PRÉSENTATION

La religion, dans les temps archaïques, c’est un rituel et un sacrifice. Mais depuis l’Antiquité, ce sont des procédés littéraires plus ou moins élaborés, le plus souvent poétiques, qui rapportent les actions, paroles et pensées des dieux. Pourquoi avons-nous fait parler les dieux ? D’où vient notre besoin de textes religieux ? Comment intériorisons-nous le divin ? Au sommet de son art, alliant érudition et mordant, l’un des penseurs les plus stimulants de notre époque explore tous les rouages du théâtre de la parole divine.

Peter Sloterdijk, philosophe et essayiste, longtemps recteur de la prestigieuse Hochschule für Gestaltung à Karlsruhe, est l’auteur de nombreux ouvrages qui ont fait date, dont Critique de la raison cynique, la trilogie de Sphères, Tu dois changer ta vie, et Après nous le déluge.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Conception graphique de la couverture : Cédric Scandella

TITRE ORIGINAL :
Den Himmel zum Sprechen bringen :
Über Theopoesie

© Suhrkamp Verlag, Berlin, 2020.
All rights reserved by and controlled
through Suhrkamp Verlag Berlin

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021
pour la traduction française

ISBN : 978-2-2289-2827-4

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

En mémoire de Raimund Fellinger

AVANT-PROPOS

Une ambiguïté pouvant s’attacher au titre de ce livre, soulignons ici qu’on ne parlera dans les pages qui suivent ni du ciel des astrologues ni de celui des astronomes, pas plus que de celui des astronautes. Le ciel qu’on amène à parler n’est pas un objet possible de perception visuelle. Et pourtant, depuis la nuit des temps, des représentations visuelles accompagnées de phénomènes vocaux se sont imposées à ceux qui levaient les yeux : le chapiteau, la caverne, la voûte. Sous le chapiteau résonnent les voix du quotidien, les murs de la caverne résonnent de vieux chants magiques, la voûte renvoie en écho les cantilènes lancées vers le haut pour honorer le Seigneur.

L’ensemble formé par le ciel du jour et de la nuit a depuis toujours donné forme à un concept archaïque du global. En lui, on pouvait penser le monstrueux, l’ouvert et l’ample en même temps que le protecteur et le domestique, dans un symbole d’intégrité cosmique et morale. L’image de Nout, la divinité du ciel égyptienne qui, constellée d’étoiles, déploie au-dessus de la terre un pont tourné vers l’avant, forme le plus bel emblème que nous ait fourni l’Antiquité d’une protection apportée par l’englobant. La réplique de son image permet aussi au ciel de figurer sur les faces intérieures des cercueils. Un mort qui ouvrirait les yeux dans son cercueil serait accompagné, en contemplant la déesse, vers une ouverture bienfaisante.

Lorsque le ciel, au fil de la sécularisation, eut perdu sa signification de symbole cosmique d’immunité, il se transforma en quintessence de l’arbitraire dans lequel résonnent les intentions humaines. Désormais, le silence des espaces infinis suscite des effrois métaphysiques chez les penseurs qui tendent l’oreille vers le vide. Heinrich Heine avait encore escamoté cette tendance avec une douce ironie, lorsque, dans son récit en vers Allemagne. Un conte d’hiver (1844), il avait décidé d’abandonner aux anges et aux piafs le ciel dont une jeune fille chantait en s’accompagnant à la harpe le « vieux chant de renoncement ». Charles Baudelaire, en revanche, dans Les Fleurs du mal (1857), a mis en image une panique néognostique de la captivité lorsqu’il a décrit le ciel comme un couvercle noir sur la grande marmite où bout l’imperceptible et vaste humanité.

Après les diagnostics contraires des poètes, il est judicieux d’entendre des opinions tierces et supplémentaires. S’il sera avant tout question dans les pages qui suivent de cieux communicatifs, clairs et incitant aux élans, c’est qu’ils forment, conformément à la mission des Lumières poétologiques, les territoires d’origine communs des dieux, des vers poétiques et des éclaircies qui détendent l’atmosphère.

Détail du papyrus de Greenfield (Xe siècle avant notre ère). La déesse du ciel, Nout, se penche sur le dieu de la terre, Geb (allongé), et le dieu de l’air, Shou (agenouillé). Représentation égyptienne du ciel et de la terre, illustration d’après un papyrus égyptien antique, in The Popular Science Monthly, 10, 1877, p. 546. Photo : Wikipedia Commons.

I

Deus ex machina,
deus ex cathedra

« Jésus dit toutes ces choses aux foules en paraboles, et sans parabole il ne leur disait rien. »

Matthieu 13, 34

1

Des dieux au théâtre

Le lien établi entre les conceptions du monde des dieux et la poésie1 est aussi ancien que la tradition des premiers temps de l’Europe ; mieux, elle remonte jusqu’aux plus anciennes sources écrites des civilisations du monde entier. Qui se souvient du remous intemporel des vers d’Homère, se rappellera comment le poète montre les dieux de l’Olympe délibérant sur le destin des combattants dans la plaine de Troie. Il fait parler les célestes sans détour, et pas toujours avec la gravité conforme à leur rang.

Au début de l’Odyssée aussi, on entend Zeus prendre la parole pour désapprouver les propos rebelles tenus par sa fille, Athéna. Il lui parle du haut de son autorité : « Mon enfant, quelle parole a franchi la barrière de tes dents2 ! » Même le premier des habitants de l’Olympe ne peut, sans plus de formalités, interdire la parole à une déesse en charge de la sagesse. Pour exprimer son mécontentement, le père des Dieux est tenu de déployer une tournure rhétorique, et même d’utiliser des formules poétiques.

Peut-on affirmer qu’Homère est le poète qui a mis au monde des dieux poétisant ? Quelle que soit la réponse qu’on ait apportée à cette question osée, les dieux d’Homère n’auraient eu d’activité de poètes qu’en amateurs, pour peu que la poésie soit un métier qui exige qu’on fasse des études pour l’exercer – et nonobstant les rumeurs concernant les miracles de l’inspiration non qualifiée. Persister dans le point de vue du diletto témoignait en faveur de l’aristocratie olympienne. Aucun pouvoir au monde n’aurait pu forcer un dieu en fonction à apprendre un artisanat jusqu’à atteindre le grade de maître.

Les dieux du type de la Grèce antique et de l’Olympe ont le plus souvent face au monde le comportement de spectateurs détachés. Ils n’interviennent pas plus dans les actions terrestres que n’ont coutume de le faire des badauds ; dans les guerres, ils sont dans leurs loges comme des visiteurs pariant sur des favoris. Se mêler des affaires des autres n’est pas leur genre. Ils sont comme des magiciens qui maîtriseraient aussi bien l’apparition que la disparition. Même s’ils n’incarnent plus de simples puissances naturelles diffuses, des phénomènes météorologiques et des forces motrices de la fécondité botanique et animale, mais concourent à l’incarnation de principes éthiques, cognitifs et politiques plus abstraits, ils conservent un trait de légèreté. On pourrait prendre les Olympiens pour une society d’oligarques qui se lancent des clins d’œil dès que le fumet du feu sacrificiel monte jusqu’à eux.

Le choix de leur résidence le révèle : ce sont des créatures de l’antigravitation. Ils ont désappris l’existence, le séjour dans la pesanteur qui affligeait leurs prédécesseurs, ceux de la génération des dieux titans. Les titans amorphes de la force étaient destinés à sombrer dans l’obscurité lorsque les bien formés prendraient le dessus – à l’exception d’Héphaïstos, le handicapé parmi les dieux, ce forgeron, cette créature boiteuse sortie de l’atelier et qui ne devint jamais totalement fréquentable. Depuis la disparition de ses prédécesseurs, la compagnie de l’Olympe, le peuple des dieux de la deuxième génération, est agitée par un pressentiment : ce qui a été vaincu pourrait revenir un jour. Les dieux de ce niveau savent que toutes les victoires sont provisoires. Si les dieux avaient un inconscient, on y verrait, gravée, la devise : « Nous sommes des esprits des morts qui sont allés loin3 » : Nous devons notre essor à un élan vital innommable dont on ne peut exclure qu’il puisse un jour nous dépasser.

Dans tout cela, un autre aspect a surtout une importance : que les dieux d’Homère aient été des dieux parlants. Eux aussi étaient des êtres vivants « qui ont la parole », comme le disait Aristote des hommes. C’est par la poésie qu’on les a conduits à portée de voix des hommes. Même si, la plupart du temps, les créatures supérieures n’échangeaient qu’entre elles, les conversations des immortels étaient parfois écoutées par les mortels – comme si des chevaux épiaient avant la course les paris des spectateurs.

Des siècles après Homère, le phénomène des dieux parlants a été intégré à la culture théâtrale grecque. La scène athénienne mettait en marche, devant les citoyens rassemblés, des actions qui, parce qu’elles étaient compréhensibles de tous, profitaient à la synchronisation émotionnelle du public urbain. La démocratie commença comme un populisme affectif : elle mit d’emblée à son profit l’effet infectieux des émotions. Comme le résuma plus tard Aristote, le peuple des spectateurs éprouvait au théâtre « crainte et compassion » ou, mieux, frisson d’effroi et pitié, phobos et eleos, le plus souvent à l’occasion des mêmes passages des pièces tragiques. La majorité des spectateurs, les hommes comme les femmes, vivaient en direct les ébranlements représentés par les comédiens ; ils se purifiaient de leurs tensions par une participation presque dépourvue de distance aux souffrances des êtres déchirés qui se trouvaient sur scène. Le grec possédait un verbe spécifique pour désigner cet effet : synhomoiopathein4, ressentir en même temps la même douleur. De surcroît, dans les comédies qui succédaient aux tragédies, le peuple riait en règle générale aux mêmes passages. Pour l’effet édifiant du drame, le point décisif était qu’en observant les coups du sort qui se déroulaient sur scène, on arrivait ensemble à la frontière à partir de laquelle on cessait de poser des questions. L’invisible, le suprarationnel – on dit aussi : le numineux – emplissaient la scène avec une actualité réelle. Comme cet effet se produisait rarement et déclina dans les pièces médiocres de l’époque post-classique, le public athénien cessa de s’y intéresser ; au IVe siècle avant notre ère, les spectateurs qui avaient perdu une journée en assistant aux représentations ternes et fatiguées de la scène de Dionysos recevaient une obole théâtrale à titre de dédommagement.

Il faut, dans ce contexte, étudier plus en détail une ingénieuse invention de l’art scénique de l’Attique. Les dramaturges (« faiseurs d’événements ») – encore largement identiques aux poètes – avaient compris que les conflits entre humains qui se disputent sur des questions où aucune conciliation n’est possible tendent à arriver à un point mort. Dans ces cas-là, les moyens humains n’ouvrent aucune issue. Ce sont des moments de ce type que le théâtre antique utilisa comme prétextes pour introduire un comédien interprétant un dieu. Parce qu’un dieu ne pouvait pas faire son entrée par la coulisse latérale comme un simple messager, il était nécessaire d’imaginer un procédé pour le faire descendre en suspension depuis la hauteur. Des ingénieurs théâtraux athéniens fabriquèrent à cette fin une machine qui permettait de faire apparaître des dieux par le haut. Apo mechanes theos : une grue tournait au-dessus de la scène ; sur sa flèche était fixée une plateforme, un pupitre – c’est de là que le dieu faisait descendre son discours vers la scène humaine. Chez les Athéniens, l’appareil portait le nom de theologeion.

Celui qui faisait l’acteur sur cette grue étonnante n’était naturellement pas un prêtre qui avait étudié la théologie – de théologie, il n’en existait pas, et même le concept n’était pas encore forgé – mais un comédien portant un masque éminent. C’était à lui de camper le dieu ou la déesse comme une instance d’autorité qui résout les problèmes. Manifestement, les dramaturges ne craignaient pas d’avoir une action « théurgique » – les apparitions divines leur semblaient être des effets réalisables, de la même manière que, plus tard, certains cabalistes eurent la conviction de pouvoir mettre en œuvre des procédures théotechniques en répétant les tours de passe-passe auxquels se livrait le Créateur avec les voyelles et les consonnes. D’autres scènes helléniques se contentaient d’aménager le theologeion, en renonçant dans ce cas à la fascinante dynamique de l’entrée par vol en suspension.

La plus puissante épiphanie scénique se produit dans Les Euménides d’Eschyle (représentée à Athènes en 458 avant notre ère), lorsqu’Athéna entre en scène vers la fin du drame afin de dénouer au profit de l’option conciliatrice la situation de partie nulle qui s’est installée entre le camp de la vengeance et celui du pardon dans l’affaire d’Oreste et de son matricide – ce qui transforme les Érinyes vengeresses en « Bienveillantes ». Un phénomène analogue se déroule lorsque, dans le Philoctète du vieux Sophocle (donné en 409 avant notre ère), un Hercule divinisé entre en volant sur la scène pour faire changer d’avis l’ennemi grec qui insiste sur sa souffrance, jusqu’à ce qu’il rende l’arc sans lequel la guerre de Troie ne peut pas s’achever en faveur des Hellènes comme le veulent les dieux.

Le theologeion n’est ni un pupitre d’orateur ni une chaire de prédication, mais une installation tout à fait spécifique au théâtre. Il constitue une « machine » triviale au sens originel du mot, un effet spécial censé capter l’attention de l’auditoire. Sa fonction, elle, n’est pas triviale : il s’agit de faire sortir un dieu de l’état de non-visibilité vers celui de visibilité. De plus, on ne se contente pas de voir le dieu ou la déesse planer au-dessus de la scène, on l’entend parler et donner des instructions. Ce n’est sans aucun doute « que du théâtre », mais si le théâtre des origines n’existait pas, tous les agents, mortels et immortels, n’auraient pas été saisis un temps par l’hypothèse de la représentabilité. Quand les dieux ne se montrent pas d’eux-mêmes, on leur apprend à apparaître. C’est d’effets de ce type que traite le terme latin plus tardif de deus ex machina, dont l’acception, en termes de technique dramatique, pourrait se résumer ainsi : seul un personnage intervenant de l’extérieur peut provoquer le tournant libérateur dans un conflit sans perspective de dénouement. Que le dieu ou la déesse apparaisse coram publico au tournant de l’action n’est pas plus, dans un premier temps, qu’une exigence dramaturgique ; pourtant, leur apparition représente aussi un postulat moral – elle est même, littéralement, le devoir du théâtre. On pourrait lui donner le nom de « preuve dramaturgique de Dieu » : on a besoin de Dieu pour défaire le nœud dans le drame, c’est donc qu’il existe. Il serait irrespectueux, et pourtant pas totalement faux non plus, de qualifier de happy end provider le dieu qui apparaît tout à coup. Les solutions souhaitables, dans quelque domaine que ce soit, ne peuvent souvent être atteintes qu’à l’aide de puissances supérieures, fussent-elles de simples idées ingénieuses. Les « solutions » deviennent remarquables comme prestations de service du ciel5 – bien avant qu’elles entrent dans le circuit comme réponses à des problèmes de mathématiques et des questions de gestion d’entreprise. Sans parler du fait que de nombreux livrets d’opéra du XVIIIe siècle, qui avaient une répugnance pour la tragédie, n’auraient pas été concevables sans le dieu sortant de la machine.

Sur le fond de la théodramaturgie grecque, on peut se demander si la plupart des “religions” plus ou moins développées ne possédaient pas un équivalent de la grue théâtrale ou du balcon destiné aux créatures supérieures. Je me contente jusqu’à nouvel ordre de la funeste expression « religion », bien qu’elle soit surchargée de confusions, de spéculations et de supputations – depuis que Tertullien, dans son Apologétique (197 de notre ère) a renversé les expressions superstitio et religio, en dépit de l’usage qu’en faisait la langue de Rome : il qualifie de superstition la religio traditionnelle des Romains, alors que le christianisme devait selon lui être appelé « la vraie religion du vrai Dieu ». Il donna ainsi à Augustin le modèle d’un texte qui fit époque, le traité De vera religione (390), avec lequel la notion romaine fut définitivement récupérée au profit du christianisme. Depuis, il incarne tout ce qui peut désactiver la pure raison au moyen de suggestions faites de pénombre et de matière obscure6, bien que les efforts ne manquent pas non plus pour sauver le concept de religion en démontrant la congruence possible de la rationalité et de la Révélation7. Certes, le theologeion au sens strict du terme n’a été inventé et nommé ainsi qu’une seule fois. Dans un sens élargi et sous d’autres noms, les procédés visant à forcer les dieux supérieurs à apparaître et à parler sont sinon omniprésents, du moins souvent avérés.

Ce qui était négocié au moyen de la dramaturgie sur la scène attique, et presque à titre de délégation pour toutes les autres cultures, ce n’était rien de moins que la question de savoir si les spectateurs d’une action solennelle devaient toujours se satisfaire de simples effets théotechniques ou si « les dieux » ne finiraient pas « tout de même, au bout du compte », par prouver leur présence derrière la magie du spectacle. Depuis toujours, chamans, prêtres et gens de théâtre s’accordent pour observer qu’il est possible d’obtenir un saisissement d’une certaine profondeur. Et pourtant, dans la mesure où ils n’ont pas succombé au cynisme latent de leur métier, ils ont souvent cru eux-mêmes que ce qui est saisissant, en tant que tel, gagne au cours de la sainte procédure une présence plus dense. Pour les actes rituels comme pour tous les « jeux profonds », il existe une possibilité inhérente de voir le représenté s’éveiller à la vie en tant que représentant. Si le Dieu est aussi « proche et difficile à saisir8 », son caractère indistinct n’exclut pas le sérieux de l’affection que nous lui portons et de notre immersion dans sa présence atmosphérique9.

Des pendants à la machine scénique hellénique apparaissent partout où des dieux d’origines les plus diverses, y compris ceux pourvus d’une constitution monothéiste et de puissants attributs d’élévation, commencent à obéir à leur obligation d’apparaître, c’est-à-dire à leur appel à condescendre à se rendre perceptibles pour les capteurs humains. Sur le principe, les dieux auraient tout à fait pu rester comme entièrement dissimulés, puisque par leur nature même ils étaient latents, transcendants et échappaient à la perception du monde. Ce n’est pas sans raison qu’on les appelait les invisibles. Ce sont surtout ceux qui vivaient sous terre qui aimaient la discrétion ; ils se contentaient de l’épreuve de pouvoir annuel du printemps ; celle-ci était notamment reprise, avec l’amplification que donne le culte, chez les peuples méditerranéens, par exemple lors des parades athéniennes de l’érection, les phallophories, qui permettaient aux matrones de la ville, à l’occasion du culte de Dionysos, au début de l’année, de porter à travers la ville, dans un état de moquerie et d’adoration, de gigantesque phallus taillés dans du cuir rouge.

Pour les habitants de l’au-delà d’antan, l’« apparition » ne peut pas avoir représenté plus qu’une activité secondaire ; Épicure a touché le point essentiel lorsqu’il a relevé que les dieux étaient trop heureux pour s’intéresser aux affaires des hommes. Son prédécesseur, Thalès, avait certes affirmé que « Tout est plein de dieux » – mais cela pouvait avoir différentes significations : ou bien que sur les centaines de divinités grecques, il y en a toujours une de service à un moment donné sur le point de passage avec le monde humain, comparable à un service ambulatoire céleste, ou bien que nous sommes de toute part et constamment entourés de divin et qu’enfoncés dans notre hébétude nous ne remarquons pas leur présence. Homère avait noté en passant que les dieux aiment à participer incognito aux banquets humains et à rencontrer des promeneurs solitaires10 – on ne les reconnaît qu’après coup, à leurs luminosité énigmatique.

Avec le temps, les épisodes épiphaniques, quelle que soit l’interprétation qu’on ait voulu leur donner, produisirent des obligations cultuelles. Dès que les cultes devenaient stables, les dieux s’intégraient à l’écosystème des évidences, lequel décrivait leur espace d’apparition. Les dieux sont des éléments vagues que précisent les cultes. Dans l’ancien temps, ils étaient presque partout invités à « apparaître », pour ne pas dire qu’ils étaient forcés de le faire, au moins dans des lieux spécialement aménagés à cette fin, les espaces propres à accueillir l’épiphanie qu’on leur attribua sous le nom de temple (en latin, templum, « secteur découpé ») et à des moments déterminés qu’on appelait « fêtes ». Ils accomplissaient de préférence leurs missions d’apparition ou de révélation au moyen de médias oraculaires humains qui expriment sentences ou des prophéties polysémiques, ou bien avec l’aide de communications passant par le média des écrits, qu’entourait une aura de sacré ; quelques-uns d’entre eux ne rechignaient pas à apparaître dans des rêves lucides, par exemple pendant le rituel de l’incubation ou à la veille de décisions importantes.

Leur situation préférée était la patience, frôlant l’indifférence, avec laquelle ils supportaient la manière dont les mortels les interpellaient. On était autorisé à les prier, à leur faire honte avec de grands sacrifices, à les mettre en accusation, à leur reprocher leur injustice, à remettre leur sagesse en question et même à les injurier et à les maudire sans risquer de réponses immédiates11. Les dieux pouvaient se permettre de faire comme s’ils n’existaient pas. Grâce à leur abstinence, le ciel interpellé à outrance migra à travers les époques.

Pour finir, ces trop-interpellés se firent aussi reconnaître par le médium de l’incarnation personnelle ; ils prenaient souvent la liberté de faire appel à des corps fictifs qui allaient et venaient comme il leur plaisait. Ou bien, « lorsque le temps s’était écoulé », ils se condensaient en un fils de l’homme salvateur, un messie. Après que Cyrus le Grand, roi des Perses célèbre pour sa tolérance, eut autorisé en 539 avant notre ère les Juifs enlevés à Babylone à revenir en Palestine au terme de près de soixante ans d’exil, leur élite intellectuelle avait une réceptivité plus élevée aux messages messianiques – le second Isaïe donna le ton de cette attitude. Des discours d’éloges tressés à Cyrus, l’outil de Dieu, ressortirent des idées de Messie qui restèrent actives plus de deux mille cinq cents ans. Pour toute une ère s’avérera ce qu’Adolf von Harnack nota à propos de Marcion, l’annonciateur de la doctrine du dieu inconnu : « La religion est rédemption – l’aiguille de l’histoire de la religion était fixée sur ce point aux Ier et IIe siècles ; nul ne pouvait plus être Dieu sans être un Sauveur12. » Le surnom de « Sauveur » (soter) avait été utilisé dès l’époque de Ptolémée Ier, qui s’était hissé au rang de souverain d’Égypte après la mort d’Alexandre le Grand. Son fils Ptolémée II portait le « nom d’or » qui revenait à un pharaon : « Son père l’a fait apparaître. »

Les dieux apparaissants donnaient à leur clientèle la dose de vision, d’audition et parfois aussi de lecture qui leur semblait adaptée pour les guider, les lier et les instruire – suffisamment, en règle générale, pour maintenir la « structure de plausibilité » par le biais de laquelle on assurait le lien de dépendance entre une communauté forgée par le rituel et ses représentations cultuelles (antique : la conservation des mœurs des anciens, patrioi nomoi, mos maiorum ; chrétien : fides, « fidélité dans l’attachement à ce qui apporte un soutien »). La plausibilité signifie ici le fait de valider sans théorie des usages, en particulier des usages liés aux choses de l’au-delà.

L’invention du theologeion chez les Grecs rendit explicite, à l’aide d’une innovation mécanique, une perplexité à laquelle toutes les structures religioïdes supérieures avaient dû se confronter. Il illustrait la mission consistant à aider l’au-delà, l’élevé, l’autre – ou quel que soit le nom que l’on aimerait donner à l’espace supra-empirique scellé par des choses vagues chargées de pouvoir – à atteindre une manifestation suffisamment évidente dans l’univers de la vie humaine. Le stade le plus ancien de l’évidence issue de sources naturelles-surnaturelles se présente sous la forme d’un saisissement des participants, phénomène émanant d’un « spectacle », d’un rite solennel, d’un abattage sacrificiel fascinant. Les cultures anciennes utilisent, pour susciter ce type d’effets, des procédures médiumniques et des procédés mantiques – tous deux ont ouvert aux dimensions occultes des occasions de faire connaître leurs intentions.

En règle générale, ceux de l’au-delà utilisaient les possibilités offertes par l’apparition dans des présences induites par la transe, parfois après des séances de frénésie au cours desquelles les récepteurs franchissaient les limites de l’automutilation volontaire. Les émetteurs, de l’autre côté, semblaient faire de leurs médias de culte des ambassadeurs au seuil entre les sphères. Ils se faisaient entendre au moyen de voix résonnant soudain dans les célébrants ; plus tard, le bredouillement des médias fut remplacé par la lecture apaisée de passages des textes saints. Les dieux donnaient des instructions en se fondant sur la forme d’un foie de mouton ou sur la direction des vols d’oiseaux – préludes des arts que l’on appelle lecture ou interprétation des signes. L’astrologie mésopotamienne célébra un triomphe précoce de la lecture lorsqu’elle acquit la capacité de déchiffrer les positions des corps célestes les uns par rapport aux autres comme des textes et des puissances d’influence au regard des destins humains. La zone de signes grandit parallèlement à l’art de l’interprétation13. S’ils ne sont pas accessibles à tous, cela tient à leur nature semi-ésotérique : Jésus, déjà, reproche à ses disciples de ne pas comprendre les « signes du temps » (semaia ton kairon)14. Lui-même était certainement plus qu’une constellation, et pourtant l’étoile de Bethléem, si Matthieu ne faisait pas que fantasmer15, était censée avoir posé au ciel, à sa naissance, un signe qui servait d’indicateur aux interprétateurs d’étoiles venus de l’est, dont la popularité perdure encore aujourd’hui16.

Les pratiques de l’extase et les méthodes d’interrogation mantiques constituaient des procédés permettant de présenter à l’au-delà des questions qu’il ne pouvait laisser totalement sans réponse. En règle générale, on était en droit de supposer qu’il se trouverait des interprètes pour attribuer un sens concret aux symboles cryptés. Comme le montre une recherche récente, on pratiquait dans l’Antiquité occidentale l’interprétation politique des signes à un niveau élaboré – notamment chez les Grecs et les Romains17. On ne parlait pas encore explicitement de « théologie politique ». Mais que les dieux aient des opinions sur les affaires humaines et prennent parti, mieux, qu’ils planifient des entreprises politiques à long terme pour lesquelles la collaboration des acteurs terrestres est indispensable – comme lors de la fondation indirecte de Rome par le prince troyen Énée –, cela ne faisait aucun doute aux yeux de ceux qui connaissaient les signes. Aucun impérialisme ne monte sans qu’on ait lu les projets de domination dans des constellations situées sur la voûte céleste. À cela s’ajoutent des conseils venus des enfers : Tu regere imperio populos, Romane, memento18. C’est de la bouche de son père mort qu’Énée entend l’avertissement qui lui est adressé, à lui, le précurseur des Romains : il doit soumettre les peuples à son régime bienfaisant. Virgile, le contemporain et chargé de mission d’Auguste pour la transfiguration, créa avec ce commandement un modèle de prédiction après l’événement. Les successeurs modernes des augures qui lisent les « signes de l’Histoire » sont les historiens doués d’une vision d’ensemble qui se consacrent à la mission de présenter la succession apparemment aveugle d’événements comme les séquences chargées de sens d’une « histoire du monde ».

Aux inventeurs du theologeion revient le mérite de clarifier la pression de l’épiphanie à laquelle le monde supérieur était soumis depuis que lui était revenue la tâche de contribuer à l’intégration symbolique des grandes unités sociales : des ethnies, des villes, des empires et des communautés cultuelles supraethniques – ces dernières pouvant aussi prendre un caractère métapolitique, ou mieux, contrepolitiques, comme on le vit dans les communautés chrétiennes des siècles préconstantiniens. Les premières communes animées par le souffle chrétien seraient restées ingouvernables et se seraient délabrées dans la mêlée des inspirations privées si les premiers évêchés ne s’étaient pas assez fréquemment préoccupés de cohérence théologique et adossés, du point de vue territorial comme de celui de la gestion du personnel, sur les administrations des provinces et de l’armée romaines. Les évêques (episcopoi : surveillants) étaient au fond quelque chose comme des praefecti (commandants, gouverneurs) portant des atours religieux ; leurs diocèses (grec, dioikesis : administration) étaient majoritairement analogues aux anciens districts de l’empire après la nouvelle division dioclétienne survenue autour de l’an 300 ; c’est notamment grâce à eux que le principe de hiérarchie s’est intégré à cette organisation religieuse en croissance. Avec elle est arrivée la haute couture des tenues de sacrement, qui étaient avant cette date des costumes de fonctionnaires.

Le principe de technique scénique, de dramaturgie de la religion et de médiologie apo mechanès theos, en d’autres termes deus ex machina, était, de fait, en usage dans certains rituels du Proche-Orient bien avant que le théâtre athénien n’apparaisse. Pour donner l’exemple le plus connu : l’Arche d’alliance de l’ancienne Israël (Aron habrit), que le peuple transportait lors de ses migrations et que l’on conservait dans le tabernacle jusqu’à ce qu’elle trouve une place fixe au cœur du temple de Jérusalem (dans lequel on ne pouvait pénétrer qu’une fois par an, pour Yom Kippour, la fête de réconciliation post-exil), représentait, du point de vue de la technique de révélation, une mechanè sacrée classique permettant de faire prendre conscience de la présence d’un dieu doué du langage et de l’écriture. Par sa définition fonctionnelle, l’Arche d’alliance était un theologeion avant la lettre. Selon les dires, elle contenait les deux tables que Moïse avait reçues sur le mont Sinaï encerclé par les nuages, des tables « écrites du doigt de Dieu19 ». Plus tard, elle aurait abrité la Torah, le texte sacré d’Israël mieux connu sous le nom de Pentateuque (le livre de cinq) ou des cinq livres de Moïse.

Un surcroît d’épiphanies n’était ni autorisé ni possible pour la monolâtrie du judaïsme antique : la loi encore en vigueur disait que quiconque voyait, dans sa présence réelle, le prince dévastateur du feu et des éléments, perdait la vie. La présence du dieu se rendait perceptible de manière numineuse et n’était pourtant en aucune manière transposable sous une forme théâtrale. Pour ce qui concernait l’apparition, YHWH ou les Élohim se limitaient à l’écrit et à la « nature » – tous deux compris sous le signe de la paternité auctoriale, et tous deux seulement compréhensibles comme une constante réactualisation de ce qui a été écrit et créé. Les caractères dissimulés à l’intérieur de la cassette en acacia dorée rendaient sa proximité sacrée et dangereuse ; quiconque touchait par mégarde l’Arche d’alliance devait être tué – un indice du fait que la fonction du tabou, que des ethnologues européens avaient observée en Polynésie au XIXe siècle, existait aussi depuis très longtemps chez les peuples sémitiques comme chez beaucoup d’autres. « Depuis très longtemps » signifie : depuis que les premières tribus avaient pris au sérieux – un sérieux sanglant – les interdictions « porteuses de sanctification et de malédiction ». La religio des premiers temps, si l’on devait étendre le concept romain, concernait depuis toujours les processus se déroulant au seuil des choses qui dispensaient la vie et apportaient la mort. Ici, et c’est typique de la religion, l’indistinct est attenant au sérieux complet.

Les textes de l’Israël antique correspondent au schéma d’un deus in machina, schéma qui revint à l’honneur au XVIIe siècle, avec la recherche du perpetuum mobile par des ingénieurs chrétiens, lorsqu’on jugea qu’il était possible d’atteindre la preuve de Dieu à partir de la mécanique. Avec la transmission mythique des tables sur le Sinaï, le dieu d’Israël avait satisfait à son devoir d’apparition. Les commandements inscrits sur les tables furent manifestement, dans un premier temps, répétés oralement, car il fallut attendre très longtemps avant d’entendre parler de lecture, d’étude et de commentaire. Le dieu du peuple de l’Exode était apparemment disposé à se présenter aux siens au cours des années de pérégrination dans le désert, la nuit sous la forme d’une colonne de feu, de jour sous celle d’une colonne de fumée à l’horizon. Que ce groupe migrant, avant d’effectuer la « prise de terre » dans son futur territoire de sédentarisation, soit censé avoir passé quarante ans à parcourir des sentiers dans le désert, exprime une hésitation lourde de signification face au succès. On ne peut faire comprendre cette longue errance que comme un chemin d’expiation, car le chemin rapide menant en Terre promise aurait pu être accompli en quarante jours, ou un peu plus, de marche à allure modérée, si l’on pouvait prendre pour présupposé la logique d’une migration orientée vers une destination précise. Celle-ci ne peut entrer en jeu ici ; le concept des chemins rapides ne compte pas au nombre des terms of trade entre Israël et son Seigneur qui est dans les cieux.

Émigrer hors d’Égypte, cela implique de migrer à l’intérieur du domaine où s’exerce le pouvoir punitif de YHWH. À compter de ce moment, la piste et la fausse piste deviennent synonymes. Augustin, en pleine possession de ses moyens rhétoriques, affirmerait un jour que « Dieu écrit droit avec des lignes courbes20 ». Le Seigneur, qu’on n’avait pas le droit d’appeler par son nom, se signalait dans les succès militaires et domestiques de ses adeptes, dans l’abondance des naissances au sein des troupeaux de bétail et dans le bref éclat des maisons royales de David et de Salomon. Il ne s’en serait pas fallu de beaucoup pour que YHWH devienne un dieu du royaume, avec des temples secondaires et aux alentours de nombreux peuples redevables du tribut. Qu’il en ait été autrement engendra l’insoluble tension entre la prétention suprématiste et jamais abandonnée du dieu d’Israël et la situation constamment précaire de son petit peuple, lui aussi sans terre et désarmé depuis la diaspora de l’an 135. Il n’est guère nécessaire de souligner qu’il se manifestait aussi auprès des siens dans la défaite, l’épidémie, la déportation et la dépression. Les experts du texte interprétèrent, dans les règles de l’art, ces sombres événements comme des punitions méritées infligées à ce peuple notoirement désobéissant – et dans certains cas comme une souffrance destinée à mettre les Justes à l’épreuve. Au temps de la souffrance, du mépris et de la dispersion, les figures archétypiques de la punition et de la mise à l’épreuve servirent aux Juifs pour s’affirmer comme des boat people dans la mer de l’histoire, aussi nombreux qu’ils aient été à périr de manière anonyme et dans des tombes que nul ne pouvait visiter.

Le christianisme, dérivé du judaïsme, dut s’approprier à sa manière personnelle la dramatisation de l’index divin brandi d’en haut. Il fit dès ses premiers textes un usage ahurissant du schéma du theologeion en établissant littéralement une équivalence entre l’apparition de Jésus, celle du Messie attendu par les juifs, et la « parole de Dieu ». Le message chrétien allait ainsi très largement au-delà des exemples de la poésie théâtrale grecque pour dieux parlants. En même temps, il dramatisait l’idée d’une Torah qui, de l’écrit, revient vers le vivant. Les « sources » qui marquaient la différence se trouvent avant tout dans les énoncés jésuaniques du « Je suis » (ego eimy) dans l’Évangile selon saint Jean et dans l’énoncé du « Tu es » de Pierre, selon Matthieu 16,16 : « Tu es le Christ, le fils du Dieu vivant. » Que ces tournures aient représenté des formulations indiscutablement « secondaires », placées après coup dans la bouche des orateurs – Jésus et Pierre – ne fait ici rien à l’affaire21. Elles permettaient d’établir la relation entre le motif juif du Messie et la théorie grecque du logos, d’origine médio-platonicienne. Grâce à ce rapprochement, qui alla ultérieurement jusqu’à l’identification, le dieu ou Dieu entra totalement dans son apparence humaine et dans ses énoncés langagiers. Jésus n’était dès lors pas seulement le theologeion personnifié, c’est-à-dire l’origine topologique du discours venu d’en haut sur une scène terrestre, il était aussi, vu après coup, le Dieu parlant en soi, non pas comme un comédien jouant son rôle en prose, mais comme un auteur auquel il revient de dire son texte ex tempore. Lorsque la théologie se mit à prêter à Jésus un statut d’auteur, au sens métaphysique, sa présence terrestre ne devait pas seulement témoigner d’une apparition de Dieu sous forme humaine – ce genre de choses était considéré comme l’événement religieux standard dans l’espace situé entre le Nil et le Gange, même si c’était dans un autre sens –, elle ne voulait pas représenter moins que la descente du logos purement et simplement transcendant dans l’immanence, et par conséquent un acte singulier de condescendance ontologique.

Le grand événement théo-anthropologique dont font état les Évangiles du Nouveau Testament s’est révélé en premier lieu dans le fait que le Dieu-homme apparu s’était engagé dans une épiphanie sans option de repli. Jésus n’avait à son côté aucun dramaturge, aucun poète auteur de tragédies pour lui fournir à l’avance les mots qui faisaient partie de son « rôle ». Ce sont les évangélistes qui devinrent ses poètes et racontèrent ses histoires en partant de la fin. Ils n’hésitèrent pas à faire dire à leur maître, dont les mots résonnaient en eux avant les événements fatals qui suivirent son entrée à Jérusalem, ce qu’il aurait forcément dit si son apparition terrestre devait avoir le sens sans lequel elle ne serait pas plus que le matériau du récit d’un échec22.

Trois cents ans après la mort de l’homme que ses adeptes vénéraient comme le Messie venu sur terre, le concile de Nicée érigea le dogme selon lequel le Seigneur Jésus Christ était Dieu de Dieu, Lumière de la Lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, engendré et non créé – quoi que cela ait dû signifier. Suivait, une ligne plus loin dans le credo nicéen, l’expression « et homo factus est ». C’est seulement ici que la dénivellation métaphysique du venir-au-monde jésuanique était explicitement évoquée : dans un unique cas, un homme réel devait naître sans que sa qualité d’homme l’empêche d’être la lumière de la lumière. Ce que l’on appelle en langage ordinaire le « devenir humain » désigne, une fois ôtées les surélévations, un état de fait que le philosophe romain Sénèque (1-65 de notre ère), presque contemporain de Jésus (4 avant notre ère-30 de notre ère) et qui fut un temps le mentor du jeune Néron23, puis sa victime poussée au suicide, a révélé dans cette phrase ; sine missione nascimur – en substance : Nous sommes mis au monde avec la perspective d’une mort certaine24.

La missio, c’est le geste de libération en provenance des arènes : en levant le pouce, la plèbe indiquait qu’un gladiateur qui s’était courageusement battu ne serait exceptionnellement pas contraint de mener son combat jusqu’au dernier coup, qui serait pour lui mortel. Exister sine missione, cela signifie : à qui est venu au monde, aucun signe émis par une foule capricieuse ne peut épargner sa propre fin. Il ne s’agit pas d’une banalité, comme le prouve le philosophe en faisant des allusions à l’oubli de la mort dans lequel nous pousse l’existence quotidienne. Les mortels se comportent-ils « d’abord et dans un premier temps » d’une manière aussi irréfléchie, sont-ils aussi entichés de tout ce qui est fugace, que s’ils devaient vivre éternellement ? Ne croient-ils pas souvent qu’ils s’en sortiront tout de même d’une manière ou d’une autre quand viendra le dernier moment25 ? Ce que Sénèque et Jésus ont en commun, c’est la conviction qu’il est temps de comprendre le sérieux de la vie : son caractère définitif, son statut de fardeau, sa brièveté et sa dépendance à l’égard des décisions. La légèreté d’esprit quotidienne est un masque que porte le fantasme atemporel de l’indestructibilité ; le prédicateur en Palestine et le philosophe à Rome ôtent ce masque pour témoigner du fait qu’il existe quelque chose d’indestructible dont la nature ne relève pas du fantastique et de la légèreté d’esprit.

L’homme-Dieu qui, sous des impulsions de sources persanes et juives, se donna le nom de « Fils de l’Homme » – peut-être un titre messianique, mais peut-être aussi une simple façon de parler26 pour dire « moi » – était, comme on le lui fit dire, venu au monde pour signer sa doctrine avec sa vie. Cela s’appliquait aussi à des philosophes comme Socrate et Sénèque, et à de nombreux témoins (martyroi) de convictions que l’on ne pouvait abandonner. Depuis toujours, la signature par la mort n’est pas à l’abri des falsifications. Certains se sont précipités dans la mort pour donner l’illusion qu’ils la subissaient au nom d’un bien suprême – des évêques de l’Antiquité tardive n’ont-ils pas déjà dû exhorter leurs protégés de ne pas se mettre en avant comme imitateurs des saints martyrs ? Beaucoup de personnes connurent encore au cours de tous les siècles suivants la mort des témoins sans vouloir être témoins. Qui étudie le XXe siècle découvrira que les martyrs falsifiés et déformés s’alignent en grand nombre dans ses signatures.

Dans le cas du Christ, le schéma du theologeion est invoqué de multiples manières. L’homme qui se désignait comme le « Fils de l’Homme » prononça des éléments essentiels de son message depuis le haut de la croix sur laquelle il termina sa vie comme deus fixus ad machinam. Après coup, ses narrateurs et ses théologiens firent admettre l’hypothèse que sa mort avait la signification d’une preuve de Dieu par Dieu – la tendance à l’affaiblissement volontaire entrait ainsi de force dans l’image du Très-Haut, sous le titre de la « souffrance par substitution ».

Fait caractéristique, Ignace de Loyola donnait pour consigne à ses pratiquants, lors des exercitia spiritualia (fixés entre 1522 et 1524), et plus précisément au cours de la troisième semaine, de s’exercer à la mort partagée au côté du Seigneur ; on a l’impression que les chrétiens devaient acquérir une qualification dans le passage de l’agonie du devoir au pouvoir, et même au vouloir, avec à l’esprit la résurrection du premier vainqueur de la mort. Hegel – qui ébaucha des exercices alternatifs depuis sa chaire berlinoise – exigeait de l’homme qui parcourt jusqu’à son terme le curriculum du venir-à-soi en tant qu’Esprit, qu’il ressente la « douleur infinie qu’il se cause lui-même » parce que, en tant qu’individualité caduque, il doit occuper une place dans le tout dialectique processuel – de la même manière que le devenir-humain, en la personne du fils co-absolu, était nécessaire à la médiation de Dieu avec lui-même comme individualité spirituelle – dans le cas contraire, Dieu aurait dû rester une simple quintessence de sublime vide et d’agitation d’épouvantail propre au pouvoir oriental27. Il semble que Hegel ait compté avec la douleur infinie en l’homme de la même manière que les mathématiciens, après Leibniz, avec des entités infinitésimales.

Ce n’étaient pas seulement les mots prononcés sur la croix qui donnaient leur altitude aux communications jésuaniques. S’y ajoutait le fait que la procédure théophanique fut maintenue jusqu’au moment de la descente de croix, sans qu’aucun miracle, aucun incident salvateur ne vienne l’interrompre. Ce Dieu-là ne s’était pas facilité la tâche de l’apparition. « L’apparition, dit Hegel, c’est l’Être pour quelque chose d’autre28. » L’épiphanie de Jésus en tolérait plus qu’on aurait pu l’attendre d’un « Dieu d’en haut ». Il resterait à noter que l’agonie et la résurrection étaient inscrites comme un motif permanent dans le script mythologique du cycle annuel chez des divinités classées dans la catégorie de la Grande Mère (Demeter, Isis, Cybèle, etc.), comme Attis ou Osiris ; de telles divinités sont des schémas de la vitalité, des contours de personnages possibles, pas des individus. La résurrection du crucifié voulait avoir une signification plus ample que la régénération du monde végétatif et son intarissable « et ainsi de suite ». Le message du matin de Pâques était que désormais le caractère éphémère de la vie n’aurait plus jamais le dernier mot. Les chemins de l’âme se séparèrent de ceux du monde animal et végétal, ainsi que des cours circulaires des choses certaines de leur verdeur toujours renouvelée.

Une troisième fois, l’homme-Dieu s’affirma depuis le tombeau vide. La sortie de grotte de celui-ci, avec la pierre qui avait roulé sur le côté, accéda au statut d’un theologeion de degré supérieur. Depuis la scène de Jérusalem, qu’il n’y ait pas de dépouille là où, selon tous les critères humains, aurait dû s’en trouver une, produisit l’effet d’une déclaration choquante29. Que peut signifier un corps absent ? Qu’est-ce que prouve cette absence ? Pourrait-on dire que le christianisme commence comme un roman policier dans lequel le corps du délit négatif a réapparu dans des versions différentes, d’abord comme corps éthéré hantant la marge de Jérusalem, puis comme hostie, comme corps de la Fête-Dieu et un peu partout sous la forme du crucifix30 ? Sur le fond comme d’un point de vue méthodologique, il était sans aucun doute précipité de conclure à la résurrection en se fondant sur le vide du tombeau. Paul, le pressé, en a fourni la « justification » : Jésus a forcément ressuscité, parce que dans le cas contraire notre foi serait vaine. L’apôtre païen ne serait pas le fondateur de l’extrémisme s’il n’avait pas, en l’occurrence, regardé l’abîme : nous serions les plus misérables des hommes si nous devions nous tromper sur ce point31. Mais s’il est ressuscité – et affirmer cela est l’unique motif de notre mise en marche –, nous sommes en droit de proclamer que l’ancien monde de la loi, du péché et de la mort a été déboulonné. Ce qui se situe entre le matin de Pâques et le jour de l’Ascension, s’il y a eu un jour de ce type, constitue l’intervalle le plus obscur dans la biographie de Jésus, analogue au Samedi saint. Au cours de ces quarante journées, les rumeurs, les interprétations et les réinterprétations se bousculent.

Mais qu’est-ce que le christianisme, sinon une hâte excessive qui s’accorde après coup plus de temps que prévu au départ ? Au commencement, n’était-ce pas une simple carte de randonnée pour déracinés et personnes demandant à franchir la frontière, document qui resta valable jusqu’à ce que l’Église capitule devant les contraintes de l’attachement au sol et préfère se fixer dans une métropole impériale, par le biais des tombes des apôtres, plutôt que de rester accrochée aux racines du ciel32 ?

1. Ici et dans toute la suite du texte, le terme employé par Peter Sloterdijk est Dichtung, généralement traduit par « poésie » (par exemple pour le Poésie et Vérité de Goethe), mais le terme inclut aussi l’idée de création, de composition littéraire et de fiction. (N.d.T.)

2. Homère, L’Odyssée, chant I, vers 64, trad. Médéric Dufour et Jeanne Raison, Paris, Garnier-Flammarion, 2009, p. 18.

3. Voir Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003, p. 415 : « Un grand dieu, en effet », c’est-à-dire un dieu qui va au-delà du cercle d’un clan, « est lui-même un ancêtre d’une importance particulière ». Le propos de Durkheim se rapporte à l’univers de représentation des aborigènes australiens, et plus précisément de la tribu des Arunta.

4. Aristote, Rhétorique, III, 7, 4, 140a.

5. Jusqu’à la rançon (lytron) que le ciel prélève pour défaire le nœud des péchés chez l’homme, ou comme montant du transfert pour le passage de l’homme lorsqu’il quitte son statut d’asservi au diable en faveur de la liberté sous Dieu.

6. Voir Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme (1841), trad. J.-P. Osier, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1992, p. 233 : « La nuit est la mère de la religion. »

La généralisation du concept de religion naît après le XVIe siècle sous forme d’hybride de mission mondiale chrétienne et d’anthropologie des Lumières. La première supposait que tous les hommes sur terre avaient, le plus souvent à leur insu, attendu le message salvateur du dépassement de la mort. La seconde tire, du fait que la mort est universelle, la conclusion que la religion doit nécessairement l’être elle aussi. Certes, de nombreuses personnes au sein de nombreuses cultures inhumaient leurs plus proches parents en y mettant un certain soin (religio), parfois en leur laissant de précieuses offrandes funéraires – ce dont témoignent par exemple les tombes de princes et d’enfants datant de l’âge de fer ; cela ne change rien au fait qu’une majorité de personnes dans la majorité des cultures a dû se contenter de la simple « élimination du cadavre » (Jörg Rüpke), liturgiquement faible.

7. Jan Rohls, Offenbarung, Vernunft und Religion. Ideengeschichte des Christentums, t. I, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012.

8. Vers de la première version du poème de Hölderlin Patmos : « Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott » (1803). (N.d.T.)

9. Dans son ouvrage Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion (Munich, C.H. Beck, 2009, p. 18-19), Walter Burkert commente le concept d’adelotes (indistinction, indétermination) utilisé par Protagoras comme un critère de définition de la sphère religieuse.

10. Odyssée, chant VII, v. 201-205.

11. Le locus classicus d’un blasphème commis dans l’affect se trouve, dans la littérature du XXe siècle, dans la deuxième partie de la tétralogie de Thomas Mann Joseph et ses frères, quand Jacob, dans le deuil de son fils préféré, Joseph, supposé mort, se laisse aller à une plainte outrancière qui le plongera dans l’embarras quand il sera terminé. « Ce n’était pas sans une secrète confusion qu’il se rappelait l’extravagance qui l’avait poussé à épiloguer et à ergoter avec Dieu, dans le premier élan de la douleur ; il trouvait que loin de n’avoir pas évolué en même temps que l’homme, le Seigneur s’était montré à son égard auguste et plein de ménagements ; au lieu de l’anéantir sur l’heure, il avait permis, avec une mansuétude silencieuse, que s’écoulât le trop-plein de son orgueil et de sa misère. » Thomas Mann, Joseph et ses frères, Premier roman : Les Histoires de Jacob, trad. Louis Vic, Deuxième roman : Le Jeune Joseph, trad. Louise Servicen, Paris, Gallimard, 1980 et 2001, citation : Le Jeune Joseph, p. 282-283.

12. Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig, Hinrichs, 1921, p. 17.

13. L’« ethnoastronomie » découvre à sa manière l’arbitraire du signe saussurien, mais en quelque sorte de l’autre côté, comme arbitraire du signifié : la constellation des sept étoiles principales que les Grecs avaient appelée la Grande Ourse portait chez d’autres peuples les noms les plus divers. Les Égyptiens antiques y voyaient « la pointe d’une procession », les anciens Romains sept bœufs battant le blé, les Arabes un cercueil suivi par trois pleureuses, les Indiens d’Amérique du Nord récents et les Français une casserole, les Anglais une charrue, les Chinois un fonctionnaire de la cour recevant des demandeurs, les Européens médiévaux le “Grand Chariot”. » Citation in Carsten Colpe, Weltdeutungen im Widerstreit, Berlin et New York, de Gruyter, 1999, p. 119.

14. Matthieu 16, 3.

15. Matthieu 2, 1-11.

16. Dans son œuvre L’Étoile de la rédemption (1921), Franz Rosenzweig entreprit une tentative de désastralisation du motif du signe céleste afin de l’intégrer, comme image directrice éthique et transcendante de l’histoire de l’humanité au-delà de Babylone et de Bethléem, dans un continuum d’orientations juives.

17. Kai Trampedach, Politische Mantik. Die Kommunikation über Götterzeichen und Orakel im klassischen Griechenland, Heidelberg, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015.

18. Virgile, Énéide, VI, 850. Le mot clé de la phrase prononcée par Anchise (« Toi, Romain, souviens-t-en, tu gouverneras les nations sous ta loi pour épargner les soumis et mettre à genoux les arrogants ») est le mot clé de la prédiction virgilienne. Elle prétend avoir une validité rétroactive pour le transfert de royaume et de chance de Troie à Rome ; elle montre qu’elle anticipe les translations de royaume de Rome à Byzance – et plus tard à Aix-la-Chapelle (in fines Germanorum), Vienne, Moscou, Londres et Washington. Que la série de transferts de l’empire n’a pas pris fin avec l’opération virgilienne entre Troie et Rome, on le voit entre autres dans le livre de Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard, coll. « Folio », 1999 [1993].

19. Exode 31, 18.

20. Proverbe en exergue du Soulier de satin de Paul Claudel. (N.d.T.)

21. À l’époque où Jean écrit son Évangile (qu’il s’agisse de sa datation précoce ou tardive), les proclamations en « Je suis » de la bouche des dieux relèvent de la convention théo-rhétorique de l’hellénisme ; leur modèle le plus connu est ce que l’on appelle l’aréatologie d’Isis de Kymé, qui était probablement lue par une prêtresse d’Isis. Voir Jan Bergman, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isis-Aretalogien, Uppsala, 1968.

22. De ce point de vue – dans lequel il est question du sens donné après coup à la Passion –, la querelle autour de la datation précoce (et invraisemblable) de l’Évangile selon saint Jean autour de l’année 69-70, à laquelle incite Klaus Berger dans son livre Im Anfang war Johannes (Stuttgart, 1997), et la datation autour de l’an 100, qui a de nombreux partisans, est sans objet – avec tout le respect qu’on doit au vol étincelant des arguments philologiques échangés par les deux parties. Les évangélistes canoniques – qu’ils aient ou non copié les uns sur les autres et que Jean soit intervenu de bonne heure ou tardivement dans le processus d’interprétation – eurent tous, si l’on prête foi à la tendance à la datation précoce, près d’un demi-siècle après les faits, une activité de scénaristes et de théopoètes qui partageaient l’intérêt pour la conversion de la débâcle du mont des Oliviers en un acte programmatique. On reviendra plus bas, chapitre 18, sur la question de la datation, pour souligner la contribution poétique spécifique des témoins qui prirent la parole après coup.

23. Sénèque a consacré à Néron, alors âgé de 18 ans, le texte De clementia (vers 55) dans l’intention de pousser cet assassin ayant connu une maturité précoce à se laisser voir dans un miroir des princes idéaliste. Dix ans plus tard, Néron lui faisait porter l’invitation pressante à se suicider.

24. Ad Lucilium epistulae morales, 37e lettre.

25. Lorsqu’Octavien Auguste interdit provisoirement la missio, il voulait désactiver le privilège de grâce dont jouissait la plèbe sentimentale ; seul le césar devait pouvoir prononcer des grâces.

Sur le motif de la manière d’en réchapper et du vivre au gré du temps dans la pauvreté de la pensée, voir les passages demeurant classiques d’Être et Temps de Martin Heidegger (1927), § 51 et 52.

26. En français dans le texte. (N.d.T.)

27. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Werke, t. 17, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2018, p. 263-264.

28. Ibid., p. 278.

29. Frank Morison, Wer wälzte den Stein ?, Hambourg, Swengeler, 1950.

30. Éric-Emmanuel Schmitt a repris dans son roman L’Évangile selon Pilate (Paris, Albin Michel, 2000) le piquant criminologique que constitue la disparition du corps de Jésus pour transformer, après avoir suivi plusieurs pistes stériles, le sceptique Pilate en « premier chrétien ».

31. Voir 1 Corinthiens 15, 12-20.

32. Agnes Horvath et Arpad Szokolczai, Walking into the Void. A Historical Sociology and Political Anthropology of Walking, Londres et New York, Routledge, 2018, p. 149-160.

2

L’objection de Platon

Après ce qui a été dit, il faut parler d’un événement auquel on doit donner ici le nom d’« objection platonicienne ». L’intervention en question a précédé de quatre siècles les histoires que nous avons mentionnées en provenance de la Palestine antique et leurs diverses versions écrites. Par analogie avec l’histoire de l’art, on pourrait parler d’une « sécession » survenue entre la philosophie et la poésie. Dans la terminologie actuelle, il faudrait donner à cet événement le nom de sortie de la poésie hors de l’espace de vérité philosophique. Comme la poésie conserve à peu de choses près sa parenté avec la pensée du monde de la vie, bien qu’elle fasse souvent entrer le merveilleux en jeu, avec des chevaux parlants, des statues vivantes, des tapis et des éléphants se tenant en équilibre sur des tortues, on pourrait, par analogie, parler de la sortie des propos philosophiques et ayant forme scientifique hors des tournures du quotidien.

Dans la mémoire de l’Europe antique, le disembedding réciproque – le découplage de la poésie et de la vérité – est associé au nom de Platon. Il fut le fondateur d’école par excellence, celui qui, dans la succession de penseurs comme Parménide, Héraclite et Xénophane, osa remettre en question l’habilitation d’enseigner des Anciens, ceux qui composaient la poésie des dieux, qu’ils s’appellent Homère ou Hésiode. Anti-autoritaire classique avec tendances autoritaires, Platon voulait déclencher un nouveau départ du processus de la vérité, au cours duquel ce qui mériterait d’être conservé garderait ses droits tandis que ce qui était inadapté – autant dire la majorité des vieilles histoires – devrait être écarté à l’aide d’arguments logiques et éthiques. La stratégie didactique de Platon consistait à présenter chaque fois ce maître questionneur qu’était Socrate comme un producteur volontaire de difficultés sans issue : quel qu’ait été le sujet de la conversation entre l’enseignant et ses contradicteurs, cela débouchait le plus souvent sur des apories ou des situations de point zéro. L’élève laissa le maître pratiquer la « déconstruction » afin de créer de l’espace pour la construction de la théorie des idées d’un nouveau genre adaptée à son époque. Elle devait découler, pour l’essentiel, de l’observation de la pensée lors de son mouvement intérieur. On découvre ici que la pensée par concepts continue à marcher, comme le piéton par temps de pluie, sur les pas en pierre d’un chemin marécageux. Les concepts donnent la sécurité du pas quand les pas suivants sont dirigés vers leurs implications logiques, les contenus posés dans le concept, et ce aussi incertaines que soient les circonstances. Si tous les hommes sont mortels et si Socrate est un homme, je marche les pieds au sec sur le sentier de la méthode quand j’affirme que Socrate est mortel. L’idée des idées et de ses implications sur le plan de la théorie de l’intellect prenait sa source dans le tournant de l’« esprit » (noûs) vers lui-même.

Le résultat de l’intervention de Platon a été que le divin s’est détaché du mythe, de l’épopée et du théâtre, pour se présenter de nouveau comme une entité mentale ou noétique, discursive, et en dernière instance comme une entité que l’on ne peut toucher que par la contemplation. Dès lors que la polis à refonder et à doter d’une constitution philosophique devait, selon la conviction de Platon, être une globalité intégrée par le divin (to theion), et ce dans une plus forte mesure encore que la polis antérieure, on ne pouvait pas continuer à raconter sans censure, dans la communauté idéale, les vénérables inventions des chanteurs de contes divins. Beaucoup de ces vieilles histoires faisaient apparaître les dieux sous un jour plus que douteux ; trop souvent, tels les mortels les plus primitifs, les Célestes manifestaient des envies de vengeance primitives, des appétits de pouvoir vulgaires et des pulsions érotiques non conformes à leur rang. La société de corruption de l’Olympe ne pouvait plus servir de modèle à une jeunesse post-platonicienne.

Une pédagogie réformée fit par la suite pression pour qu’on conclue une alliance avec le nouveau discours sur le divin – un discours dont les grandes lignes n’étaient pas encore précises, mais qui était d’ores et déjà utilisable sous l’angle polémique. Aristote, qui pour le reste était fréquemment en désaccord avec son maître, reprend à son compte le rejet académique des anciens les qualifiant, d’un ton moqueur, de theologoi ou de mythologoi – des gens qui racontent des histoires, invalides sur le plan cognitif, de dieux et de héros, comme si ceux-ci constituaient une couronne de personnalités sans contenance. Aristote classait les theologoi au nombre des sophistes, que Platon avait dénoncés comme propagateurs de mensonges efficaces. On ne pourrait plus accorder qu’aux philosophes une autorisation d’enseigner authentique pour des questions situées à cette hauteur.

Pareil changement de style dans le discours sur les choses divines a forcément produit à son époque un effet scandaleux. Quand la mode de la philosophie, qui ne s’arrêtait pas aux limites des catégories sociales, mais séduisait surtout la classe supérieure, se fut propagée dans l’espace hellénistique et romain, le god-talk sublimé devint un modèle de succès doté d’un potentiel d’expansion élevé. Si l’on voulait à l’avenir parler du divin en termes plausibles devant des gens cultivés, il fallait le localiser sous forme de comparatifs absolus : excelsior, superior, interior – plus remarquable que remarquable, plus haut que haut, plus intérieur qu’intérieur. Le langage de la verticalité abstraite ne pouvait cependant faire autrement que continuer à s’appuyer sur les clartés concrètes de la montagne, du nuage et de l’oiseau, du soleil, de l’éclair et de l’étoile.

Depuis l’apparition de la philosophie académique, la meilleure theologia – Platon n’utilise la notion qu’une seule fois, dans le livre II de La République1 – ne peut plus être présentée que sous la forme d’une théorie des qualités premières. Comme l’être-bon représente le premier attribut de Dieu, il fallait, selon Platon, traiter du divin de manière constamment agathologique. Ce qui est bon, c’est ce qui diffuse du bien à partir de soi-même : bonum diffusum sui. Le bien qui se communique invite à se rattacher à ses avantages. Cependant, tout ce qui se communique n’est pas bon. Les autres auteurs qui parlent traditionnellement des choses divines (to theion) en les humanisant sur le registre épique, et sur le mode déclamatoire dans le registre dramatique ou lyrique, en leur donnant des formes métaphoriques dans le cadre des conceptions populaires de la majesté et de la hauteur, tous peuvent bien avoir donné le meilleur jusqu’alors, mais ils ne comprennent pas assez le « traitement » adéquat du Plus-Haut. Depuis toujours, on regarde d’une manière ou d’une autre vers le haut – on ne peut pas dénier aux anciens la bonne volonté en matière d’élévation. Mais aucun n’a encore compris jusqu’alors ce que signifie « en haut » et la manière dont l’intérieur s’y arrime.

L’assignation exclusive de la bonté au divin allait avoir, après une assez longue période d’incubation, des conséquences fatales : elle invitait le non-bien, le mal, à jouer le rôle principal dans presque toutes les affaires terrestres, alors qu’on ne l’avait interprété, dans un premier temps, que comme une conséquence de l’absence du bon. Après avoir débuté comme négativité pure, il évolua au fil des siècles pour devenir un contre-pouvoir redouté. Comment, autrement, le diable aurait-il pu s’élever au cours du Moyen Âge occidental au rang de « prince de ce monde », un titre qui renouait avec certaines tournures jésuaniques sporadiques dans l’Évangile selon Jean (archon tou kosmou) ? – On peut du reste se demander ici comment Jésus pouvait avoir eu vent de l’existence des archontes (les administrateurs athéniens désignés par le sort, et plus tard, d’une manière générale, les « détenteurs du pouvoir »). Que l’élévation du mal au rang de pouvoir doté de son droit propre ait pris ses sources dans des figures de l’interprétation indo-iranienne du monde, les théologiens d’inspiration grecque des premiers temps n’en étaient plus conscients – cela vaut aussi pour Jean, si l’on pouvait déjà le qualifier de théologien. Ils évoluaient dans le tunnel de leurs préjugés terminologiques, tunnel au bout duquel ne restait plus visible qu’une faible lumière provenant de l’Orient.

Céder du territoire au mal présentait l’avantage d’expliquer comment Dieu pouvait à la fois être tout-puissant et ne pas avoir la volonté d’agir directement contre les maux du monde. De là la douteuse « théorie de la permission » selon laquelle Satan était quasiment un sous-traitant franchisé du bon créateur. Elle resta problématique parce qu’elle fixait Dieu sur son absence de défaut et de souffrance. L’outsourcing du mal poussait les hommes dans les bras d’un bon, trop bon, qui ne devait pas être responsable de son revers. On préférait mettre le monde dans la main du diable plutôt que de reconnaître l’idée d’un défaut, pire, d’une pression de la souffrance en Dieu2.

Dans le dialogue de Platon Euthyphron (probablement vers 388 avant notre ère), l’expression therapeia theon apparaît pour désigner quelque chose qui s’approchait du concept latin de religio. Socrate s’en servit pour décrire le domaine dont son interlocuteur, Euthyphron, qu’il rencontre par hasard dans la rue sur le chemin du tribunal, avait la réputation d’être familier, celui de la « piété » (eusebeia), et de son maniement. De fait, le divin, dans son ancienne version comme dans la nouvelle, se révèle toujours de lui-même comme une question de traitement et de maniement. Il désignait une affaire de soin, d’esprit craintif et de respect scrupuleux du protocole que l’on doit respecter dans ses rapports avec les puissances supérieures. Une fois ces puissances aussi spiritualisées que le réclamait l’intervention platonicienne, on avait écarté les transactions grossières entre ce monde et l’au-delà, les sacrifices du sang et les holocaustes – ces sacrifices du feu sublimes et frustrants qui réduisent entièrement l’animal en cendres sans que l’on puisse consommer les parties cuites.

Dès que ces prétentions plus sublimes étaient formulées distinctement, on pouvait se demander si un adorateur pouvait encore sérieusement s’approcher de l’espace spirituel qu’il visait s’il voulait continuer à assister à cette scène fascinante où les flots de sang jaillissent de la gorge tranchée lors du sacrifice d’un bœuf sacré, d’abord en décrivant une haute courbe, puis en s’atténuant. Pour ceux qui avaient acquis la nouvelle compréhension des choses, il devait être évident que l’arrêt cardiaque de l’animal sacrifié (hostia) après son hémorragie ne prouvait strictement rien.

1. Mais il ne le fait dans ces lignes que de manière non spécifique, dans le sens de « discours qui concernent les choses divines » ; il faudra attendre le dialogue Phèdre pour que soit établie une équivalence plus explicite entre Dieu (to theos) et le bien (agathon).

2. On trouve une allusion à cet embarras chez Martin Luther, qui avait une foi orthodoxe dans le diable, lorsqu’il note, dans son interprétation du psaume 117 (1530) : « Je dois accorder la divinité au diable pour un petit moment, et laisser attribuer à notre Dieu le caractère diabolique ; mais pour autant, ce n’est pas encore le soir de tous les jours. »

3

De la vraie religion

Sept cent cinquante ans après l’intervention de Platon découla, d’indices de cette tendance chez le jeune Aurelius Augustinus, encore empli à cette époque d’euphories néoplatoniciennes, le concept de la vera religio – c’est le titre du traité apologétique qu’il rédigea en 390 dans l’oisiveté de Thagaste. On perçoit dans la « religio » augustinienne un écho lointain, mais distinct de la « thérapie » grecque (service, soin, traitement, culte, vénération).

Cicéron (106-43 avant notre ère), à mi-chemin entre Platon et Augustin, établit lui aussi une équivalence entre religio et cultus deorum. Ce n’est pas un hasard si l’on appelle encore aujourd’hui les actes de culte chrétiens des « services religieux » – dans un prolongement, qui en respectait le sens, du souci de la therapeia theon appropriée. Le culte est ce qui ne permet pas de divergence, pas d’improvisation. Que des erreurs de traitement peuvent se payer cher, on le savait partout depuis qu’il existe des spécialistes de la relation avec l’au-delà et avec l’imprévisible – des plus anciens mages et guérisseurs jusqu’aux diseurs de bonne aventure et aux vizirs. Seuls les conseillers d’entreprise de notre époque prêchent le courage de commettre des fautes. L’aventure du dogmatisme chrétien a commencé par le passage, sous l’influence grecque, de la correction traditionnelle à l’égard du rituel à une prétention à la vérité au sens plus général ; elle devait englober des doctrines cosmologiques, ontologiques et éthiques, bien au-delà du sens de la validité des lois, de la correction cultuelle et de la compréhension du texte.

Quand l’Augustin des premiers temps professait la « vraie religion », on avait encore affaire à un zélateur juvénile effectuant ses exercices platoniciens. Ils devaient mettre en pratique l’idée que la vérité avait son domicile en « l’homme intérieur ». Manifestement, il existait déjà vers la fin du IVe siècle suffisamment de personnes capables d’associer un sens à l’expression semi-ésotérique « homme intérieur » (qui circula dans l’Antiquité tardive avec le platonisme et ses dérivés) ; elle désignait cet intérieur dans lequel on pouvait localiser une conscience individualisée de la faute et du remords, de l’espoir de rédemption et de la gratitude, mais surtout de la participation à la sphère des idées vraies. « Vrai » conserve encore une signification principalement adjectivale dans la mesure où le substantif religio désigne la règle, qu’il faut suivre avec soin, d’un mode de vie. « Religion vraie » désigne ici, dans un premier temps, un modus vivendi dans lequel les principes chrétiens trouvent leur compte. Ce que ces principes exigent avant tout, c’est la distance à l’égard du réalisme toxique « de ce monde ». On reconnaît « le monde » au fait qu’il envoie en permanence des invitations à collaborer au mal.

Sous le toit du christianisme latin, l’expression religio est restée largement réservée à la vie sous une règle monacale ; au Moyen Âge, entrare in religionem signifiait « entrer dans un ordre ». Vers la fin du XVIIIe siècle encore, la nonne s’appelait la religieuse et Diderot lui consacrait une œuvre. Là où la « religion vraie » devait devenir pratique, on était tenté de pousser la spécialisation de la foi pour en faire un état spécifique. Seule la vie dans l’ordre religieux pouvait conduire le souci des manquements moraux qu’avaient les anciens chrétiens jusqu’au niveau de la coupure complète avec le « monde » : la somme des tentations qui invitent au malheur résultait de l’équivalence médiévale entre le monde et la femme. La « vraie vie » désignait l’anticipation de la vie éternelle sous des conditions terrestres – de préférence dans l’isolement monastique, et même, à l’occasion, dans des claustrations extrêmes qui, dans une cellule murée, symbolisaient activement l’avancée dans la mort volontaire1.

Tant que le visage de la religio était marqué par l’option monastique et par l’existence du clergé professionnel sous la forme du premier état, le principal problème moral de la production bipolaire de mondes qui caractérisait cette époque pouvait être invisibilisé : comment le Christenmensch (« l’homme du Christ », comme le dit Luther) devait s’y prendre pour assumer la responsabilité de la pratique dans ce monde. La fuite loin du monde, c’est bien, le façonnage des situations, c’est mieux. Mille ans après que le christianisme fut arrivé au pouvoir en nouant alliance avec les trônes, le repli dans le désert ne pouvait pas rester la solution générale à long terme. La monarchie chrétienne du type de l’ancienne Europe avait accompli un premier pas sur le terrain pragmatique : l’ultramontanisme du XIXe siècle, un deuxième ; la democrazia cristiana du XXe siècle effectua le troisième. Dans tous les cas, on ne pouvait pas manquer de voir la Realpolitik chrétienne, comme hypocrisie sensible à la situation, établir ses liaisons avec les situations qui détenaient et conféraient le pouvoir.

Il fallut attendre la fin du Moyen Âge pour que la « religion » enfle et devienne un front orageux qui, venant de l’Atlantique, allait assombrir le climat mental de ce continent nommé « Europe » – jusqu’alors : l’Occident (le pays du soir) – qui se profila après le voyage de Christophe Colomb. Elle prospéra lorsque, avec le retour des navires, arrivèrent de partout les informations sur les centaines de peuples dont les formes de commerce étranges avec leurs dieux devaient être lues comme des caricatures de la vie européenne de la foi. Le nuage se déchargea sous la forme des guerres de confession chrétiennes pour devenir une lutte en vue de la certitude du salut sous les armes. Après le long XVIe siècle – qui dura de 1517 à 1648 –, la « classe politique » qui était justement en cours d’avènement à cette époque parvint à mettre un terme aux guerres des États codés religieusement, avec les traités de Westphalie, qu’il faut interpréter comme la première concession au « relativisme » que Rome dénonce encore de nos jours.

C’est à cette époque que devint discernable ce que le changement structurel et sémantique irrésistible de la religio allait entraîner. Le front nuageux « religion » ne dériva pas seulement au-dessus des paysages de guerre des puissances européennes qui s’armèrent et marchèrent les unes contre les autres sous les bannières de la foi catholique et protestante, il rendit aussi visible les innombrables occurrences de la foi dans les ancêtres et des alliances avec les grandeurs de l’au-delà, telles que marins, marchands, missionnaires et ethnographes européens en rapportaient des quatre points cardinaux. Il permit aux Européens de faire cette découverte aussi effrayante que subversive : la planète était couverte de cultes bizarres qui, sans le savoir, se parodiaient les unes les autres. Le concept de « religion » en tant que tel se chargea d’une ironie latente. Aux yeux des découvreurs, la planète Terre n’était pas seulement « l’étoile ascétique » peuplée par des hommes de type cléricopathe – ce type dont Nietzsche parlait dans sa dérivation polémique des idéaux de la torture de soi2 ; elle semblait encore être bien plus l’étoile superstitieuse sur laquelle il n’existait pas une seule affabulation qui ne fût pas crue par une personne quelconque.

Dans certains lieux de l’Ancien Empire, on transmettait l’idée que l’on pouvait regarder le paradis quand on se plaçait sous un pommier la nuit de Noël ; dans le Tibet des premiers temps aurait existé une croyance selon laquelle les singes s’étaient transformés en Tibétains après avoir pris l’habitude de consommer du blé dévalant de la montagne sacrée Sumeru. Les pauvres d’Haïti croient encore aujourd’hui que Baron Samedi quitte le cimetière à la Toussaint et se promène dans les rues avec son escorte en fumant et en menant grand train tout en entonnant d’une voix de fausset androgyne des couplets aguicheurs. On dit qu’existe chez les Dorzés du sud de l’Éthiopie la croyance que les léopards ont des jours de jeûne et les respectent en général, mais qu’il est tout de même avisé de rester chaque jour sur ses gardes. Chez les Blackfoot, un usage veut qu’un guerrier en situation de détresse se coupe un doigt de la main gauche et l’offre à l’étoile du matin. Les Barasana du rio Uaupés, dans le nord de l’Amazonie, croyaient que la lune était composée de sang coagulé qui descendait sur terre certaines nuits pour manger les hommes qui avaient eu des relations sexuelles avec des femmes pendant leurs règles. En 1615, des jésuites séparèrent le bras droit de François Xavier de son corps conservé dans une église près de Panjim, à Goa, et l’envoyèrent à Rome, où il fut placé dans un écrin de verre et d’or et exposé dans l’église du Gesù ; on disait que le bras du missionnaire s’était presque éteint après qu’en un mois de 1544 il avait baptisé dix mille pêcheurs de perles sur la côte de Goa ; en janvier 2018, des croyants achetèrent pour ce reliquaire romain une place assise à bord d’un appareil d’Air Canada et l’accompagnèrent pendant un mois d’une église canadienne à une autre, dans l’espoir que la proximité de ce bras doué d’une puissance sacrée « toucherait » autant de personnes que possible.

Paul Valéry avait peut-être raison de relever que nos ancêtres s’étaient accouplés « dans leurs ténèbres à toute énigme, et lui faisaient d’étranges enfants3 ». Il s’est seulement trompé sur un point : ce ne sont pas seulement nos ancêtres, mais tout autant nos contemporains qui embrassent les énigmes pour engendrer des fantômes.

Pour ce qui concerne Augustin (354-430), il n’avait dans un premier temps à l’esprit que ce qui était dans l’air du temps à son époque : il prit part, pour utiliser l’expression d’Adolf von Harnack, à l’« hellénisation progressive du christianisme4 », bien que pour lui, rhéteur romain, la koinè, le grec qui fut l’idiome du Nouveau Testament, soit resté pendant toute sa vie une langue étrangère. La raison pour laquelle le message chrétien exigeait intrinsèquement des traductions lui paraissait manifeste – dès lors, de son point de vue, on ne pouvait pas en rester à l’hellénophonie. Augustin ne pressentit pas qu’avec sa théorie, pensée en termes théologiques et difficile à digérer, de la prédestination au salut comme à la damnation, il allait déclencher une avalanche qui ensevelirait pour un millénaire et demi de grandes parties des psychosphères de l’ancienne et de la nouvelle Europe : l’avalanche du masochisme ontologique5. C’est de celui-ci, et de ses dérivés d’un mysticisme extrémiste, qu’est venue l’exigence que ma volonté propre soit détruite si Dieu doit réellement être tout dans tout. Tant que je peux encore dire Je, je suis probablement l’un des rebelles qui, par fierté et préjugé, contribuent à la consolidation du monde antidivin.