Travaux d'Humanisme et Renaissance

CCCCXLIV

"Dieu à nostre commerce et societé" : Montaigne et la théologie

Etudes publiées sous la direction de Philippe DESAN

LIBRAIRIE DROZ

11, rue Massot

GENÈVE

2008

www.droz.org

Copyright (2008) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

Version numérique : Copyright 2015 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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INTRODUCTION

La question religieuse occupe une place prépondérante à la Renaissance et il aurait été étrange pour Montaigne de ne pas s’y intéresser, ou du moins de ne pas commenter les querelles théologiques et dogmatiques qui marquent son époque. Il ne faut pas oublier que l’entrée

en lettres

de Montaigne consista à traduire un théologien : la

Theologia naturalis

de Raymond Sebond. Quinze ans plus tard, en 1580, Montaigne accorde une place de choix à ce texte dont il fait l’« apologie » dans le second livre de ses

Essais

. Entre-temps, il n’a pas manqué de faire graver sur les poutres de sa bibliothèque plusieurs sentences pieuses tirées des Pères de l’Eglise et de la Bible. Il possède aussi sa propre chapelle au rez-dechaussée de la tour dans laquelle se trouve sa « librairie » : une proximité révélatrice.

Son voyage en Allemagne, en Suisse et en Italie lui permit également de découvrir – sur le terrain – les idées des penseurs réformés comme celles des censeurs du Saint-Siège. On ne peut faire de politique – et Montaigne a bien des prétentions politiques entre 1573 et 1585 – durant la seconde moitié du XVI

e

siècle sans une forme d’engagement religieux. La bataille se joue non seulement dans les villes et les campagnes par l’intermédiaire des soldats de Dieu, mais aussi dans les textes et commentaires sacrés. La théologie n’est pas un exercice réservé aux théologiens : nombre d’écrivains, d’historiens, de jurisconsultes et de philosophes s’en mêlent en vulgarisant les questions religieuses. C’est de cette façon que Montaigne s’intéresse à la théo logie, même s’il déclare n’être « guiere théologien ». Lui demander de ne pas se mêler de théologie aurait été contraire aux principes de jugement et de libre arbitre énoncés dans les

Essais

.

S’exprimer sur des points de dogme ne veut pas pour autant dire que la foi est à l’abri du doute. On a sur ce point relevé l’influence incontestable du scepticisme sur la pensée de Montaigne ; non pas le scepticisme de la tradition philosophique mais une forme bien particu lière d’incrédulité qui mène à ce que l’on a appelé l’irréligion ou du moins la théologie négative des

Essais

. Montaigne propose de s’interroger sur les fondements de toute connaissance, y compris la religion : ressort-elle plus d’une tradition culturelle que d’une révélation personnelle ? Cette question divise protestants et catholiques. On naît catholique comme on naît Français écrit pourtant Montaigne. Cet argument repose évidemment plus sur une constatation sociale que sur un raisonnement théologique. Le discours théologique peut-il d’ailleurs être séparé des pratiques sociales et politiques de la Renaissance ? Montaigne situe les pratiques religieuses

– notamment la prière – dans le contexte des guerres de religion et constate que ses contemporains appellent « Dieu à nostre commerce et societé »

. Il s’interroge sur les véritables fondements théologiques des systèmes de croyance et s’inquiète du fait que notre âme n’est elle-même pas exempte de vengeance et de rancune.

Toutes ces questions sont adressées par les auteurs de ce volume qui proposent non seulement d’évaluer les positions de Montaigne envers la théologie et les théologiens, mais aussi, de façon plus générale, de reprendre le problème complexe de ce que l’on a très tôt appelé « la religion de Montaigne ». Henri Busson s’est par exemple penché sur la pratique religieuse de Montaigne afin d’évaluer si l’auteur des

Essais

fut un aussi bon catholique pratiquant qu’il l’affirme

. Comme l’a souligné Busson, il faut se méfier de ce que dit Montaigne de ses pratiques religieuses. On notera par exemple l’ambiguïté de Montaigne vis-à-vis des sacrements. Il en va de même des services religieux. On a ainsi soutenu qu’il assistait tous les jours à la messe dans sa tour et que, à Rome, il ne manqua jamais un service dominical. Il faut pourtant préciser qu’en qualité de gentilhomme de la Chambre du roi et de chevalier de l’ordre de Saint-Michel, notre gentilhomme avait l’obligation – de par les statuts de l’ordre de Saint-Michel – d’assister quotidiennement à la messe. On connaît l’importance pour Montaigne de cet honneur qui lui avait été conféré par le roi et lui donnait en quelque sorte les lettres de noblesse qu’il avait recherchées et dont il était très fier. Assister à la messe prend alors une dimension tout autre dans ce contexte : reconnaître avoir manqué un service ressortirait presque de la dérogeance.

Certes Montaigne fut chrétien, et il est difficile de douter de sa foi. Pourtant, une lecture herméneutique des

Essais

suggère quelques hésitations religieuses. Il ne s’agit pas de faire de Montaigne un athée, mais de souligner certains aspects d’une pensée qui se méfie des doctrines et des convictions trop fortes. On pourrait dire que l’on croit ou ne croit pas en Dieu. Il n’y a pas de demie-mesure et la foi ne se quantifie pas. Nombreux sont pourtant les signes d’une « croyance mesurée » chez Montaigne. Quelle importance doit-on par exemple accorder au vœu qu’il fit à Lorette ? Dans son

Journal de voyage

, Montaigne ne manque pas de faire ce pèlerinage, mais de façon peut-être plus anthropologique et rituelle que confessionnelle.

S’interroger sur la foi de Montaigne ne représente pas une considération nouvelle. En effet, le christianisme de Montaigne étonna ses premiers lecteurs et

biographes

. Pascal ne s’y trompa pas. Montaigne a certes pratiqué les Pères de l’Eglise – saint Paul, saint Augustin – et l’

Ecclésiaste

, mais toujours d’une façon bien particulière, souvent en contradiction flagrante avec l’interprétation canonique officielle. Rappelons à ce sujet que les

Essais

firent l’objet d’une remontrance verbale par les censeurs romains lors du séjour de Montaigne dans la cité éternelle en 1581

avant d’être mis à l’Index en 1676, cela jusqu’en 1854 !

Le XIX

e

siècle hésita longtemps à faire de Montaigne un auteur suffisamment chrétien pour être enseigné dans les collèges et les lycées. L’auteur des

Essais

sera finalement « réhabilité » par des religieux : l’abbé Jean Labouderie

, le très catholique Léon de La Brière

, le chanoine Maturin Dreano

et le père Clément Sclafert

. Juste avant la Seconde Guerre mondiale, Marc Citoleux

n’hésita pas à affubler Montaigne du double titre de théologien et de soldat ! Les choses sont aujourd’hui plus mesurées, comme en témoigne ce volume.

En dépit de ses condamnations répétées de l’Inquisition espagnole et des tortures au nom des dogmes religieux, quels qu’ils soient, Montaigne n’en est pas moins conservateur quand il s’agit d’imaginer la multiplicité des croyances au sein d’une même culture ou d’un même pays. Il a pourtant servi de négociateur entre Henri III et le roi de Navarre. On sait aussi qu’il aborda des questions de théologie avec Theodor Zwinger, Duplessis-Mornay et d’autres personnages de haut rang acquis à la cause huguenote. Le changement l’effraie et lui qui se plaît tant à combattre les idées reçues ne semble pas prêt à en faire autant quand il s’agit de la pratique

.

Les articles qui suivent adressent tous divers aspects du statut de la théologie et de ses discours chez Montaigne – y compris les pratiques religieuses ; ils représentent les versions écrites de communications effectuées lors d’un colloque international ayant pour titre « Montaigne théologien ? ». Ce colloque eut lieu au Centre de l’Université de Chicago à Paris les 30 et 31 mars 2007.

Philippe DESAN
University of Chicago

p.8

1

Montaigne,

Les Essais

, ed. Villey-Saulnier, Paris, Presses Universitaires de France, 1965, I, 56, p. 323.

2

Henri Busson, « La pratique religieuse de Montaigne »,

Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance

, t. XVI, 1954, p. 86-95.

p.9

3

Voir notamment les remarques peu obligeantes de dom Devienne et de l’abbé Talbert sur cette question de la religion. Nous renvoyons à notre étude ; « Les protobiographies de Montaigne aux XVII

e

et XVIII

e

siècles : Scévole de Sainte-Marthe, Bouhier, Dom Devienne, Talbert, La Dixmerie, Lamontagne, Bourdic-Viot »,

Montaigne Studies

, vol. XX, 2008, p. 11-19.

4

Malcolm Smith,

Montaigne and Religious Freedom. The Dawn of Pluralism

, Genève, Droz, 1991 ;

id

.,

Montaigne and the Roman Censors

, Genève, Droz, 1981 ; et les contributions de Jean-Robert Armogathe et Philippe Desan dans ce volume.

5

Jean Labouderie,

Le Christianisme de Montaigne, ou Pensées de ce grand homme sur la religion. Précédé de la préface de la Théologie naturelle de Raymond de Sebonde et suivi de la lettre de Montaigne sur la mort de La Boétie

, Paris, Demonville, 1819.

6

Léon de La Brière,

Montaigne chrétien, réflexions tirées des “ Essais ”

, Paris, Léon Chailley, [1894].

7

Maturin Dreano,

La Pensée religieuse de Montaigne

, Paris, Gabriel Beauchesne, 1936. La thèse de Dreano fut de nouveau publiée en 1969 sous le titre

La Religion de Montaigne

(Paris, A. -G. Nizet).

8

Clément Sclafert,

L’Ame religieuse de Montaigne

, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1951.

9

Marc Citoleux,

Le Vrai Montaigne, théologien et soldat

, Paris, P. Lethielleux, 1937.

10

Voir Frieda Brown,

Religious and political conservatism in the Essais of Montaigne

, Genève, Droz, 1963.

I. THÉOLOGIE ET THÉOLOGIENS

UN THÉOLOGIEN PAR PROCURATION

Rien de plus banal, en fait : tout théologien est censé bénéficier d’une délégation de parole, de la part de Dieu s’il est vraiment inspiré, ou de la part de l’Eglise s’il l’est un peu moins, ou enfin de la part de Nos Maîtres les docteurs de Sorbonne et d’ailleurs, dont il répètera les leçons si l’Esprit lui fait défaut. Le vrai problème a trait à la façon dont il se situe à l’égard des paroles qui lui sont soufflées. Je le pose spécialement à propos de Montaigne parce qu’il ne pouvait guère le négliger, compte tenu de ses expériences de magistrat, d’humaniste et de négociateur occasionnel, qui avivaient régulièrement, sous des aspects toujours incisifs, les difficultés de la parole déléguée. Est-il nécessaire de le rappeler ? La sentence judiciaire a ses formulaires codifiés et ses limites, elle est prononcée au nom du Roi, elle est prescrite au conseiller-rapporteur qui en rédige le

dictum

conformément aux conclusions de la Chambre, elle peut être confisquée par une instance supérieure avant d’avoir le statut d’arrêt définitif. Le message diplomatique est astreint à exprimer la volonté du prince, ou ses caprices, par la bouche de son mandataire. L’entretien humaniste, si autonome qu’il soit, est hanté de formules prestigieuses de tous les temps. Qu’en est-il, pour Montaigne, des arguments de théologien qu’il avait inscrits sur les centaines de pages de sa traduction du

Liber Creaturarum

 ? La recherche pourrait s’étendre à tous les aspects de cette traduction ; mais je ne reviendrai pas sur ceux qui ont déjà été traités : l’ampleur et le sens des écarts et gauchissements, étudiés par Philip Hendrick et par Mireille Habert avec toute la finesse et la précision souhaitables ; la distribution des rôles entre auteur, traducteur et commanditaire, indiquée en quelques traits dans la dédicace à Pierre Eyquem et commentée par les mêmes critiques ainsi que par Mary Mc Kinley et Valérie Worth-Stylianou. Je voudrais distinguer spécialement les effets de la délégation de parole et surtout la façon dont elle est assumée dans le discours même du traducteur, en examinant les indices qui dénotent, plus ou moins discrètement, que sa perspective d’écriture ne coïncide pas avec celle de l’auteur.

Il existe en effet des traces de dissociation entre le théologien catalan et celui qui lui prête sa plume. La plus flagrante, notée par Mireille Habert, affecte le chapitre 166. Sebond expliquait dans ces pages que « la volonté du créateur est manifestée par les créatures et par leur ordre », et déclarait à la fin, en toute modestie doctorale : « Vu que je n’ai rien conclu en ce livre que par argument tiré des créatures ou de leur comparaison, il faut dire que je n’ai rien conclu qu’à la vérité, et selon Dieu : qui dira ou fera au contraire, combattra la volonté de son créateur ; et qui l’ensuivra, fera son désir et son ordonnance ». Le titre original,

Hic ostenditur quæ sit voluntas Dei

(littéralement : « Ici est montré quelle est la volonté de Dieu ») résume très bien ce brevet d’infaillibilité. Tout autre est le titre français : « Digression à l’utilité de son livre ». L’emploi du possessif de troisième personne, « 

son

livre », est indice grammatical de la séparation des voix : celui qui énonce le titre dans sa traduction

n’est pas

celui qui dit « je » dans le texte cité ci-dessus. De plus, le titre n’a pas le même objet que le texte, ni la même visée : il n’indique pas la signification du chapitre (question que posait l’interrogative indirecte

quæ sit voluntas Dei

) ni sa force probante, mais sa place en marge du propos (« digression ») et sa finalité dans l’entreprise de l’écrivain (l’intérêt du lecteur, impliqué par la notion d’« utilité »). On ne saurait marquer plus nettement la différence de perspectives.

Mais cet exemple ne mène pas très loin ; il se réduit presque à une note incidente. Cela n’enlève rien à sa pertinence ni à sa portée : la remarque concerne non seulement le chapitre en question, mais aussi, par répercussion, son contexte large, en indiquant que les propos sur la « volonté du créateur » sont bien une « digression » par rapport à ce contexte (de fait, ils interrompent de prolixes considérations sur les peines infernales, qui continuent au chapitre suivant, sans transition de part et d’autre). Mais le dédoublement de voix n’a pas de signification nette, si bien que l’on ne peut guère poser ici le problème de la pluralité des perspectives (ou, plus précisément, présenter cette pluralité comme un problème). Il en est de même pour d’autres discordances grammaticalement ou logiquement perceptibles, qui n’affectent que des détails. Mieux vaut examiner une série de chapitres que Sebond lui-même présente comme élaborant les critères de validation de ses thèses : phase capitale du discours, dont la fonction et la portée sont définies par le titre du chapitre 66 :

Hic ponitur fundamentum omnium sequentium

(littéralement : « Ici est établie la base de tout ce qui suit » ; on verra plus loin la traduction par Montaigne, toute différente). Ces pages, en dépit de leur importance, sont rarement commentées, et l’on n’aura pas trop de peine, après examen, à deviner les motifs de la discrétion des exégètes ; mais elles méritent, quant à notre problématique, une étude attentive.

Au préalable, il est nécessaire de voir comment les chapitres en jeu s’inscrivent dans l’argumentation générale. Dans ses longues « comparaisons » entre l’homme et les autres créatures, Sebond en était à recenser les « différences » qui marquent sa supériorité ; au ch. 62, il en vient à reconnaître sa différence spécifique, « la clef et le secret de la vraie science du bien et parfaite connaissance de notre nature » (p. 64 v°), et il détaille les fonctions qui s’y rattachent, en y voyant d’emblée

une singulière et plus qu’ordinaire excellence : à savoir celle que nous donne notre libéral arbitre, par le moyen duquel nous jugeons, nous ratiocinons, nous discernons et entendons, nous jouissons d’une pleine volonté, d’une liberté naturelle exempte de toute contrainte (

ibid

.).

Passant ainsi du champ cosmologique (place des humains dans la Création) à des investigations restreintes aux fonctions mentales, réparties entre l’« intelli-gence », aptitude à saisir des notions et à les enchaîner en séries de propositions, et le « jugement », qui de ces séries de propositions conclut des assertions justes, et les agrée, Sebond invite l’homme à s’émerveiller « des beaux présents et des particulières faveurs qu’on lui a faites », et à les apprécier selon leurs effets :

Ce n’est pas peu de chose, de pouvoir non pas ouïr les paroles seulement, mais les entendre et leurs significations, de pouvoir remâcher et digérer en notre cervelle la diversité des sentences et des propriétés, de monter et d’argumenter de l’une à l’autre, du moindre au plus grand, de pouvoir à la suite des unes imaginations en engendrer et conclure d’autres, de savoir discourir que c’est une grande puissance, d’une chose en pouvoir bâtir une autre, mais bien plus grande et entièrement parfaite, faire quelque chose de rien [...] (ch. 63, p. 66 r°)

A titre d’exemples des capacités de l’esprit, Sebond allègue d’abord des opérations intellectuelles élémentaires, puis, soudain, l’abrégé d’un argument théologique, au sujet de la création

ex nihilo

, qu’il a déjà exposé aux chapitres 17 et 18. Il ressaisit donc les raisonnements qu’il a tenus dans les parties précédentes de son ouvrage, pour les donner comme manifestations des ressources mentales de l’homme, et preuves de son aptitude à s’élever vers le Créateur ; ce qui revient à considérer, en deçà de ce qu’ils exposent, les qualités qu’ils attestent. En d’autres termes, le théologien exhibe ici comme échantillons des capacités de l’intellect et du jugement les procédés de démonstration mis en œuvre dans l’ensemble de son traité. Suit en effet un programme de déduction des attributs de Dieu, à partir d’une « considération » formulée par Sebond à cette fin :

La considération et règle de quoi je parle est telle : Dieu est ce qui se peut concevoir de plus grand : (ou bien) Dieu est plus grand que nulle autre chose que l’on puisse concevoir. Il est donc tout ce qui se peut imaginer de plus accompli [...] (p. 67 r°)

Il suffira donc d’élever à l’infini tous les attributs positifs concevables « pour trouver toutes les qualités qui sont en Dieu » (titre du ch. 64, p. 67 v°). Cela revient à récapituler la majeure partie des acquis des soixante premiers chapitres ; mais en les considérant sous un nouveau biais. Il s’agit maintenant, en effet, de vérifier l’aptitude de l’homme à tenir sur Dieu des discours vrais (c’est-à-dire à faire œuvre de théologien). Sebond entreprend donc de déterminer les conditions de validité des conclusions de tels discours, le sien inclus, et l’assentiment qu’il faut leur donner. Autrement dit, il scrute le socle épistémologique de tout son ouvrage. Si son traducteur le suivait point par point en cette phase réflexive, on pourrait en conclure que leurs pensées sont à l’unisson, au moins quant à ce qui doit légitimer leur commune tâche. Mais au contraire, les indices textuels de divergence se multiplient en ces pages ; il est nécessaire de les recenser, et surtout de nous interroger sur eux.

Dans le chapitre 65, Sebond annonce son intention de fixer la « règle par laquelle l’homme est instruit de ce qu’il doit affirmer ou nier », et il montre les enjeux de son application :

D’autant que l’entrée et l’avenue de notre intelligenc, c’est la créance et affirmation : [...] d’autant aussi que depuis que nous avons approuvé quelque chose, nous sommes rangés et contraints d’avouer tout ce qui l’accompagne et qui est attaché à celle-là par conséquence [...] : il nous faut prendre garde bien soigneusement à l’approbation ou refus que nous avons à faire des premières choses qui se présentent à notre imagination : puisque par là nous lions et obligeons la liberté de notre entendement. (p. 70 v°-71)

C’est donc aux principes (« premières choses ») de la philosophie et de la théologie que doit s’appliquer « l’art et règle d’affirmer ou nier ce qui appartient à l’homme en tant qu’il est homme, même ès choses qui sont au-dessus de lui et de son intelligence » (p. 71 v°). La question est si importante qu’après avoir déclaré qu’il n’est pas en mesure de « contraindre » l’homme à donner son assentiment aux propositions qu’il aura démontrées (ce serait faire violence à son libre-arbitre), le théologien se fait fort de lui « montrer ce qu’il est tenu de croire, si évidemment, que celui même qui n’en fera rien verra toutefois qu’il était obligé par raison et par droit de nature à le faire » (

ibid

.). Nous voici donc face à ce qui devrait déterminer l’accueil de l’ensemble du discours théologique, en le validant. Et c’est là que la délégation de parole fait problème, et que le traducteur, confronté non à des conclusions doctrinales, qu’il accepte comme conformes aux dogmes de l’Eglise, mais à une réflexion sur les modes de probation qui leur seront appliqués et sur ce qui devrait être le critère philosophique de leur vérité, fait entendre, discrètement, une tout autre voix.

Car ces modes de probation n’ont rien à voir avec le souci de la vérité, ni avec les critères qui permettraient de la distinguer. Ils se fondent sur une sorte de gestion des ressources naturelles, résumée en un axiome de base :

Toutes choses sont obligées, par un exprès commandement de nature, d’employer ce qu’elles ont et leurs moyens non à s’endommager et offenser, mais à s’agrandir et s’embellir [...]. Voilà la proposition sur laquelle je veux établir le fondement de ce que j’ai à dire par ci-après. (ch. 66, p. 73)

Son corollaire est en effet que l’homme ayant en propre l’entendement et la volonté, « il est tenu naturellement d’en user à son profit et avantage : c’est-à-dire, pour s’acquérir le plus qu’il peut de joie, de liesse, d’espérance, de consolation, de paix, de repos et de confiance » (p. 73 v°). La « règle de ce que l’homme a à croire ou à mescroire, quant à son salut » se déduit immédiatement, selon Sebond, de ces prémisses :

Toute proposition qui se présente à notre imagination en a aussi une autre entièrement répugnante et contraire, et de ces deux l’une est par nécessité vraie, l’autre fausse : voilà pourquoi c’est notre office d’en accepter l’une, et refuser l’autre. Et n’y a point de doute par ce que nous venons de dire que l’homme ne soit tenu d’accepter, d’affirmer et de croire celle-là qui lui apporte plus d’utilité, de commodité, de perfection et de dignité, en tant qu’il est homme, par laquelle il peut engendrer en soi du contentement, de la consolation, de l’espérance, de la confiance, de la sûreté, et en éloigner le déplaisir et le désespoir ; et par conséquent qu’il doit embrasser celle qui est plus aimable et plus désirable de sa nature, [...] et nier, mescroire et repousser l’opposite et contraire, comme fausse et ennemie de son profit. (ch. 67, p. 74)

La loi ne souffre pas d’exceptions. Si le maître prévoit l’objection d’un disciple récalcitrant, c’est pour la réfuter avec fermeté :

Or s’il me dit qu’il n’y a pas d’apparence qu’il croie ce qu’il n’entend pas, et qu’il avoue pour véritable ce de quoi il ne voit pas la raison : vu qu’à ce compte il pourrait bien prendre la mensonge pour la certitude, je lui réponds que son ignorance ne lui peut servir d’excuse, et que cette seule intention d’approuver ce qui est à son profit et utilité lui sert d’une suffisante et juste occasion de croire : attendu que ce que nous faisons selon la règle de nature ne nous peut être imputé à faute, et notre intelligence fait son devoir et le profit de soi et de la volonté toutes fois et quantes qu’elle consent à ce qui est son grand bien. (p. 74 v°)

On comprend pourtant ce disciple qui ne veut pas se prononcer sur ce qu’il ne comprend pas et dont il ne voit pas la raison, de crainte d’ajouter foi à des mensonges. Car c’est la notion même de vérité, avec les critères qui lui sont applicables, qui est bafouée dans la conception et l’application de la « règle » censée propre à déterminer son choix entre des assertions contradictoires entre elles. Le traducteur lui-même ne peut s’empêcher de signaler à la fin du chapitre, par une remarque ajoutée au texte de Sebond, le caractère expéditif de l’argumentation :

Voilà la règle naturelle d’affirmer ou de nier dépêchée. (p. 75)

Mireille Habert a montré ce que la formule avait d’ironique, en précisant l’acception du verbe « dépêcher » : se débarrasser rapidement d’une difficulté importune. Cette réticence finale de Montaigne est confirmée par deux écarts significatifs dans sa traduction du contexte. Juste avant l’objection que Sebond attribuait plus haut au disciple indocile, le principe de sa réfutation était posé comme en préalable, au sujet des « propositions » avantageuses pour l’homme :

Et quamvis

[homo]

non intelligat quomodo fieri potest, nec quo modo potest esse verum, non est excusatus quin teneatur affirmare et credere

. Toute cette phrase est omise dans le texte français. Autre modification, qui pour ne porter que sur un mot ne fait pas moins violence à l’original : au début du chapitre 68, Sebond prenait pour hypothèse le même cas de proposition indécidable, à recevoir ou refuser en vertu de sa « règle » :

si alicui proponatur aliquid ad affirmandum vel negandum

quod non possit intelligi

per rationem

... (p. 304) – Montaigne supprime la négation : « si on nous présente pour affirmer ou nier quelque proposition qui se puisse concevoir par la raison ... » (p. 75) ; pour un instant, il efface le trait le plus aberrant de la théorie.

Ces retouches sont dispersées dans le corps du texte ; d’autres affectent les titres de chapitres. Ceux-ci en effet sont des énoncés stratégiques, mis en vedette pour indiquer l’orientation générale des pages qu’ils introduisent. Nous avons déjà vu que celui du chapitre 67 était prolongé par un précision qui situe son objet dans l’ordre du sacré ; ajoutons que son vocabulaire est infléchi dans le même sens : là où l’original latin annonçait une

regula et ars affirmandi et negandi

, Montaigne parle de « ce que l’homme a à croire et à mescroire quant à son salut », revenant au lexique de la foi et profilant en arrière-plan le « salut » espéré, ce qui pallie les sophismes par des résonances d’exhortations pastorales. Mais le cas le plus significatif est celui du chapitre 68. Sebond y donnait la mesure des espoirs qu’il fondait sur sa recette apologétique, en lui assignant pour champ d’application toutes les croyances que sanctifie la foi chrétienne :

Sequitur modus et practica utendi

prædicta arte et regula qua probatur quod tota fides christiana est affirmanda et credenda

, et quod omnis homo de jure naturæ tenetur credere et obligatur eam tenere et affirmare

. (p. 304)

Montaigne réduit ce manifeste à une simple formule de présentation :

L’usage de la règle précédente par divers exemples.

Il avait procédé de même pour le chapitre 66. Au titre latin, cité plus haut, qui annonçait que toute l’argumentation à venir aurait pour bases ses conclusions, est substituée une formulation abrégée du principe que celles-ci mettent en œuvre : « Chaque chose doit naturellement pourchasser son bien et éviter son dommage ». Ainsi, par deux fois, le traducteur évite les déclarations programmatiques par lesquelles le théologien attribue à la « règle » qu’il invente le pouvoir de fonder en vérité la suite de son discours, et avec elle tous les dogmes du christianisme. Cette réticence se comprend.

D’autres interventions rectifient ou suppriment des formules qui réitéraient périodiquement la confusion entre ce qui est réputé souhaitable ou avantageux à l’homme, et ce qui doit être reconnu vrai. Ainsi au chapitre 67, au sujet des propositions contradictoires entre elles, Montaigne écrit simplement « c’est notre office d’en accepter l’une, et refuser l’autre », là où Sebond précisait [...]

unam partem recipere et admittere

tanquam veram

et aliam repellere

tanquam

falsam

. De même, l’expression « il doit embrasser celle qui est plus aimable » corrige l’original

affirmare

illam partem

tanquam veram

quæ magis est amabilis

. Au chapitre 68, de telles rectifications par ratures sont presque systématiques. Au terme d’une énumération des avantages que procure à l’homme la croyance en l’existence de Dieu, et des inconvénients de son inexistence, est omise la surenchère

Sed ulterius sequitur

quod verum est, Deum esse

(p. 309). De même à la phrase suivante,

ergo sequitur quod hoc est affirmabile et amabile

et verum

– le dernier adjectif est omis dans la traduction, ainsi que l’assertion qui le suit et le répète,

Secundo concluditur quod

hoc est verum

.... Au chapitre 69, c’est l’unicité de Dieu qui est donnée pour « plus avantageuse » à l’homme car celui-ci serait en grand embarras (

in magna tribulatione

) s’il existait plusieurs dieux, puisqu’ils pourraient bien ne pas être d’accord entre eux (

poterit esse divisio et discordia inter eos

) ; mais la conclusion de l’original,

Tunc ulterius sequitur quod

verum est

quod est tantum unus solus dominus et deus

... n’est pas traduite. Même rectification au chapitre 73, sur la création

ex nihilo

, avantageuse à l’homme en ce qu’elle lui garantit que Dieu est capable de le faire renaître du néant par la résurrection : tout l’épilogue,

Et ultimo

sequitur tunc quod verum est

quod deus creavit omnia ex nihilo

, est omis.

Ces retouches sont d’autant plus significatives que Montaigne, là où Sebond se borne à énumérer des croyances réconfortantes, fait preuve d’une imperturbable fidélité. Dans la traduction comme dans le texte, le chapitre 74, sur l’Incarnation, montre qu’« il nous siéra beaucoup mieux de croire que Dieu soit fait homme que son contraire » (p. 78 – cf Sebond :

melius est homini affirmare et credere quod deus factus sit homo quam ejus oppositum

) ; au chapitre 76, la Résurrection « nous donne grand avantage sur les autres créatures, et est souhaitable merveilleusement pour notre bien [...] D’avantage, de penser qu’il y a eu déjà un corps glorifié et fait immortel, cela nous donne bien plus de consolation et d’occasion d’en espérer autant pour nous-mêmes. [...] Recevons-la donc hardiment » (p. 78 v° ; cf.

credere quod jam aliquis resurrexit a mortuis ad vitam immortalem [...] hoc ponit hominem in majori fiducia et spe et consolatione futuræ resurrectionis

 ; l’exhortation finale est ajoutée) ; l’Ascension est appréciée au ch. 77 : « C’est une grande gloire à notre nature que déjà un homme soit monté au ciel » (p. 79 ; cf.

[...] ponit maximam dignitatem et exaltationem in humana natura

) ; l’utilité du jugement dernier est démontrée au ch. 78 : « car sans cette créance nous serions en danger de nous abandonner à nos concupiscences » (p. 79 v° – cf.

[...] si autem non credit, tunc [...] vivet secundum carnem ut brutum et insequetur concupiscentias carnales

) ; au ch. 79, l’homme doit croire que son âme est immortelle « car il n’est rien qui l’éloigne tant de l’imperfection des autres créatures, il n’est rien qui l’approche plus de la divinité » (

ibid

– cf.

« per hoc magis separatur a bestiis et appropinquat deo

) ; enfin, au ch. 80, c’est « la foi chrétienne en général » qui est déclarée « sans comparaison plus amiable et plus désirable à l’homme que son contraire » (cf.

quidquid continetur in fide christiana est magis amabile et desiderabile homini [...] quam ejus oppositum

), avec pour preuve la récapitulation des conclusions précédentes. Mieux : au chapitre 67, juste après avoir supprimé une formule paradoxale sur l’obligation d’« affirmer » ce qu’on ne peut pas comprendre (« 

Et quamvis non intelligat

... » – voir plus haut), le traducteur sollicite le texte en sens inverse : dans le latin, celui qui affirme ce qu’il ignore est « excusé » en vertu de la règle de Sebond (

excusatur per hoc, quia credit ad suum bonum et ad suam utilitatem

, p. 302) ; dans la traduction, celui qui hésite à l’affirmer est condamné sans circonstances atténuantes par le maître : « [...] je lui réponds que son ignorance

ne lui peut servir d’excuse

 » (p. 74 v°). Ainsi le croisement des deux voix concurrentes, celle de Sebond toujours péremptoire, celle du traducteur parfois rétif, sont perceptibles jusque dans les modifications que ce dernier apporte au texte : paroles d’autorité et réserves de bon sens s’y mêlent par endroits. L’ensemble des retouches, avec en ce chapitre 67, cœur du système, l’échange momentané de rôles qui le trouble, paraît caractéristique de la position en porte-à-faux assignée à Montaigne par la tâche dont il s’est chargé : l’obligation de rédiger scrupuleusement des arguments inacceptables.

Parfois, c’est impossible. Pour un croyant soucieux de la vérité de sa foi, plus encore peut-être que pour un incrédule, il est impossible d’écrire que les principaux dogmes du christianisme – ceux du Symbole de Nicée, détaillés dans les chapitres 68 à 80 – doivent être tenus pour vrais en vertu de la « règle de ce que l’homme a à croire ou à mescroire » imaginée par Sebond. Car cette prétendue règle est évidemment fallacieuse. Utilisée ici pour « démontrer » des croyances accréditées, elle permettrait de démontrer tout aussi bien que « l’homme en tant qu’homme » est infaillible, sans péché, immortel, tout-puissant, etc. : puisque toutes ces qualités seraient indéniablement à son avantage, il devrait admettre et tenir pour indubitables les assertions qui les lui attribuent ! Tout repose sur un sophisme grossier, élaboré par confusion (calculée ou non, peu importe) entre les propositions et ce qu’elles expriment. Car même si l’on accepte l’axiome sur lequel le théologien bâtit son argumentation (axiome résumé dans le titre français, « Toute chose doit naturellement pourchasser son bien et éviter son dommage », du ch. 66 que le titre latin donne pour

fundamentum omnium sequentium

), il est évident que son application est ici abusive : une proposition, en tant que telle, ne procure pas un bien ou un mal, elle n’est pas avantageuse ou désavantageuse ; elle est vraie, ou fausse, ou indécidable, ou formulée incorrectement, etc. ; c’est

ce qu’elle asserte

, état des choses, acte, projet, obligation ou interdit ..., qui peut être bénéfique ou nocif. Entre les propositions (a) « mon négoce me rapporte cent thalers par semaine » et (b) « mon négoce ne me rapporte que dix thalers par semaine », le boutiquier de Kant n’a pas à retenir la plus avantageuse des deux pour l’affirmer vraie

de jure naturæ

 : mieux vaut pour lui consulter ses livres de comptes. Le germe de cette réfutation se trouvait d’ailleurs dans l’ouvrage de Sebond, et en a été extrait par Montaigne pour devenir l’axiome initial du chapitre. « De la gloire » (II, 16) : « Il y a le nom et la chose : le nom, [...] ce n’est pas une partie de la chose ni de sa substance : c’est une pièce étrangère jointe à la chose, et hors d’elle ». Mais il n’est pas nécessaire d’aller chercher des sources philosophiques pour une réfutation qui relève de la plus élémentaire lucidité.

Et voici le traducteur écartelé. Il sait en effet que cette « règle naturelle d’affirmer et de nier » a été « dépêchée » en dépit du bon sens. Et il sait probablement qu’il n’est pas le premier à l’avoir vu. Dans sa

Viola animæ

, comme l’a montré Mireille Habert, Pierre Dorland avait mis à profit le parti qu’il avait adopté, de rédiger en dialogues l’essentiel du

Liber Creaturarum

, pour transformer la prétendue règle en une série d’exhortations à la foi : sous sa plume, le maître demande au disciple si les articles du

Credo

lui paraissent « bons » pour l’homme et susceptibles de lui inspirer de l’amour pour Dieu, et à chaque article le disciple acquiesce avec ferveur, naturellement. Le procédé paraîtra puéril, mais il permet de rétablir une vision saine de la catéchèse : l’utilité ou l’agrément que peut procurer la méditation des articles de foi viennent

en surcroît

d’une vérité qui n’est pas mise en question, parce qu’elle se fonde sur d’autres bases. Chez Sebond, ils sont proposés à titre de preuves de la même vérité, et tout est faussé. Mais ces inepties logiques

et...