Sous la direction de François Durpaire

HISTOIRE MONDIALE
DU BONHEUR

Préface d’Alain Corbin

Préface

Histoire d’une émotion

Ce livre crée chez le lecteur le vertige que, toujours, confère ce qui traite de l’essentiel : ici, la recherche du bonheur considérée comme moteur de l’humanité. On demeure sidéré par la profondeur temporelle et spatiale du propos, par un surprenant kaléidoscope qui nous mène de surprise en surprise. On ne peut qu’admirer la diversité, ici exposée, des figures, des techniques, des textures du bonheur selon les temps et les lieux ainsi que le faisceau des émotions qui lui sont liées et qui, souvent, sans doute le constituent. On découvre ici des formes inattendues du bonheur, telles celles vécues par des hommes de la préhistoire ou par des Indiens d’Amérique, longtemps qualifiés de « sauvages ». En regard, sont étudiées les prescriptions des épicuriens, des stoïciens de l’Antiquité concernant la nécessité de dominer ses émotions, ses joies, ses désirs afin d’accéder au bonheur.

À partir du IVe siècle environ, sous l’emprise du christianisme, s’impose la conviction que le bonheur espéré par l’homme ne se situe pas ici-bas mais dans une autre vie, lorsqu’il jouira de la béatitude offerte par la possession de Dieu. Dans cette perspective, les désirs terrestres sont répertoriés, notamment par Augustin, en vue de souligner l’inanité des joies que procure leur satisfaction, qu’il s’agisse de la libido de domination, de la satisfaction des sens ou du désir du savoir. Celui qui règne sans partage sur ses semblables, celui qui satisfait sa concupiscence, celui qui fait une découverte scientifique qui lui semble essentielle éprouve de profondes émotions, de grandes joies, mais là n’est pas le véritable bonheur. En ce temps, ce dernier est ce à quoi mène la prière : ressentir la présence de Dieu en soi, s’éprouver en relation directe avec le créateur, telle est l’émotion forte, constituée, notamment, d’une pacification intérieure.

À partir des Temps modernes, en Occident tout au moins, les figures du bonheur, les émotions induites s’affranchissent de cette exaltation de la présence de Dieu. Mais il faut, à ce propos, être prudent, tenir compte de l’inertie, de l’entrelacs des figures passées et nouvelles du bonheur. Quoi qu’il en soit, une autre gamme d’émotions s’offre, voire s’impose, à celui qui quête le bonheur. Spinoza présente une éthique de la joie, et Rousseau le tableau d’un bonheur pour tous, la possibilité d’un travail heureux. Plus que tout, en ce temps, les émotions procurées par la contemplation de la nature enchantent l’âme sensible, alors exaltée par l’émergence d’un « moi météorologique », attentif à l’accord entre l’être intime et l’espace aérien. Alors naissent les rêves de nouveaux lieux de bonheur. Des « îles fortunées » viennent s’ajouter aux pays de cocagne.

Apparaît, à la lecture du livre, le faisceau d’émotions positives constituant une nouvelle figure du bonheur dérivée du social. Ce dont témoigne l’individu riche du bonheur conjugal, familial ou l’homme de bien épanoui par le contact noué avec les êtres qui l’entourent. Les peintres et les écrivains du XVIIIe siècle ont magnifié ces émotions heureuses.

Plus tard, monte une figure du bonheur liée plus étroitement que naguère aux émotions du corps et à leur analyse. Bien entendu, les auteurs de ce livre soulignent la progressive ascension d’un bonheur marchand qui suscite un faisceau d’émotions nouvelles, lesquelles débouchent sur celles que procure la société de consommation.

Mais, dans le même temps, face à ces phénomènes bien connus, se maintiennent, et c’est une des saveurs du livre, des bonheurs traditionnels, tel celui vécu jusqu’à une date récente par les Touaregs, longtemps tissé d’émotions profondes et subtiles suscitées par la musique, la poésie, les parfums, la contemplation des paysages, constitués en autant de « catalyseurs de félicité ».

Où en sommes-nous au XXIe siècle ? Alors que les spécialistes de neurosciences, grâce, notamment, à l’imagerie médicale, s’efforcent de repérer la localisation cérébrale des émotions, le bonheur s’adosse à la mesure, à une neuropsychologie en quête des corrélats neuronaux qui la constituent. Vivre régulièrement des émotions positives qui facilitent le sentiment d’accomplissement de soi serait, dès lors, un chemin contemporain du bonheur.

ALAIN CORBIN

Introduction

Qu’est-ce que le bonheur ?

L’économie a connu une croissance exponentielle, et l’humanité jouit aujourd’hui d’une richesse qui n’existait que dans les contes de fées. […] Sommes-nous pour autant plus heureux ? La richesse que l’humanité a accumulée au cours des cinq derniers siècles s’est-elle traduite par une satisfaction inédite ? […] Ce sont des questions que posent rarement les historiens.

YUVAL NOAH HARARI1

Cette phrase de Yuval Noah Harari dit avec raison que peu d’historiens ont étudié le bonheur sur la longue durée. Et pourtant, comme l’écrit Gilles Boetsch2, le bonheur – à la fois « nostalgie et promesse » – est nécessairement associé au temps.

Cette absence de réflexion historique a laissé la place à tous les préjugés. Celui qui estime que les progrès des techniques et du confort nous font plus heureux que nos ancêtres. À l’inverse, celui qui postule un déclin de notre condition qui n’aurait de cesse de s’éloigner du jardin d’Éden.

L’historien ne tente pas de définir le bonheur comme le fait le philosophe. Il ne décrit pas comme le ferait le psychologue les conditions de son obtention. Il enquête sur ce que signifiait être heureux dans un temps et dans un espace donnés. D’après l’étymologie, le mot vient de bon eür. Eür est issu du latin augurium, qui désigne l’appui accordé par les dieux à une initiative.

Il y a dans l’histoire deux façons de vivre le bonheur : l’hédonisme (du grec hêdonê, plaisir), qui est la joie que l’on éprouve quand nous menons une activité agréable, et l’eudémonisme, qui repose sur une satisfaction plus permanente. Le concept de « bien-être » renvoie quant à lui à une dimension individuelle (well-being) ainsi qu’à une dimension sociale et collective (welfare).

Le bonheur comme moteur de l’histoire

La condition humaine, c’est la conscience de sa condition : l’homme est un animal heureux ou malheureux… La quête d’un état de satisfaction est donc un trait commun à tous les hommes. La recherche du bonheur semble être aussi ancienne que l’humanité. Marylène Patou-Mathis, préhistorienne au CNRS, décrit un Néandertal non violent, en harmonie avec les autres et avec la nature. Cette culture du bonheur serait même à l’origine de sa disparition et l’arrivée de Sapiens.

Notre objectif n’est pas de plaquer la notion contemporaine et occidentale de bonheur à d’autres époques et à d’autres civilisations. Au contraire, on constate que la recherche d’une bonne vie donne lieu à une diversité de méthodes et d’interprétations. L’épanouissement de soi peut passer par la dissolution de soi, comme dans l’Inde ancienne, ou par la séparation et l’élévation de soi, dans l’Europe de la Renaissance.

Faut-il être un imbécile pour être heureux ? Flaubert le disait dans une lettre à Louise Colet le 13 août 1843 : « Être bête, égoïste et avoir une bonne santé, voilà les trois conditions voulues pour être heureux. Mais si la première vous manque, tout est perdu. » L’histoire semble lui donner tort tant il apparaît que le bonheur est une réaction de l’intelligence et du courage à la conscience du tragique de l’existence. Le bonheur n’est jamais donné mais conquis, d’où l’expression « recherche du bonheur » présente dans la Déclaration d’indépendance américaine (1776). Il est toujours le résultat d’une impulsion vitale et est porteur de formes variées d’organisation collective. Sont heureux ceux qui construisent les conditions de leur épanouissement, et non ceux qui attendent ou se résignent. Le bonheur implique de connaître, pour l’écarter, tout ce qui peut y faire obstacle : les regrets, le ressentiment, la frustration. Il y a une contradiction qui constitue une première leçon de l’étude des civilisations et de leur quête d’un état de satisfaction. Le bonheur dépendrait à la fois de nos initiatives pour changer le monde extérieur mais aussi de notre décision d’accepter le monde tel qu’il est, de notre capacité intérieure à se débarrasser des pensées liées à ce qui pourrait nous manquer. Cette Histoire du bonheur ne nous conduit pas au relativisme – « bonheur en deçà des Pyrénées, malheur au-delà » – mais à l’idée que la recherche du bonheur est le moteur des grandes mutations sociales ainsi que des révolutions intellectuelles et politiques. En cela, raconter le bonheur dans l’histoire, c’est écrire le récit de l’humanité.

FRANÇOIS DURPAIRE

1. Yuval Noah Harari, Sapiens. Une brève histoire de l’humanité, Albin Michel, 2015, p. 141.

2. Gilles Boetsch, « Bonheurs ailleurs », Les Cahiers de l’observatoire du bonheur, no 3, novembre 2011, p. 3.

Cro-Magnon était-il heureux ? une préhistoire du bonheur (– 40 000 ANS)

Savoir si les hommes et femmes de la préhistoire étaient heureux nous est difficile tant ces temps sont anciens. Mais le paléontologue a des indices pour mener son enquête sur les émotions. Et notamment les peintures, qui sont l’une des premières expressions d’un émerveillement du monde.

L’homme de la préhistoire peint deux choses : à 99 % des animaux, parce qu’on peut penser que les chasseurs-cueilleurs sont immergés dans le monde naturel et se sentent comme une espèce animale parmi d’autres. Les chasseurs-cueilleurs sont souvent organisés selon ce qu’on appelle le totémisme, c’est-à-dire que chaque clan descend d’un ancêtre mythique qui est, la plupart du temps, un animal. Le reste des représentations est dévolu aux femmes nues aux caractères sexuels complètement exagérés. Ce sont de petites statuettes en général, que l’on a souvent interprétées de manière pudique en évoquant une référence à la maternité. Je l’interprète quant à moi comme une ode à la sexualité. N’oublions pas que l’être humain est le seul mammifère dont la sexualité peut être continue, ce qui a des avantages mais aussi des inconvénients, comme source de tensions sociales par exemple. Pour la quasi-totalité des autres espèces, les femelles très régulièrement ne sont pas réceptives du tout. L’un des plus anciens textes écrits en Europe est L’Iliade, qui commence par une infraction sexuelle avec l’enlèvement d’Hélène par Pâris, on peut ensuite évoquer la guerre de Troie, la dispute entre Agamemnon et Achille pour une esclave sexuelle… Zeus passe son temps à faire l’amour de toutes les façons possibles. Les thèmes sur les temples grecs, ce sont les enlèvements des femmes par les Centaures, ou ce sont les Amazones qui vont se passer des hommes. L’histoire romaine commence par l’enlèvement des Sabines… La question de la sexualité est donc à la fois le premier bonheur identifié et la première source de tensions.

Une vie de loisirs

Lorsque l’on réfléchit au bonheur de l’homme de la préhistoire, une idée essentielle apparaît, que l’ethnologue américain Marshall Sahlins a développée dans son livre Âge de pierre, âge d’abondance. Le chasseur-cueilleur, donc Cro-Magnon, travaille trois, quatre heures par jour maximum pour se nourrir, alors que les paysans, dans les sociétés agricoles, travailleront en continu, et nous-mêmes à leur suite. La culture du blé ou de l’orge demandera beaucoup d’efforts. Le reste du temps, l’homme de la préhistoire peut peindre, produire des poèmes et s’aimer, avoir tous les loisirs possibles. En un mot, être heureux.

Il faut donc réviser la représentation que le XIXe siècle nous a laissée de la préhistoire, celle d’un progrès continu de l’humanité où il fallait imaginer le monde des grottes comme un monde malheureux, avec une humanité sombre et bestiale. Notre vision de l’histoire de l’humanité est aujourd’hui moins triomphale, ce qui amène à réviser notre conception de la préhistoire, par exemple en s’apercevant que nous n’avons pas tant de preuves de violence que cela. La violence augmentera régulièrement avec l’arrivée de l’agriculture sédentaire, des conflits de territoires, de la croissance démographique.

Une nature qui pourvoit aux besoins

On peut imaginer ces vingt et une heures de loisirs de nos ancêtres de la préhistoire : regarder la nature, aimer, réfléchir, avec des contraintes limitées qui consistaient à éviter les animaux dangereux et à trouver de quoi se nourrir. Mais dans les milieux qui étaient plutôt favorables sur le plan environnemental, on les imagine souvent nomades. Dans des milieux riches au point de vue de l’alimentation, en général plutôt liée à des ressources aquatiques, c’est-à-dire poissons, coquillages, mammifères marins, comme au Japon, ils n’ont inventé l’agriculture que dans les tout derniers siècles avant notre ère, alors qu’au Proche-Orient cela existe depuis onze mille ans, et en Europe depuis huit mille ans. Il y a suffisamment de poissons, il y a aussi des fruits, des arbres avec des châtaignes, des glands, sans compter la chasse, avec les sangliers ou les chevreuils, donc un milieu plutôt abondant. Ils n’ont ainsi pas à se préoccuper d’inventer l’agriculture et l’élevage.

L’archéologie nous indique aussi que cet homme de la préhistoire, s’il est heureux, n’en a pas moins conscience du tragique de son existence. On pense notamment qu’il croit en une vie après la mort puisqu’il enterre ses morts avec soin. L’étude des cimetières nous permet de recueillir un indice supplémentaire dans notre enquête sur le bonheur.

L’absence de domination sociale

Quand on fouille un cimetière contemporain des premiers temps du Néolithique, on ne constate pas de différences sociales marquées. À partir de – 4 500 cependant, on va construire les monuments mégalithiques, les dolmens, qui sont des tombeaux gigantesques, mais réservés à quelques-uns. Et dans le cimetière très célèbre de Varna, en Bulgarie, on a découvert les plus anciens objets en or de l’humanité : parmi les 400 tombes, certaines n’ont rien du tout et d’autres recèlent un kilo d’objets en or. On passerait donc d’un monde sans hiérarchie sociale marquée, et que l’on imagine plus heureux, à une société de dominants et de dominés. L’archéologue se pose une question qui est celle d’Étienne de La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire : pourquoi y a-t-il des individus qui veulent en dominer d’autres ? Pourquoi les autres les laissent faire, alors qu’ils sont majoritaires ? Les premiers signes d’une inégalité sociale sont liés aussi à une manipulation du surnaturel : les grands tombeaux sont en même temps des sanctuaires. Tout pouvoir semble déjà se justifier par une transcendance. L’empereur du Japon descend d’Amaterasu, déesse du Soleil. Les pharaons font monter les eaux du Nil. Le pouvoir des rois français est dit de droit divin. Certains dirigeants jurent sur la Bible ou le Coran. Toute hiérarchie n’était sans doute pas absente chez les chasseurs-cueilleurs, mais la société est composée de groupes de quelques dizaines de personnes.

Faire l’amour pas la guerre

Les traces de violence de masse n’apparaissent qu’à l’époque du Néolithique, où l’on trouve des exemples de massacres en Europe avec 20 à 30 personnes le crâne enfoncé à coups de hache, jetées pêle-mêle dans des fosses. Au Néolithique, chez les agriculteurs sédentaires, se sont constitués des territoires stables et définis. Les villages qui au début sont ouverts commencent à se fermer, voire à se fortifier. Les premières armes apparaissent en tant que telles. Jusque-là les outils étaient destinés à tuer, comme les outils de chasse, les arcs et les flèches, ou à couper des arbres, comme les haches. On trouve les premiers poignards en silex vers – 3 000 ans, et dès qu’on a du métal on va fabriquer des armes offensives, les premières épées à l’âge du bronze, en – 1 500. Elles permettent de tuer de plus loin les gens alors que le poignard obligeait au corps-à-corps. Les premières armes défensives sont alors fabriquées : casques, cuirasses, jambières… C’est le début de la course aux armements, qui n’a jamais cessé depuis. Si on prend le cas de l’Europe, on a découvert les restes archéologiques de la plus ancienne bataille connue, en – 1 200, dans le Nord de l’Allemagne, où on a retrouvé des centaines de squelettes avec des armes, et on estime à plusieurs milliers le nombre de combattants à s’être affrontés. Au Proche-Orient, en Égypte et en Mésopotamie, les premières villes et les premiers États voient le jour entre – 3 500 et – 3 000, et avec eux l’écriture. Si bien que l’on dispose désormais de récits de guerre, ainsi que de nombreuses représentations de pharaons égyptiens ou de rois mésopotamiens en train de massacrer leurs ennemis.

Vénus Willendorf, statuette en calcaire, période Paléolithique.

La naissance des arts

S’il ne faut pas tomber dans l’excès de l’idée d’un paradis perdu, on a néanmoins quelques éléments objectifs qui permettent d’imaginer le quotidien de l’homme de la préhistoire, avec une journée composée de trois heures de travail qui consistent à chasser ou à ramasser des champignons… Il se lève avec le soleil, comme dans toutes les sociétés traditionnelles que l’on connaît, et il (et elle) mange… En outre, des signes de son respect pour la vie sont identifiés. Les chasseurs-cueilleurs ne tuent pas aveuglément mais demandent aux esprits des animaux l’autorisation de les tuer. Ils les remercient quand ils les ont tués. Ils ne tuent pas férocement, n’importe comment. Ils respectent des codes de chasse. On sait aussi que l’art fait partie de la vie. On a notamment trouvé une statuette féminine datant de – 36 000, dans le sud de l’Allemagne, avec autour plusieurs flûtes en os de vautour. Il y a également ce qu’on appelle des rhombes, instruments à vent en forme de plaquettes de pierre ou d’os qu’on fait tourner au bout d’une corde, que l’on rencontre encore de nos jours chez les Papous et en Australie. Et la musique implique forcément la danse. On n’a pas de trace directe pour le Paléolithique, pour les chasseurs-cueilleurs, mais au Néolithique on connaît des représentations de danses, notamment au Proche-Orient, et de danses de groupes, des gens qui se tiennent par la main, comme en général dans les sociétés traditionnelles, où l’on danse collectivement dans des rondes et des farandoles, etc. La danse individuelle sera une invention bien postérieure.

JEAN-PAUL DEMOULE

BONHEURS ANTIQUES

Le bonheur existe avant l’idée du bonheur. Comme le dit justement André Comte-Sponville, « il y eut des gens heureux et malheureux bien avant que les philosophes n’y réfléchissent1 ». Cependant, il est intéressant de réfléchir à la manière dont les penseurs antiques ont appréhendé la notion. Opposer épicurisme et stoïcisme – plaisir et vertu – est un peu caricatural. Comme l’écrit Épicure dans la Lettre à Ménécée, le plaisir ne consiste pas en des « beuveries continuelles ». L’épicurisme est un hédonisme et un ascétisme. Il s’agit de jouir le plus possible mais aussi de souffrir le moins possible, donc d’apprendre à limiter ses désirs. Le stoïcisme, fondé par Zénon de Citium en 301 avant notre ère et qui s’épanouit sous l’Empire romain, est une ascèse individuelle qui n’ignore pas le bonheur. Est heureux l’homme qui supporte avec courage ce qui serait censé le rendre triste.

Des interrogations similaires émergent à la même période dans le sud du continent asiatique, à des milliers de kilomètres d’Athènes ou de Rome. Dans la philosophie bouddhiste, l’être humain ne doit pas s’enchaîner au désir, qui ferait de sa vie un va-et-vient tourmenté entre le manque et la satisfaction. Le bonheur est une harmonie. Dans la philosophie hindouiste, le bien-être de l’Univers (lokasaṃgraha), le bien-être de la société (samājakalyāṇa) et le bien-être des individus (janakalyāṇa) se complètent dans un équilibre entre la vie intérieure et le monde extérieur.

1. André Comte-Sponville, Jean Delumeau, Arlette Farge, La Plus Belle Histoire du bonheur, Seuil, 2004, p. 21.

Petite philologie du bonheur en Chine ancienne

Contrairement à ce que l’on entend dire parfois, les Chinois ont, comme tout le monde, leur notion du bonheur. La preuve en est qu’ils ont un mot pour le dire, lequel s’écrit 福 et se prononce en chinois moderne standard (ou « mandarin ») fu (comme « fou » en français). On verra que ce mot a de nombreux homophones avec lesquels la langue chinoise s’est plu à jouer à l’envi.

Du point de vue de la graphie, on remarquera d’emblée que le mot s’écrit avec le radical (ou « clé ») 示 qui désigne le domaine du numineux (du latin numen : tout ce qui relève du pouvoir des dieux) et qui indique que ce mot est à comprendre à l’origine dans un sens religieux, c’est-à-dire avant tout rituel et divinatoire si l’on se situe dans le contexte de la Chine ancienne. De fait, le tout premier dictionnaire lexicographique, le Shuowen jiezi, daté du Ier siècle de notre ère, établit le lien entre ce mot fu 福 et le mot li 禮 qui désigne le champ du rituel et qui se trouve défini ainsi : 禮 :所以事神致福也。 « Le rituel, c’est la manière de servir les divinités afin de faire advenir le bonheur », c’est-à-dire la manière d’obtenir l’agrément ou la faveur des divinités. Dans ce sens, l’ancienne définition de fu se rapprocherait assez bien du latin augurium (présage favorable) à l’origine de l’ancien français « heur » qui est devenu notre « bonheur ». La preuve a contrario en est la définition de l’antonyme huo 禍, le « malheur », qui signifie, selon le même dictionnaire : 害也,神不福 也。« Ce qui fait du mal, ce qui n’a pas l’heur (fu 福) d’agréer aux divinités. »

Cet agrément, il s’agit de l’amener avant tout sur la communauté, que ce soit la famille ou le pays. Comme le résument les premières annales historiques (Shiji) dues à Sima Qian au Ier siècle avant notre ère :

Un souverain sage et des ministres vertueux, c’est le bonheur suprême pour le monde.

Un prince éclairé et des ministres intègres, c’est le bonheur pour le pays.

Un père bienveillant et des fils respectueux, un époux digne de confiance et une épouse fidèle, c’est le bonheur pour la famille1.

Or, que demander aux divinités ? Ce n’est sans doute pas un hasard si le mot fu 福 se trouve avoir une relation de proximité à la fois graphique et phonétique avec son homophone fu 富 qui signifie la richesse. Comme en témoigne un autre dictionnaire, postérieur d’un siècle au Shuowen, le Shiming (« Explication des noms »), qui se plaît précisément à jouer sur l’homophonie : 福,富也。« Le bonheur (fu), c’est la richesse (fu). »

De fait, dès les sources de la Haute Antiquité, fu apparaît fréquemment associé à lu 祿, la rémunération ou les émoluments que l’on reçoit d’un supérieur en gage de reconnaissance pour des services rendus, comme en témoigne ce poème du Livre des odes (Shijing), l’un des plus anciens recueils de vers rythmés et rimés (on admirera dans l’exemple qui suit la parfaite régularité visuelle et les effets de parallélisme et de refrain) :

鴛鴦于飛、畢之羅之。

君子萬年、福祿宜之。

鴛鴦在梁、戢其左翼。

君子萬年、宜其遐福。

乘馬在廄、摧之秣之。

君子萬年、福祿艾之。

乘馬在廄、秣之摧之。

君子萬年、福祿綏之。

Les canards mandarins volent ensemble, on les capture au piège ou au filet,

Longue vie à notre seigneur, que lui soient dus bonheur et prospérité.

Les canards mandarins se tiennent sur la digue, aile gauche repliée,

Longue vie à notre seigneur, que soit sienne la prospérité.

Les paires de chevaux sont dans les stalles, on les nourrit de foin et de grain,

Longue vie à notre seigneur, que lui durent bonheur et prospérité.

Les paires de chevaux sont dans les stalles, on les nourrit de grain et de foin,

Longue vie à notre seigneur, que le confortent bonheur et prospérité.

Mais ce qui retient le plus l’attention des penseurs est sans doute le rapport entre le bonheur (fu 福) et son contraire le malheur (huo 禍), dont on notera qu’ils s’écrivent avec le même radical du numineux. Très tôt, dès les Ve-IVe siècles avant notre ère, entre les partisans de Confucius (Maître Kong) et ceux de Mozi (Maître Mo), la discussion s’engage pour savoir si bonheur et malheur sont le fruit du hasard, de la fatalité ou de l’action humaine. Pour les moïstes qui, contrairement à leurs concurrents confucéens, veulent croire en un Ciel doué de volonté, il existe une justice immanente et rétributive qui récompense les bonnes actions et punit les mauvaises. Dans sa conception du Ciel, Mozi se démarque du code confucéen fondé, du fait de ses origines aristocratiques, sur le sens de la honte plutôt que sur le sentiment de culpabilité lié à la peur du châtiment. Pour Confucius, la question de savoir si le Ciel est une divinité personnelle et si les esprits existent vraiment importe peu, car il s’agit avant tout de se sentir digne de soi-même et de la communauté humaine. Mozi, lui, est amené à faire ressurgir la crainte religieuse du châtiment céleste pour faire respecter l’exigence quelque peu abstraite de l’« amour universel » prôné par son école. Le Ciel se trouve, de ce fait, personnifié et doté de pensée, de volonté, et surtout d’yeux omniprésents qui voient jusque dans le cœur des hommes, où qu’ils se cachent. Au chapitre sur la « volonté du Ciel », les moïstes s’étonnent de l’attitude paradoxale des confucéens qui, lors même qu’ils sont en faute vis-à-vis du chef de leur famille ou de leur pays, ne s’inquiètent même pas du Ciel, qui pourtant voit tout et règne en tout lieu :

« Or donc, qu’est-ce que le Ciel désire le plus ? Et qu’est-ce qu’il abhorre le plus ? Le Ciel désire le sens du juste, et abhorre ce qui lui est contraire. Si donc j’amène le peuple à agir selon le sens du juste, je fais ce que le Ciel désire. Et si j’agis selon le désir du Ciel, celui-ci en retour agira selon mon désir. […]

Ceux qui se conforment à la volonté du Ciel ont de la sollicitude les uns pour les autres, cherchent à être bénéfiques les uns aux autres et sont ainsi sûrs d’être récompensés ; ceux qui vont contre la volonté du Ciel n’éprouvent que haine les uns pour les autres et ne font que se piller entre eux et sont ainsi sûrs d’être punis2. »

Alors que Mozi tendrait à voir dans fortune et prospérité la récompense automatique d’une bonne conduite, Confucius insiste au contraire sur le fait que l’homme de bien se doit de pratiquer le sens de l’humain (ren) quel qu’en soit le prix. L’homme n’a en effet de prise que sur sa propre conduite, qui se doit d’être la plus humaine possible ; quant au reste, ce sur quoi l’homme ne peut prétendre agir, c’est l’affaire du Ciel et de son « décret ». Une telle attitude ne pouvait apparaître que fataliste aux yeux des moïstes ; si je suis pauvre et méconnu, ce ne peut être que le résultat de ma conduite :

« Comment savons-nous que le fatalisme est la Voie des tyrans ? Dans le passé, les gens pauvres étaient empressés pour boire et manger mais paresseux au travail. Voilà pourquoi ils connaissaient les tourments liés au manque de vêtements et de nourriture, à la famine et au froid. C’est qu’ils ne savaient pas dire : “Je n’ai pas fait assez d’efforts, je n’ai pas été assez assidu à la tâche.” Au lieu de cela, ils disaient immanquablement : “C’est mon destin inéluctable que de rester pauvre.” Les rois tyrans du temps passé ne restreignaient pas les plaisirs de leurs sens ni les intentions retorses de leur cœur, ils n’écoutaient pas l’avis de leurs parents. Cela menait à la perte de leur pays et au renversement de leur gouvernement. C’est qu’ils ne savaient pas dire : “Je n’ai pas fait assez d’efforts, ma façon de gouverner n’était pas bonne” ; ils disaient inévitablement : “C’était mon destin inéluctable que de perdre le trône3.” »

Le fatalisme des confucéens est ici dénoncé pour son aspect démobilisateur : je ne fais pas d’efforts puisque, de toute façon, je pense que le résultat de mes actions sera le même. Mais la vérité, même si elle n’est pas explicitée, c’est que les moïstes ne peuvent admettre une moralité qui ne se justifie par rien, si ce n’est par un pari gratuit sur l’homme et sur sa perfectibilité. Ici se trouve probablement la véritable pomme de discorde entre deux courants divergents malgré leurs origines communes.

La justice immanente de Mozi est à mettre en contraste avec la conception de Wang Chong, un confucéen du IIe siècle de notre ère, pour qui bonheur et malheur ne tiennent pas au comportement de chacun. Il n’est que de lire son émouvante autobiographie dans son œuvre majeure, le Lunheng (Balance des discours) :

« Par nature, je me contentais d’une vie frugale, et ne convoitais pas les honneurs et la richesse. Remarqué par un supérieur qui m’offrait une rapide promotion, je ne rêvais pas d’une nomination plus importante encore ; ignoré, dégradé ou privé d’emploi, injustement traité, je ne m’affligeais pas de l’humilité de ma condition. […] Le meilleur exemple n’a-t-il pas été donné par Confucius, qui ne refusait aucun emploi, ne se désolait pas lorsqu’il n’était qu’un petit fonctionnaire chargé du bétail et des récoltes, et n’éclata pas non plus de joie lorsqu’il fut nommé ministre des Travaux publics ou Premier ministre4. »

Comme le remarque Marc Kalinowski :

« Cet amoralisme du destin n’aboutit pas à une impasse, à une forme d’argos logos incitant à la paresse et au rejet de toute action volontaire. Au contraire, elle permet au philosophe de détourner l’homme de la soif des honneurs et du profit pour le réorienter vers une éthique du détachement, vers un idéal de vie qui est au cœur de l’enseignement confucéen : S’adonner à l’étude avec assiduité et ne pas espérer en tirer une quelconque gloire, entreprendre avec ardeur sans se soucier des profits qui pourraient en résulter, c’est alors qu’honneurs et richesses surviennent d’eux-mêmes5. »

Cette leçon, qui trace sa ligne de vie à un penseur ayant vécu un bon demi-millénaire après Confucius, se trouve développée dans un ensemble de chapitres du Lunheng, dont celui-ci sur « la notion de destin » :

« Il arrive qu’une personne possède une nature bonne et un destin néfaste ou l’inverse. L’orientation bonne ou mauvaise de notre conduite morale dépend donc du tempérament, tandis que le bonheur, le malheur, le faste et le néfaste procèdent du destin. Si quelqu’un endure tous les maux malgré une conduite exemplaire, c’est que sa nature est bonne mais son destin néfaste. En revanche, s’il vit heureux en dépit d’une conduite abjecte, c’est que son destin est faste mais sa nature mauvaise. »

Le tempérament naturel peut être bon ou mauvais indépendamment du destin qui, de son côté, peut être faste ou néfaste. Par exemple, un homme au destin faste qui n’agit pas selon le bien ne sera pas forcément malheureux et un homme au destin néfaste ne connaîtra pas nécessairement le bonheur même s’il s’exerce à la pratique du bien6.

Voyez aussi cet autre chapitre qui contient une enquête en règle sur la croyance dans les maléfices, courante à l’époque de Wang Chong, et qui constitue ainsi un précieux témoignage anthropologique sur la Chine d’époque Han :

« Les gens du commun croient aux maléfices et pensent que la maladie, la mort et toutes les infortunes qui les exposent à des vexations et aux sarcasmes d’autrui sont dues à des transgressions. Pour eux, les travaux de construction, les changements de demeure, les sacrifices, les obsèques, les voyages, les affaires administratives et les mariages : toutes ces activités doivent être entreprises après avoir choisi un jour favorable et en veillant à ne pas enfreindre les tabous du mois ou de l’année, faute de quoi on encourt le risque d’agressions démoniaques et de nuisances occasionnées par des conjonctures calendaires adverses. Aussi sont-ils convaincus que leurs malheurs proviennent de l’inconséquence avec laquelle ils s’acharnent à braver les interdits. Il suffit d’observer la réalité pour constater l’absurdité de tels propos. […]

La vie et la mort, disait Confucius, dépendent du destin, la richesse et les honneurs procèdent du ciel7. » Si les moments propices et les conjonctures néfastes existaient vraiment, pourquoi le Maître évitait-il d’en parler ? Craignait-il d’en informer ses disciples ? D’après les codes anciens, le statut des gentilshommes, la fortune et les mérites réciproques des princes et des conseillers, leurs rangs et leurs émoluments étaient soumis à des règles hiérarchiques bien établies ; au sein d’une même lignée, la prospérité et la longueur de vie variaient selon la manière dont chaque membre administrait son patrimoine. La gloire et les honneurs ne revenaient pas nécessairement à ceux qui attendaient le jour propice pour se lancer dans une affaire, la misère et l’indignité à ceux qui n’entreprenaient rien au moment opportun. À tout bien considérer, la durée de la vie et la réussite sociale ne reposent pas sur la conjonction de signes favorables ou sur la transgression d’interdits calendaires.

L’homme naît d’une impulsion de puissance vitale et meurt par épuisement de son destin. S’il est admis que le non-respect d’un interdit puisse causer le décès d’une personne, comment se fait-il que les individus n’attendent pas nécessairement un jour faste ou une date propice pour naître ? Confucius était un puits de sagesse et de science, naître et mourir sont les moments critiques de toute existence, ils sont l’expression même du cours naturel des choses. Son aphorisme qui fait dépendre du destin aussi bien la vie que la mort devrait donc nous permettre de saisir combien nos actes ont peu de prise sur la fatalité. Autant dire que rien ni personne – pas plus les épais grimoires des devins que les propos sibyllins des sots – ne saurait ébranler ses paroles8. »

L’exemple qui suit et qui met en scène deux disciples de Confucius est à comparer avec l’histoire de Job, ce personnage biblique du juste qui, mis à l’épreuve par Satan et malgré les injonctions de ses amis persuadés que sa souffrance est le fruit de son péché, demeure inébranlablement fidèle à Dieu :

« On rapporte que Zixia, en deuil de son fils, en perdit la vue. Zengzi vint lui manifester sa compassion en pleurant. Zixia s’écria : “Oh Ciel ! Je n’ai commis aucune faute !” Zengzi, indigné, lui rétorqua : “Comment cela, aucune faute ? Vous et moi avons ensemble servi le Maître (Confucius) entre la Zhu et la Si, puis vous vous êtes retiré jusqu’à votre grand âge sur le Fleuve de l’ouest. Là, vous avez laissé les gens vous prendre pour le Maître, telle fut votre première faute. Vous avez porté le deuil de vos parents sans que personne n’y voie rien d’extraordinaire, telle fut votre deuxième faute. À présent, vous êtes en deuil de votre fils au point d’en perdre la vue, telle est votre troisième faute, et vous prétendez n’en avoir commis aucune ?” Zixia rejeta alors sa canne et se prosterna en disant : “J’ai eu tort ! J’ai eu tort ! Il y a trop longtemps que j’ai quitté la foule pour vivre à l’écart !” Ainsi Zixia qui avait perdu la vue se le fit reprocher comme une faute par Zengzi, sur quoi Zixia jeta sa canne pour se prosterner devant les paroles de Zengzi, tant il est vrai que le Ciel punit les fautes, d’où la perte de la vue. De fait, Zixia après s’être sincèrement repenti de sa faute a, paraît-il, peu à peu recouvré la vue. C’est ce que tout le monde pense, mais quiconque examine de près ce récit en verra l’absence de fondement9. »

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Non seulement Wang Chong, en bon confucéen, a quelque raison de saper les théories de type téléologique sur le bonheur et le malheur, mais il est intéressant de noter qu’aucun de ces deux mots (fu 福, « bonheur », et huo 禍, « malheur ») n’apparaît une seule fois dans les Entretiens, lesquels leur préfèrent le mot le 樂, « joie », dès la toute première phrase : « Étudier (une règle de vie) pour l’appliquer au bon moment, n’est-ce pas un plaisir ? Recevoir des amis qui viennent de loin, n’est-ce pas une joie ? » De manière significative, la joie (le 樂) s’écrit avec le même caractère que la musique (yue 樂), ce dont les Entretiens ne manquent pas de jouer dans la même phrase :

« 孔子曰 :「益者三樂, 損者三樂。樂節禮樂, 樂道人之善, 樂多賢友, 益矣。樂 驕樂, 樂佚遊, 樂宴樂, 損矣。」

Confucius a dit : Il y a trois plaisirs bénéfiques et trois nocifs. Bénéfiques sont les plaisirs tirés de la mesure apportée par les rites et la musique, de la célébration des mérites d’autrui, du nombre de gens de valeur que l’on compte parmi ses amis ; nocifs sont les plaisirs apportés par le faste ostentatoire, l’oisiveté et la joie bruyante des banquets10. »

On trouve à propos de ce double sens de 樂 un drolatique dialogue (de sourds) entre moïstes et confucéens :

« Question de Maître Mozi à un confucéen : Pour quelle raison fait-on de la musique ?

Réponse : La musique (yue 樂) est joie (le 樂).

Maître Mozi dit : Vous n’avez pas répondu à ma question. Si je vous demande pour quelle raison on construit des maisons, et que vous me répondiez : “Pour se protéger du froid l’hiver, de la chaleur en été, et pour garantir la séparation des hommes et des femmes”, alors vous m’aurez donné la raison pour laquelle on construit des maisons. Or, je vous demande pour quelle raison on fait de la musique, et vous me répondez que la musique, c’est pour le plaisir ; c’est comme si, à la question : Pourquoi des maisons ? vous répondiez : “Les maisons, c’est pour les maisons11.” »

Alors que le confucéen joue sur le double sens du mot 樂, « musique » et « joie », lesquelles se conjuguent naturellement dans l’esthétique rituelle, Mozi y voit une vulgaire tautologie – sans doute faute de savoir ce qu’est le principe de plaisir…

Toujours est-il que les Entretiens reviennent avec insistance sur l’idée que la joie ne tient pas au bien-être matériel :

« Le Maître dit : Quel sage, ce Yan Hui ! Une écuelle de nourriture, une cruche d’eau, une méchante ruelle pour toute demeure. Personne n’aurait supporté pareil dénuement alors que lui n’en restait pas moins joyeux ! Quel sage, ce Yan Hui12 !

Le Maître dit : Se contenter de riz grossier et d’un peu d’eau pour vivre, de son bras replié pour dormir, et y trouver pourtant sa joie ! Richesses et honneurs mal acquis ne me sont pas plus que le nuage qui passe13. »

En une phrase, les priorités sont établies :

« Le Maître dit : Savoir quelque chose ne vaut pas l’aimer, et l’aimer ne vaut pas y trouver sa joie14. »

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Alors que le Confucius des Entretiens ignore l’opposition bonheur/malheur et enseigne une forme de joie purement gratuite, détachée de toute accumulation de richesse et de reconnaissance sociale, le Laozi (plus connu sous le titre de Daodejing ou Tao-te-king, Livre de la Voie et de la Vertu) affirme d’emblée l’imbrication du bonheur et du malheur l’un dans l’autre :

« Le peuple est candide sous des lois frustes, vicieux sous un régime inquisiteur.

Malheur est source de bonheur, bonheur se renverse en malheur.

Qui en connaît le terme puisqu’il n’est point de forme stable ?

Le normal se mue en son contraire et le bénéfique en maléfique.

Immémorial est l’égarement des hommes15. »

Ce que le tout premier commentaire du Laozi, dû au Han Feizi (dont il faut rappeler qu’il fut le premier théoricien du totalitarisme antique), explicite en ces termes :

« Le malheur rend l’homme craintif. Lorsque le cœur de l’homme est plein d’appréhension, sa conduite est droite et raisonnable. Une conduite raisonnable pousse à la réflexion. La réflexion permet de saisir la logique des événements ; la circonspection permet d’éviter le malheur ; on mène jusqu’à son terme son existence naturelle. En appréhendant la rationalité des choses, on remporte des succès ; en mettant à son terme son existence naturelle, on vit longtemps avec un corps intact ; si l’on obtient des succès, on est riche et considéré. Préserver son intégrité physique et mourir à un âge avancé, jouir de richesses et de considération, n’est-ce pas là le bonheur ? D’où la maxime :

“Malheur est source de bonheur.”

Si un homme connaît le bonheur, il aura richesse et considération ; la richesse et la considération s’accompagnent de bonne chère, de beaux vêtements. Parures et festins suscitent l’orgueil ; l’orgueil favorise les dérèglements et pousse à agir au rebours de la droite raison. Les dérèglements provoquent une fin prématurée ; la raison est mère de l’échec. Est-il pire malheur que de connaître une fin prématurée après n’avoir connu que des échecs ? Ce malheur, le bonheur en est cause. D’où la maxime : “Bonheur se renverse en malheur16.” »

D’où la leçon laconique qu’en tire le Wenzi :

« Le profit est le début de la perte, le bonheur est le précurseur du malheur. Ne pas rechercher le profit, c’est prévenir toute perte ; ne pas rechercher le bonheur, c’est se préserver du malheur17.

Indéniablement, de toute la littérature antique, c’est le Zhuangzi qui formule le plus clairement et explore le plus en profondeur la question du bonheur. Il n’est que de lire le chapitre 29 « Dao Zhi » (Le brigand Zhi), qui lui est tout entier consacré (voir en particulier le long dialogue entre les deux personnages dénommés “Insatiable” (Wuzu 無足) et “Tempérance” (Zhihe 知和), ou encore ce début du chapitre 18, intitulé “Joie suprême” : Existe-t-il sur terre une joie suprême ou bien non ? Existe-t-il une forme de bonheur qui conforterait la vie ou bien est-ce une pure chimère ? Que faire ? Sur quoi m’appuyer ? Que dois-je fuir ou au contraire rechercher ? Vers quoi me tourner ? De quoi me détourner ? De quoi me réjouir, de quoi me désoler ?

Les hommes prisent les richesses, les honneurs, la longévité, la renommée ; ils trouvent leur bonheur dans le confort, la bonne chère, les riches vêtements, les couleurs chatoyantes, les accents mélodieux ; ils méprisent la pauvreté, l’humilité, la mort prématurée, l’opprobre, et souffrent d’être privés de bien-être, de bonne chère, de riches vêtements, de brillantes couleurs, de chants mélodieux. Ils s’affligent et se tourmentent de ne pouvoir obtenir ces biens, montrant qu’ils ne comprennent rien de rien aux besoins du corps. […] Toute vie humaine s’accompagne de soucis, la longévité est un fardeau et l’on finit à la longue par se désoler de ne pas disparaître assez tôt. Mérite-t-elle nos regrets, cette existence, et n’est-ce pas la preuve que nous nous sommes éloignés de notre corps ? […]

J’ignore si ce dont se délectent mes contemporains et qui les fait agir est réellement du bonheur ou n’en est pas. Quand je vois ce qui les réjouit, ce qui les incite à se ruer en masse, pris d’une frénésie irrépressible et qu’ils appellent le bonheur, je ne saurais dire, quant à moi, si c’est là le bonheur. Mais alors la joie existe-t-elle vraiment ou bien non ?

Pour moi, la joie réside dans le non-être. Or, celui-ci est un objet d’horreur pour la foule. C’est pourquoi il est dit : “Le bonheur suprême est sans joie18.” »

Le Zhuangzi va encore plus loin dans cet autre passage :

« L’homme accompli demande sa nourriture à la terre et sa joie au ciel. Il ne se laisse pas importuner par l’avantage ou le désagrément que pourraient lui apporter les hommes et les choses. Il ne fait rien de singulier, il n’échafaude aucun projet, il ne se mêle d’aucune affaire, libre il va, dégagé il vient. Voilà en quoi consistent les règles d’hygiène de vie dans leur totalité. […] Que ton corps soit semblable à du bois mort et ton cœur à de la cendre éteinte ! De cette façon tu ne connaîtras ni malheur ni bonheur. Bonheur et malheur n’existant pas pour toi, comment les hommes pourraient-ils te faire du tort19 ? »

Bois mort et cendre éteinte, quelle meilleure illustration de ce que les philosophes de l’Antiquité gréco-latine ont appelé l’« ataraxie », dont j’emprunte la description à Bérangère Casini20 :

« Qui se trouve dans cet état est, en effet, exempt des plaisirs ou peines liés aux mouvements d’un corps en perpétuel changement (dissolution-restauration) et ceux liés à l’anticipation et à la mémoire. Cette vie d’apathie, cette impassibilité continue ne peuvent caractériser aucune vie, sinon celle des dieux dont le corps immuable et incorruptible les préserve de l’intermittence du plaisir et de la douleur. La vie des dieux peut servir de paradigme à ceux qui désirent échapper à l’inconstance de leurs désirs – cause de violence tant intérieure qu’extérieure – par une maîtrise constante de soi. L’impassibilité, que d’autres ont nommée « ataraxie », devient ce moyen nécessaire et suffisant pour se délivrer d’un désir qui se porte sur n’importe quelle chose et qui, ce faisant, asservit. Autrement dit, cet état neutre, en rompant l’alternance du plaisir et de la douleur, fait que « nous ne subissons rien de véhément » selon les mots de Damascius dans son commentaire du Philèbe. L’impassibilité a donc pour but la liberté intérieure par rapport à ses propres capacités. Contre un bonheur qui se repaît de sensations fortes et qui se renverse en violence, se campe un bonheur qui consiste à n’être soumis à aucun changement, toujours susceptible de démesure ou d’excès. Il convient, dans ces conditions, de cultiver une certaine ascèse tant corporelle que psychique, capable de maintenir comme un degré zéro de sensations – bref de faire en sorte que les changements soient si modérés qu’ils ne puissent être perçus. Ascèse puisqu’il s’agit de corriger sans cesse nos représentations des choses au lieu de nourrir, à cause de nos illusions, l’illimitation de notre désir. »

À l’« illimitation de notre désir », la solution bouddhique sera l’extinction du désir, qui radicalise encore davantage la préconisation taoïste de la réduction des désirs. Comme j’ai eu l’occasion de l’écrire à propos du bouddhisme indien qui s’introduit et s’implante en Chine tout au long du Ier millénaire de notre ère :