Émilie Hache

Ce à quoi nous tenons

Propositions pour une écologie pragmatique

2019

Présentation

Avec la crise écologique, l’air que nous respirons, l’eau que nous buvons, les forêts qui nous entourent ne sont plus des choses qui vont de soi et que l’on peut traiter avec indifférence. Nous découvrons qu’elles ne sont plus des ressources inépuisables ni des ressources tout court au sens de simples moyens au service de nos propres fins.

Nous n’en avons donc pas fini avec la morale. Mais fabriquer une morale qui inclue les relations que les humains entretiennent avec les animaux, les montagnes, les océans, le climat, etc. implique de nouvelles propositions. Celles-ci ne peuvent pas être la simple déclinaison de principes universels fondés a priori, mais elles doivent s’appuyer sur les multiples expérimentations en cours, engagées aussi bien par des scientifiques que des éleveurs, des économistes, des patients ou encore des activistes se mêlant souvent de ce qui n’est pas censé les regarder.

En s’attachant à décrire au plus près ce à quoi nous tenons et non à prescrire ce qu’il faudrait faire, sans jamais séparer ce souci moral de ses conséquences politiques, Émilie Hache explore de nouvelles façons de prendre en compte ces différents êtres. Elle propose ainsi une approche pragmatiste des questions écologiques : il s’agit en effet d’apprendre à élaborer des compromis afin de se donner une chance de construire un monde commun, exigeant de ne pas s’arrêter à la question : « Qui est responsable ? », mais d’en accepter une autre, bien plus difficile :

« Comment répondre ? »

L’autrice

Émilie Hache, est philosophe, maîtresse de conférence à l’université Paris Ouest-Nanterre.

Collection

Poches/SHS n° 513

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2011 aux Empêcheurs de penser en rond / La Découverte.

© Éditions La Découverte, Paris, 2011, 2019.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

En couverture : © Andres Ruggeri / EyeEm / Getty Images

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

ISBN papier : 978-2-348-05479-2

ISBN numérique : 978-2-348-05490-7

Composition numérique : Facompo (Lisieux), Novembre 2019

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En matière de morale, nous ne cessons de nous encombrer de vieilles croyances auxquelles nous ne croyons même plus, et de nous produire comme sujet sur de vieux modes qui ne correspondent pas à nos problèmes.

Gilles DELEUZE

Introduction

Crises écologiques

Cela fait maintenant plus d’une trentaine d’années que l’on a commencé à parler de crise écologique, ou plutôt de crises écologiques – énergétique, climatique ou de la biodiversité. Après la parenthèse des années 1980, appelée par certains les années d’hiver, qui vit le rejet inconséquent des analyses de la décennie précédente, nous sommes aujourd’hui en train d’y revenir.

Cette nouvelle prise de conscience s’accompagne d’une inquiétude qui était déjà présente dans les années 1970 : savoir s’il n’est pas trop tard. Mais elle se fait dans une période différente. Différente politiquement et économiquement, mais aussi d’un point de vue scientifique et technique : elle vient après la catastrophe de Tchernobyl et est contemporaine des analyses des scientifiques du GIEC, indiquant un réchauffement climatique inimaginable il y a à peine vingt ans, même par les plus alarmistes. Elle est également contemporaine de la publication de rapports concernant la disparition de la biodiversité dont on ne disposait pas non plus il y a trente ans, ou encore de prévisions de stabilisation à moyen terme de la population humaine. Enfin, cette problématique écologique ne réapparaît pas au sein (du mythe) d’une société d’abondance mais au moment de sa remise en cause par une crise économique majeure, et ce, dans un contexte de globalisation beaucoup plus fort.

Ces dernières années ont par ailleurs vu l’émergence d’une multiplication de demandes morales. Elles ont pris la forme d’appels à la moralisation de la politique et de l’économie, mais aussi de préoccupations accordant une importance toute particulière à la responsabilité que nous portons dans la crise écologique comme à celle qui nous incombe pour espérer en sortir. Ce retour de la morale, comme certains l’appellent, a été et est toujours beaucoup critiqué, suspecté d’être, au choix, un retour de l’ordre moral, un renoncement politique ou encore un aveu de culpabilité1. Si ces jugements sont parfois tout à fait légitimes, en rester à une critique de ces demandes morales risque de nous faire passer à côté de ce qui est aussi en train de se passer : l’émergence de nouvelles expérimentations morales et politiques.

Pensons à la réaction suscitée chez un très grand nombre de personnes par les abattages successifs de milliers et même de millions d’animaux d’élevage, au moment de la maladie de la vache folle puis de la grippe aviaire, en raison de risques sanitaires mais aussi économiques. Pensons également à la crainte partagée par de plus en plus de personnes à l’égard des générations futures vis-à-vis du monde que l’on est en train de leur laisser. Combien d’entre elles seront des réfugiés climatiques ou mourront de cancers ? Combien de guerres, de crises alimentaires liées à cette crise écologique sont-elles à venir ?

Cette crise écologique est donc tout à la fois scientifique, politique et morale. Dans son introduction aux philosophies environnementales américaines, Catherine Larrère écrit que « la crise environnementale [est] d’abord la manifestation de choses qui, jusque-là, semblaient aller de soi, que l’on pouvait ignorer : l’air que nous respirons, l’eau que nous buvons […], les prairies ou les forêts qui nous entourent2 ». C’est-à-dire, la manifestation que ces choses ne sont plus des ressources inépuisables mais aussi la manifestation de ces choses tout court. De cet air que nous respirons, de cette Terre d’où nous venons – et qui pourrait rendre demain la vie humaine impossible –, de ces requins menacés de disparition. Quelque chose est en train de changer et c’est ce changement que dépeint Bruno Latour quand il écrit que les crises écologiques « se présentent comme une révolte généralisée des moyens : plus aucune entité – baleine, rivière, climat, ver de terre, arbre, veau, vache, cochon, couvée – n’accepte […] d’être traitée simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin3 ».

Mais alors nous sommes humains comment, sujets comment, si les autres êtres non humains ne sont plus (que) des moyens ? Comment (re)définir notre responsabilité morale quand nos scrupules sont suscités par l’appel de ces êtres ? En matière de morale, disait Deleuze, nous nous encombrons de « vieilles croyances » et nous produisons comme « sujets sur de vieux modes qui ne correspondent pas à nos problèmes ». J’ai choisi de mettre cette citation en exergue de ce livre comme une invitation à essayer d’être à la hauteur de ces changements.

Hériter d’une histoire européenne

Ce changement comme cette crise dont il résulte sont à comprendre dans le sillage d’une histoire que l’on appelle communément la Modernité. Il existe de multiples façons de raconter ce qui nous est arrivé, mais celle qui m’intéresse particulièrement s’attache à l’invention des sciences modernes. Isabelle Stengers nomme ainsi l’événement constitué par l’invention du dispositif expérimental dont la fiabilité repose sur le fait qu’il puisse échouer4. Or cet événement s’est doublé de l’invention/découverte de la nature moderne se disant dorénavant en langage mathématique, et conséquemment d’une coupure radicale entre une « société » et une « nature », c’est-à-dire aussi entre humains et non-humains5. Ce premier partage s’est accompagné d’un second tout aussi absolu : entre le collectif accompagnant cet événement – devenu le collectif de ceux qui auraient véritablement accès à la nature (les Modernes) – et les autres collectifs. C’est ce que Jack Goody a appelé le « Grand Partage6 ».

Je m’inscris ici dans la reprise problématisée de cette histoire proposée par Bruno Latour dans Nous n’avons jamais été modernes7. Le titre de son livre n’invite pas à nier (ou rejeter) l’invention des sciences modernes, mais plutôt à détacher cette invention des Lumières de l’opération épistémologique et politique de double partage que l’on nomme « moderne ». Dire que nous n’avons jamais été modernes, c’est dire que nous ne sommes pas distincts des « Autres » (humains et non-humains), ontologiquement, le long d’une ligne du progrès, irréversible et hiérarchiquement en notre faveur. C’est faire l’hypothèse que nous avons fait autre chose que ce que nous avons dit avoir fait, et appeler à inventer les manières de dire ce que nous avons réellement fait8. En nous obligeant par exemple à être fidèles au principe de symétrie généralisé nous demandant d’apprendre à parler aussi bien (aussi sérieusement) de l’hypothèse Gaïa que de l’effet de serre, des OVNI que des trous noirs, mais aussi du Gange, mère sacrée des Indiens, que d’une manifestation sociale9.

Dire que la crise écologique ne porte pas sur la nature est en ce sens une question politique, ou plutôt épistémo-politique. Il ne s’agit pas de dire que l’écologie ne s’intéresse pas à la nature parce que cette dernière n’existerait pas, mais parce qu’elle ne signifie jamais seulement de manière descriptive, neutre une partie de la réalité. La « nature » est un outil conceptuel qui a toujours été mobilisé pour disqualifier, détruire et maltraiter les non-humains comme les humains, et critiquer cet usage ne suffit pas à en désamorcer les effets10. Les usages contemporains de ce terme liés précisément à cette crise viennent confirmer cette analyse, cette notion étant mobilisée sous la forme d’une nature vierge (sans humains) menacée, au chevet de laquelle il y aurait consensus11. Je suis par ailleurs encouragée dans ce choix par le fait que l’on parle de moins en moins de « nature » mais plutôt de réchauffement climatique, de biodiversité, d’inégalités, d’hypothèse Gaïa, etc.

Quand je parle d’hériter de cette histoire moderne, il ne s’agit donc ni de tout revendiquer ni de tout rejeter mais de considérer que cette histoire nous oblige. De fait, le Grand Partage s’est construit aussi sur un discours moral qui, comme celui sur la nature, a servi à disqualifier, à exclure en s’attribuant le rôle de dire ce qui est moral et ce qui ne l’est pas. Comment envisager alors ce retour des préoccupations morales ? On ne peut pas faire comme si elles étaient bienveillantes en soi, confondant ainsi morale et bonnes intentions alors que ces dernières font partie de ce qui a fait le plus de mal. De fait, elles peuvent servir aujourd’hui encore aux pires justifications, comme appeler à des efforts indifférenciés de tous en arguant que la crise écologique est la même pour tous, ou bien affirmer que la population humaine serait trop nombreuse, au nom de la défense de la nature.

Il s’agit aussi d’hériter des Lumières sa tradition critique de la morale : cette dernière n’est souvent qu’une façon de faire de la politique par d’autres moyens, cherchant à imposer par ce biais des décisions prises de manière unilatérale. Une partie des critiques de ce retour de la morale (il faudrait plutôt parler ici de moralisme) viennent de là, et les suspicions sont à cet égard bien légitimes. Je souhaite donc prendre au sérieux cette question en essayant de construire les moyens de faire une différence entre des propositions morales et des positions moralistes.

Une responsabilité écologique pragmatique

C’est la raison pour laquelle, tout d’abord, la responsabilité écologique qu’élaborent aujourd’hui de multiples acteurs en réponse à cette crise et que je souhaite instaurer dans ce travail est pragmatique, au sens de James et de Dewey12. La philosophie pragmatiste est un art des conséquences qui s’intéresse aux effets que ses propositions induisent pour en vérifier la véracité13. Elle permet en cela de distinguer les unes des autres les propositions morales et moralistes, leur différence portant sur leurs conséquences pratiques (pratique ne s’opposant pas à théorique mais à abstrait). Cela signifie aussi prendre au sérieux le fait que l’on peut réussir comme échouer à faire cette différence, selon que l’on parvienne ou non à ne pas séparer les différentes propositions morales examinées de leurs effets14.

D’autre part, le pragmatisme est une pensée de l’expérience, du monde en train de se faire et une méthode pour l’accompagner. Les événements et problèmes moraux posés par la crise écologique dont je vais rendre compte n’ont pas statut d’exemple venant illustrer un argument. Ce travail relève plutôt, comme le dit James, d’une forme de casuistique : il s’agira de décrire au mieux des situations morales existantes ou en train de se faire15. Je souhaite témoigner de ce/ceux à quoi/qui sont attachés les acteurs eux-mêmes. C’est-à-dire qu’il ne s’agira pas de dire ce qu’il faudrait faire mais d’essayer de décrire au mieux ce que les gens font. Non de prescrire qu’il faut changer de mode de vie, mais témoigner pour ceux qui le font ; non de suggérer que les scientifiques devraient s’adresser autrement aux non-scientifiques, mais s’intéresser au changement en train de se produire chez certains.

Enfin, cette responsabilité est pragmatique en raison de sa double dimension morale et politique. Les différentes demandes et expérimentations auxquelles je vais m’intéresser sont en effet à la fois morales et politiques, même si je ne rends compte de cette double dimension que dans la dernière partie. Elles défendent toutes une façon de faire de la politique inséparable de préoccupations morales. C’est la définition du politique de Dewey. Cela n’a pas plus de sens, pour lui, de détacher la réflexion politique de ses conséquences morales que à l’inverse, de détacher nos préoccupations morales de leur inscription dans le politique16. De fait, la prise en compte de ces demandes morales, en nous obligeant à bien traiter ensemble un maximum d’êtres, nous amène à repenser la composition politique de nos sociétés. C’est la raison pour laquelle, si l’émergence de nouveaux publics est liée à la prise en compte de nos préoccupations morales, il est si important de prendre au sérieux, à nouveaux frais, nos attachements moraux.

1. Sandra LAUGIER (dossier coordonné), « Retour du moralisme ? », Cités, 5, 2001, p. 55-70.

2. Catherine LARRÈRE, Les Philosophies environnementales, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 1997, p. 12 (c’est moi qui souligne).

3. Bruno LATOUR, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 2004 (1999), p. 211.

4. Isabelle STENGERS, L’Invention des sciences modernes, Paris, La Découverte, coll. « L’Armillaire », 1993.

5. Sur l’histoire de cette bifurcation, voir Alfred North WHITEHEAD, Le Concept de nature, traduit de l’anglais par J. Douchement, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2006 (1920).

6. Jack GOODY, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, traduit de l’anglais par J. Bazin et A. Bensa, Paris, Minuit, 1979 (1977).

7. Bruno LATOUR, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 2006 (1991). L’expression « non moderne » se distingue de celle de « postmoderne ». Cette notion connaît de nombreuses versions, mais l’on peut au moins dire qu’elle se caractérise par une critique des grands récits, sans proposition alternative. Voir Linda HUTCHEON, The Politics of Postmodernism, Londres et New York, Routledge, coll. « New Accents », 2002 (1989).

8. Loin d’avoir été les premiers à bien séparer la nature et la société, les modernes sont ceux qui ont mélangé le plus les humains et les non-humains, à une échelle inconnue jusque-là, comme leurs techniques et leurs sciences le montrent, non pas tant par leur puissance que par leur insouciance à l’égard de leurs conséquences.

9. David BLOOR, Sociologie de la logique ou les limites de l’épistémologie, traduit de l’anglais par D. Ebnéther, Paris, Pandore, 1983 (1976). Ce principe de symétrie a été repris et élargi par Bruno LATOUR (Nous n’avons jamais été modernes, op. cit.)

10. La littérature sur cette question est immense, voir notamment Donna HARAWAY, Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, Londres, New York, Routledge, 1989. Cette notion n’a pas la même histoire des deux côtés de l’Atlantique. D’abord détestée, ensuite mythifiée, aujourd’hui discutée, la nature a joué un rôle central dans la formation de l’identité nationale américaine. Que les Américains aient un moment inventé une version collective positive (bien qu’elle se soit faite immanquablement contre les Indiens) explique que les philosophes environnementalistes continuent à utiliser ce terme, même après l’avoir critiqué. Sur cette histoire, Roderick NASH, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale University Press, 1982.

11. Par exemple, celle mise en scène dans le film de Yann Arthus-Bertrand, Home, sans politique. Yann ARTHUS-BERTRAND, Home, Elzevir Film et Europa-Corp, 2009.

12. Le rejet dont le pragmatisme a fait l’objet auprès de la gauche européenne suite au jugement d’Horkheimer l’accusant d’être la philosophie de l’homme d’affaires américain est en train de s’estomper, dans le milieu académique comme non académique. L’une des causes de ce changement peut être attribuée au livre de David LAPOUJADE, William James. Empirisme et pragmatisme, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2007 (1997), qui a le premier proposé une introduction de James en langue française.

13. William JAMES, Le Pragmatisme, traduction de l’anglais (États-Unis) par N. Ferron, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2007 (1907).

14. De là découle le choix que j’ai fait d’employer le terme de morale plutôt que celui d’éthique. Tout le monde s’accorde à dire que leur étymologie respective n’est pas déterminante quant à l’usage. Le fait qu’aujourd’hui l’on recoure au terme éthique pour échapper à la suspicion de moralisme, associée précisément au terme de morale, me fait préférer l’usage de ce dernier. En effet, en raison de l’importance accordée dans ce travail à la question du moralisme, c’est une bonne chose de susciter de la méfiance.

15. William JAMES, « Les moralistes et la vie morale », in La Volonté de croire, traduit de l’anglais (États-Unis) de L. Moulin, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2005 (1916). Sur la casuistique morale, notamment dans le pragmatisme, voir Albert R. JONSEN, Stephen TOULMIN, The Abuse of Casuistry. An History of Moral Reasoning, Berkeley, University of California Press, 1988.

16. John DEWEY, Le Public et ses problèmes, traduit de l’anglais (États-Unis) par J. Zask, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2010 (1984, 1927).

I.

Faire une différence

1

Changer de question

Une responsabilité morale « écologisée »

L’écologie désigne d’abord une science qui a ses propres concepts, sa propre histoire, mais qui est aussi devenue, depuis un peu plus d’une trentaine d’années, une question morale et politique1. Au sens ordinaire, l’écologie renvoie à la Terre, à la « nature », aux animaux, littéralement à ce qui nous environne. C’est un sens différent que je voudrais construire ici. Je m’inscris dans une des directions prises par la réflexion écologique, postulant que cette crise est tout autant une crise de la « nature », remettant en cause la question de savoir ce qu’est un environnement, ce qu’est la nature et donc aussi notre relation avec ce/ceux que l’on a ainsi nommés. Comme l’écrit Sloterdijk, nous ne prenons qu’aujourd’hui conscience que la terre est ronde, c’est-à-dire qu’il n’y a pas (plus) d’extérieur2. En jouant sur les mots, on pourrait dire que l’écologie (morale et politique) apparaît quand l’environnement « ne nous environne plus ».

J’emprunte à cette science – « qui étudie les conditions d’existence des êtres vivants et les interactions de toutes sortes qui existent entre ces êtres vivants3 » –, son idée centrale de relation entre des êtres, plus précisément, d’intérêt pour la coexistence entre des êtres hétérogènes et interdépendants. En devenant écologique, la morale ne se donne donc pas un « nouvel objet » : il ne s’agit pas tant de s’intéresser à d’autres êtres que les humains que de s’intéresser à eux ensemble. Cela exige de poser de nouvelles questions, de penser autrement : il n’y a pas d’un côté des humains « tout court » et de l’autre des non-humains4 « tout court », mais des êtres toujours-déjà mélangés, attachés : pas de parc d’Amboseli sans éléphants, d’éléphants sans population massaï – ni de Massaïs sans parc5. La préservation du parc concerne qui/quoi ? La nature ? Les humains qui y vivent ? Qui en vivent ? De même, les OGM, le réchauffement climatique, le virus du sida ou encore les expérimentations animales concernent qui ? Par morale écologique, j’entends le fait de s’intéresser non pas à la « nature » mais à la façon dont nous pouvons vivre ensemble. Le souci écologique de bien traiter un être se pose alors aussi bien pour les humains que les non-humains.

Il ne s’agit donc pas pour moi de m’intéresser aux relations morales avec la « nature » ou avec ce qui nous environne, ce qui reviendrait à vouloir étendre la morale à la « nature ». Le terme de nature est problématique, non seulement parce qu’il engage avec lui une certaine façon de raconter l’invention des sciences modernes – arrogante et disqualifiante pour les « Autres » –, mais aussi parce qu’il participe à un processus de naturalisation, d’effacement, si l’on peut dire, de la multiplicité des opérations qui lient toujours plus humains et non-humains, aussi bien dans les pratiques scientifiques qu’en politique ou dans la sphère morale6.

Il s’agit plutôt d’apprendre à « écologiser7 ». Latour forme ce néologisme en opposition à une autre opération que serait celle de « moderniser », comme deux processus épistémo-politiques distincts. Moderniser désigne les façons de faire, répétant, sous une forme ou sous une autre, les différentes opérations, disqualifiantes comme insouciantes, de partage entre les humains et les non-humains. Le processus d’écologisation engage au contraire de nouvelles façons de faire, cherchant à prendre en compte les associations d’êtres qui composent notre « collectif »8 en s’attachant à faire attention à ne pas les séparer de manière tout-terrain (autrement dit, aussi, à ne pas les maltraiter). Latour souligne lui-même la maladresse de ce néologisme, mais je souhaite néanmoins le garder parce qu’il exprime un processus, quelque chose à faire, nous obligeant à penser autrement, à mélanger ce qui ne l’était pas.

Une conséquence un peu étrange de ce choix, dans un premier temps, est que je n’aborderai pas seulement des sujets dits écologiques au sens ordinaire du terme, afin de ne pas couper la réalité en deux. Contrairement à la coupure classique que l’on rencontre en philosophie morale entre les éthiques qui ne s’intéressent qu’aux humains « tout court » et celles qui s’intéressent à la « nature », je ne veux pas avoir à choisir entre les humains et les non-humains, pas plus que je ne souhaite devoir choisir entre me soucier d’aujourd’hui ou de demain, ou, encore, entre l’émancipation de chacun et la lutte collective. Toutes ces questions ne relèvent peut-être pas d’une problématique morale environnementale au sens classique, mais bien d’une morale écologique. Je m’intéresserai donc aussi bien aux problèmes moraux posés par la menace d’extinction de la biodiversité qu’à ceux engagés par le virus du sida, à la question de l’évaluation du prix juste ou encore aux enjeux du réchauffement climatique.