et que les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes.

Certes la nation révolutionnaire ne peut totalement effacer son héritage gréco-juif, judéo-chrétien, ou colonial, ce dernier s’étant plutôt épaissi après la Révolution française, ni effacer les autres héritages des autres nations du monde. Un supplément ethnique vient toujours ressouder fictivement un peuple et sacraliser un territoire. C’est ainsi qu’en France la République raciale ressoude la nation démocratique, la sacralise : et si elle tente de se vider de son passé chrétien et colonial, elle réussit au mieux à devenir un signifiant vide, flottant, dont le vrai nom reste la race.

Autrement dit le concept de nation n’est jamais pur ; et une nation désacralisée, c’est justement une nation sans pureté. Ainsi le droit du sol, qui accorde la nationalité à l’individu né sur le territoire, rompt avec le droit du sang mais conserve, comme double droit du sol, ce supplément d’ethnicité minimal qu’implique la naissance : la nationalité s’acquiert aussi par l’un des parents ; il implique aussi ce supplément de territorialité donnant un droit de naturalisation à ceux qui se sont installés sur ce territoire, auquel s’ajoutent les droits d’asile et de séjour. C’est ainsi que la démocratie est cet espace de coexistence entre des individus qu’on ne peut assigner qu’à l’espace démocratique : ils sont là, mais on ne peut savoir au premier regard d’où ils viennent.

D’où la force décolonisatrice de la révolution nationale, le peuple prouvant en acte qu’il est un peuple non par sa projection fictive, mais en s’appropriant son territoire. D’où également le fait que le racisme, qui se trompe souvent en assignant un individu à un continent en fonction de sa peau, se vautre dans l’échec quand elle l’assigne à une nation. C’est bien ainsi à l’échelle de la nation et non du continent que se voient l’ensemble des migrations, des diasporas, des métissages, ou même des installations provisoires ou des voyages qui constituent la population. Mais il reste qu’à l’échelle nationale, l’ethnicité fictive brouille ce cosmopolitisme, lequel ne devient irréductible qu’à l’échelle de la ville.

Race et villes

La ville, quelles que soient sa taille et son « importance », est la bonne échelle pour saisir ce que veut dire coexistence. Elle n’est pas qu’une composante de la nation : La formation des villes, leurs communications et leurs échanges entre elles ou avec la campagne, n’impliquent pas la forme nation et se trouvent souvent en conflit avec elle. La ville n’est pas plus son origine dans la cité grecque : il y avait des villes et des réseaux d’échanges entre elles ou avec d’autres espaces bien avant cette dernière et partout dans le monde. La polis grecque autarcique, qui repose sur ses différences genrées et ethniques, qui a connu bien des tentatives de transferts coloniaux ou de réanimations, a vécu. À l’opposé, penser que la ville se soit aujourd’hui effacée devant la mégapole contemporaine, qui serait constituée de flux et de réseaux ou même informe, c’est confondre la disparition de la cité et celle de la ville. Même les mégapoles ont une forme, des formes, et ce sont des lieux d’habitation bien plus que des flux.

La forme de la ville est très distante de la forme continentale, ce que montre par l’absurde un archipel d’îles artificielles au large de Dubaï (The World) qui reproduit le planisphère occidental et sombre sous la mer plus rapidement que les continents. Mais surtout, l’unité urbaine résiste mieux que la nation à son ethnicité fictive, parce qu’elle est une production conjuguée d’espaces et de coexistences. Elle produit ainsi un imaginaire multiple sans être pour autant une construction imaginaire. Marx avait saisi tout cela en considérant la ville et non la nation comme le véritable lieu de la production comme de la lutte des classes.

La ville est un carrefour, elle est donc intersectionnelle par définition. Autrement dit la production d’espace urbain est un facteur puissant de différenciation comme de discrimination. Une partie de la ville peut être plutôt celle des notables ou des « bobos », des employés ou des ouvriers, comme plutôt celle des autochtones ou des arrivants ; elle peut être plutôt continentalisée (donc racialisée), nationalisée, provincialisée, ou même issue du réseau des villes – comme les deux quartiers « asiatiques » de Paris, connectés de fait à deux villes chinoises. La ville est aussi genrée, parce qu’un imaginaire patriarcal projeté sur les communautés racialisées les accuse de cantonner les femmes chez elles ; elle l’est aussi au sens où femmes et LGBTQIA+ n’ont pas les mêmes sphères de circulation que les hommes. Ces discriminations peuvent être renforcées par des politiques, en général nationales, identifiant une population et une zone (le ghetto). Elles peuvent l’être aussi par une pensée diffuse du genre, de la race et de la classe, qui croit voir dans les contraintes spatiales autant de choix, comme si les « communautés » se réunissaient par quartier par refus de s’intégrer.

Il faut donc une politique à toutes les échelles pour lutter contre les discriminations et réaffirmer le droit à la ville. Cette politique ne doit pas se confondre avec l’urbanisme, ce logos parfois social mais toujours autoritaire de la même ville ; elle favorise plutôt une production d’espace impliquant que ses formes diverses n’obéissent à aucun autre principe que la forme urbaine.

En bref la ville mêle à chaque endroit et chaque instant discrimination et coexistence : à moins d’emmurer les quartiers (ce qui se fait aussi) elle reste irréductiblement mixte, une mixité qui se dévoile dans les manières d’habiter, de circuler, dans les modes d’être des corps.

Les corps. Entre devenir-nègre du monde et démocratie postraciale

Ce qui maintient, à chaque coin de rue et donc chaque intersection, la ville « à l’échelle humaine », c’est le passage de l’échelle de la ville à celle du corps : cet espace ponctuel de l’humanité, cette place irréductiblement occupée par chaque être singulier, détermine l’expérience vécue de la ville, faite non seulement de la vision des corps mais de leur contact, de leur « choc », dirait Benjamin, qui introduit à l’évidence d’une multitude d’individus singuliers en situation de coexistence, exposés ensemble, peau contre peau.

Les corps, aux autres échelles, étaient présents mais non-visibles : ils étaient couverts d’une peau continentale, qui non-blanche, était obscurité et épaisseur. Il manque à la racialité continentale l’évidence que la peau donne les contours finis d’un être singulier. On se masque encore cette évidence tant qu’on oppose des couleurs de peau différentes à une humanité intérieure encore moins visible que la peau. Il suffit alors que la violence raciale se mue en cruauté, c’est-à-dire verse le sang, pour qu’elle rende plus visible qu’un humanisme abstrait le fait que nous sommes intérieurement les mêmes. La différence intériorité – extériorité livre l’humanisme à la distinction de l’essence et de l’apparence, de l’âme et du corps, qui autorise toute une combinatoire catégorisant les individus. Aristote ne fait qu’achever une telle combinatoire quand il affirme que « des esclaves ont des corps d’hommes libres, et des hommes libres des corps d’esclaves »⁷ ; mais le même sait souligner que les différences essentielles n’atteignent pas la « substance individuelle », c’est-à-dire la singularité de chacun.

Toute combinatoire finie est discriminante, et réciproquement toute discrimination est une combinatoire : c’est bien ce que montre la théorie de l’intersectionnalité en étudiant la conjugaison de différents critères (race, classe, genre). Si l’on rajoute alors d’autres critères, on arrive sans doute à une saisie plus fine des discriminations. Mais l’intersectionnalité rencontre alors le problème de l’identité personnelle : car même si les discriminations ne sont pas seulement assujettissantes, même si elles sont constitutives de chaque sujet, elles ne peuvent ni ne doivent définir ce qu’est tel sujet irréductible à un autre.

Pour penser la singularité, il faut alors passer des différences essentielles ou non à l’existence, donc rendre la combinatoire infinie : il faut, comme Leibniz, penser chaque être singulier comme le point métaphysique situé à l’intersection de toutes les relations mondaines. Alors la place de chacun est une version singulière du monde : son corps est l’étendue singulière de son âme singulière, condensant singulièrement toutes les caractéristiques possibles et communiquant ainsi avec l’intégralité de ce monde.

À chaque naissance, surgit ainsi en une place un être singulier, dont le droit à l’existence est le droit à une place autant que celui au déplacement, partagé entre tous les êtres coexistant. La spécificité de l’humanité comme le montre Hannah Arendt⁸, c’est bien que chaque naissance soit perçue à chaque fois comme nouvelle. Et c’est ce qui se manifeste ensuite politiquement : car si nous sommes intérieurement les mêmes (on ne peut nous différencier par nos organes internes), nous apparaissons extérieurement comme différents. Notre peau à chaque fois singulière, à chaque fois exposée et vulnérable, donne ainsi un sens sensible à la politique.

Cette comparution d’existences singulières s’expose au jugement discriminatoire : ainsi être racialisé ou genré, c’est avant tout ne pas se sentir à sa place dans certains espaces. Mais en même temps, chacun où qu’il soit est le fait de se sentir à sa place, en communication avec toutes les places. C’est bien ainsi qu’Achille Mbembe, s’inspirant de Jean-Luc Nancy, définit la démocratie postraciale⁹. Nous la voyons concrètement dans ces lieux urbains cosmopolites, ces hyperlieux¹⁰ tels les gares ou les aéroports qui d’un côté sont organisés en cloisonnements multiples révélateurs de l’état des discriminations au niveau mondial, et qui de l’autre font coexister une multitude d’êtres singuliers présents pour des raisons singulières. Nous voyons sa face politique à chaque fois que des minorités discriminées, tels les sans-papiers africains réunis dans le groupe des « Gilets noirs », revendiquent leur place, par exemple en occupant le Panthéon (le 12 juillet 2019), quitte à ce que la violence policière fasse couler le sang, ce sang que n’ont plus les grands hommes sacralisés de la patrie.

1. Sur ces points, cf. Ch. Grataloup, L’invention des continents, Paris, Larousse, 2009.

2. Cf. F. Fanon, « Fureur raciste en France » [1959] dans Pour la révolution Africaine, Œuvres, Paris, La Découverte, 2001.

3. Cf. J. Derrida, L’autre Cap, Paris, Minuit, 1991.

4. Cf. R. Esposito, « L’Europe, un continent philosophique », AOC, https://aoc.media, 23 mai 2019.

5. É. Balibar, I. Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 2007, II, 5, « la forme nation : histoire et idéologie ».

6. S. Wahnich, « La Révolution française et la naissance de la nation », La Revue du projet 23 avril 2015, http://projet.pcf.fr/69840.

7. Aristote, La Politique I, 5, 1264b, trad. fr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995.

8. Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, dans L’humaine Condition, Paris, Gallimard, 1992, p. 66 et p. 259.

9. Cf. A. Mbembe, Sortir de la grande Nuit, Paris, La Découverte, 2013.

10. Cf. M. Lussault, Hyper-lieux, Paris, Seuil, 2017.