GAËL BRUSTIER

Le mai 68 conservateur

Que restera-t-il de La Manif pour tous ?

LES ÉDITIONS DU CERF
www.editionsducerf.fr
PARIS

© Les Éditions du Cerf, 2014
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24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 9782204107099

Sommaire

Introduction

1. – L'Europe, la France, l'identité, la religion

L'Europe et l'identité religieuse

Le retour de l'identité : un processus de reconfiguration idéologique

Nouvelle géographie sociale, nouvelle géographie religieuse

Patrick Buisson : le matin du magicien ?

Les élections de 2012 : ce que la gauche a cru possible d'ignorer

2. – Prémices et essor d'un mouvement social « de droite »

Ne pas désespérer Sitges ou penser la question gay ? D'une première impasse stratégique de la présidence Hollande...

Allouer des droits ou penser un projet émancipateur ? D'une deuxième impasse stratégique du Président Hollande

Un monde catholique en ébullition

Le premier état-major de LMPT

Un « mouvement social » de droite naissant ?

L'annonce faite à Frigide : comment un leader est né

Des appareils politiques dépassés

L'opinion catholique à l'hiver 2012-2013

Iconographie de gauche pour discours de droite...

Tensions au sein de LMPT

Entre « opportunités » et « menaces », LMPT s'installe dans le temps

Une résurgence du catholicisme intransigeant ?

3. – Préserver ou s'adapter

La tradition d'Action française et LMPT : mythe ou réalité ?

La Restauration nationale : école d'action et de formation...

LMPT, la droite et la rue : préservation ou invention de la tradition ?

Le Renouveau charismatique ou l'une des sources du catholicisme « décomplexé »

1975, année charismatique : le Vatican et le Renouveau

Le Renouveau, les mondes ouvriers et la gauche

Paray-le-Monial : capitale de l'Emmanuel et... de LMPT ?

Le Renouveau et un nouveau rapport à Dieu... et à l'espace public

Reductio ad Lefebvrum et percée des tradismatiques...

Un anarchisme chrétien ?

L'écologie humaine, élément central du conservatisme nouveau

Révolution dans la Réaction ?

4. – « Génération(s) Manif pour tous »

Les paroissiens, les activistes et les autres

Qui sont les activistes de LMPT ?

Génération Catho 2.0 ?

Quelques Veilleurs très tranquilles...

Les Veilleurs : une idéologie de la crise ?

Les Veilleurs et la politique : de quelques choix stratégiques

L'Université pour Tous : une tentative de pérennisation et de politisation du mouvement social de 2013

Ambroise : idéal-type de l'activiste

5. – La Manif pour tous à la conquête de la droite ?

Les Identitaires : du Marteau de Thor au crucifix ?

Le Gallou : les droites par la face Nord

Marion Maréchal-Le Pen : le pôle conservateur du Front national

À la conquête de l'Ouest ? De bulletins roses en bonnets rouges...

De la Droite forte à Laurent Wauquiez...

Les conservateurs au combat

Petit lexique de notions sociologiques

Remerciements

Pour ma grand-mère, Nine.

Introduction

On ne réveille pas un géant qui dort. Le mouvement de contestation au projet de loi autorisant le mariage entre personnes du même sexe a surpris par son ampleur. Il peut encore, demain, surprendre par sa pérennité. Rien en apparence ne laissait présager une telle mobilisation, une telle intensité de l'opposition au mariage pour tous. Personne n'avait anticipé les risques politiques de « l'engagement 31 » du candidat François Hollande. Personne n'avait voulu ou pu voir que, de la France la plus catholique, d'un monde que l'on pensait éteint, s'élèverait le grondement d'une rébellion sociale de cette force. Des semaines et des mois durant, de manifestations de rue en accueils houleux de ministres, d'occupations de places publiques en coups d'éclat à Roland-Garros, la contestation a surpris. Elle a engendré une nouvelle génération de militants de droite anti-progressistes.

Au plus fort de La Manif pour tous fut émise l'hypothèse de voir émerger un Tea Party « à la française ». Cette supposition se fondait essentiellement sur deux faits : d'une part, ce mouvement se montrait des plus autonomes à l'égard des partis politiques de droite et, d'autre part, dans le même temps, il entérinait l'idée d'un passage de la contestation sociale à droite. Or, le phénomène américain que dénote l'intitulé Tea Party est né dans un pays fondé sur le rejet de la papauté et des monarchies et déterminé par la quête d'émancipation qui a mené les sectes protestantes du Vieux Continent à rallier le Nouveau Monde. Les Églises auxquelles elles ont donné lieu, strictes dans leur esprit et leur fonctionnement, exigent de leurs membres un don de soi beaucoup plus important que les Églises historiques. Le conservatisme dominant aux États-Unis est ainsi de nature réformée en ce qu'il a été historiquement amplifié par la manière dont les premiers arrivés, issus du puritanisme, ont réagi aux vagues ultérieures d'immigration, particulièrement catholiques, en les conformant à ce modèle singulier.

La France présente une histoire sociale, politique et religieuse bien différente. Ni elle ne pose, ni elle n'entretient le même rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel. C'est un pays fortement marqué par l'enracinement romain de l'absolutisme royal et par l'avènement d'une République laïque qui s'est heurté frontalement au catholicisme. 1789 reste ainsi, dans notre histoire, une date pivot qui explique bien des choses. En ce sens, La Manif pour tous, bien que liée, comme nous le verrons, à des dynamiques transnationales, constitue une originalité française. Elle puise incontestablement dans les mouvements de rénovation de l'identité catholique, dont le Renouveau charismatique, des éléments déterminants de son succès. En revanche, et quelle que soit la forme héritée du catholicisme français à laquelle on puisse se référer, gallicane ou ultramontaine, on ne saurait l'équivaloir à une transposition hexagonale d'un Tea Party venu d'outre-Atlantique. Pour s'être en son temps intéressé à l'influence de l'Église romaine sur la société italienne, Antonio Gramsci en avait saisi toute la spécificité qui tenait, selon lui, à sa faculté d'adaptation au cours du monde. De fait, des décennies plus tard et en France, l'institution ecclésiastique a révélé une capacité à se saisir de l'évolution des mentalités plus vive et plus rapide que ne laissait présager la baisse de la pratique religieuse. Le recul sociologique s'est accompagné d'une mutation profonde du rapport des croyants à la croyance dont les communautés nouvelles ont été précisément le levier.

Sujet passionnel, le mariage pour tous – en fait l'accès au mariage de personnes de même sexe – a opposé deux camps et a révélé une polarisation inédite dans la vie politique. Ce débat public a comporté des conséquences humaines flagrantes, douloureuses pour des femmes, des hommes, des familles, qui virent leur mode de vie soumis à une controverse médiatique intense. D'autres, assurés à tort ou à raison de la justesse de leur cause, qu'ils considéraient anthropologique, furent souvent victimes d'une reductio ad maurrassum, délégitimés dans leurs opinions, parfois moqués pour leurs convictions ou leur foi. Il y eut aussi ces catholiques favorables à ce projet de loi et qui vécurent pour le moins difficilement la mobilisation de leurs coreligionnaires. L'objet de ce livre n'est ni de dresser la chronique au jour le jour de cet affrontement, ni de conforter ou disqualifier telle ou telle opinion. Il n'a pas non plus pour but d'inventorier les protagonistes en les listant et d'héroïser les uns, de diaboliser les autres. Il vise à comprendre. À comprendre pourquoi et comment ce mouvement est né, mais aussi à comprendre ce qu'il signifie au regard de notre histoire, de notre société et de son avenir.

La Manif pour tous nous dit beaucoup sur notre pays, de son entrée dans la globalisation, de son rapport à la tradition, à son passé et son futur. La France est dans un état profond d'anxiété sociale. Elle apparaît dominée par le sentiment que le déclin est inéluctable et tétanisée par des peurs qui prennent force d'évidence devant l'immensité des bouleversements qui parcourent le monde. Ce malaise se traduit, entre autres, par cette situation collective que la sociologie anglo-saxonne qualifie de moral panic et que la formule française « panique morale » traduit imparfaitement, mais qui renvoie au sentiment de menace que peut susciter un événement, un groupe, une personne, au regard de la représentation acceptée des valeurs et des intérêts d'une société. Une telle crise est cependant l'aboutissement d'un long processus. On ne peut faire abstraction des mutations des modes de production et des structures de vie que les Français ont subies depuis une trentaine d'années. Notre pays a changé de visage, ses territoires ont été modifiés, l'activité économique n'est plus la même. Il voit désormais s'effondrer les anciennes identités politiques. De nouveaux antagonismes apparaissent et font davantage sens que les précédents pour un nombre croissant de nos concitoyens. La gauche, qui dans ses variantes radicale ou sociale-démocrate, a dominé pendant plusieurs décennies, semble aujourd'hui en peine de donner une explication du monde qui entre en résonance avec l'expérience quotidienne des Français. La droite de gouvernement elle-même ne semble guère mieux lotie. C'est au regard de ce double vide que La Manif pour tous a redonné vie à l'idéologie conservatrice.

Il n'est guère surprenant que ce conservatisme, né de la modernité et contre la modernité, resurgisse à l'heure où nos sociétés sont ébranlées par l'accroissement des interdépendances entre les États et entre les individus. Ainsi que l'écrivait Karl Mannheim, de tels sursauts idéologiques correspondent à un « traditionalisme devenu conscient », à une défense d'un ordre politique et social supposé traditionnel. Préservation des traditions et adaptation au monde contemporain : tels sont les enjeux qui expliquent la dynamique intellectuelle, sociale et politique de La Manif pour tous qui, à partir de 2013, s'est transformée en un véritable combat culturel.

Or, ce combat ne fait sans doute que commencer.

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L'Europe, la France, l'identité, la religion

Prémices d'une panique morale

L'ampleur du mouvement qu'a incarné La Manif pour tous à l'hiver 2012-2013 ne tient en rien du hasard. Il en va de même pour sa signification qui ne peut être réduite à une simple conjoncture. Il faut y voir, au contraire, le produit d'un processus qui prend sa source bien en amont des débats relatifs au mariage pour tous, à « l'engagement 31 » du candidat François Hollande et à sa mise en œuvre après qu'il a été élu président de la République. Des évolutions sur le long terme ont préparé le phénomène à la fois inédit et paradoxal qu'a représenté l'apparition d'une contestation conservatrice de masse.

Pour le comprendre, il est nécessaire de ressaisir les mutations qui, dans le cadre de la construction européenne et de l'intégration à la mondialisation, ont affecté notre perception et notre pratique de la démocratie sur la période courant de la fin des années 1970 au début des années 2010 : le rapport entre gouvernants et gouvernés, le rapport à l'identité, en particulier nationale, ainsi que l'usage de la question identitaire par les politiques, et enfin le rapport entre le religieux et le politique figurent parmi ces changements majeurs des représentations collectives et des dominations culturelles qui traduisent eux-mêmes une transformation de notre géographie sociale dont, entre autres exemples frappants, est révélatrice la façon de gouverner les territoires. C'est au regard de ces déplacements que l'horizon qu'était censé dessiner l'élection de François Hollande, le 6 mai 2012, a pu être interprété contradictoirement et que La Manif pour tous a pu voir le jour, projetant, en quelques mois, l'amorce du quinquennat dans un bourbier.

L'Europe et l'identité religieuse

Les responsables de La Manif pour tous n'ont pas manqué d'insister sur la dimension, selon eux, « aconfessionnelle » du mouvement. Les liens indéniables de nombre des manifestants avec l'Église catholique indiquent cependant que l'institution elle-même a accepté de jouer, à cette occasion, un rôle plus affirmé que par le passé dans le débat public. La querelle de 1984 sur le statut de l'école libre, qui se termina par le retrait du projet de loi Savary, constitue de ce point de vue plus une singularité qu'un précédent. Qu'on s'en félicite ou qu'on le déplore, les temps ont changé en raison de l'importance de ce nouveau facteur que représente le retour du fait religieux dans l'espace sociétal.

La construction européenne en a été l'un des leviers. Au tournant des années 2000, l'Union cherche à se doter d'une charte des droits fondamentaux puis d'une constitution – le Traité établissant une constitution pour l'Europe (TECE) – qui sera rejetée le 29 mai 2005 par voie de référendum par les Français. Cette démarche est à la fois la cause et la conséquence d'une modification des rapports entre les élites{1} et les peuples, et d'une modification des interactions entre les individus et les États. Si Norbert Elias voit dans ce phénomène la recherche « des formes initiales d'une nouvelle éthique universelle » en ce qu'il entretient une analogie « avec le déplacement des possibilités de pouvoir du niveau de l'État à celui du continent ou du globe{2} », on ne peut pour autant mésestimer l'impact sociologique d'un tel changement. Un ensemble plurinational fondé sur le consentement se construit différemment d'un État-nation forgé par une volonté. Il y va d'une évolution encore plus lente qui réclame une maturation consensuelle afin d'établir un bien commun qui vaille comme horizon partagé. En cela, la construction européenne suppose le rassemblement de tous les acteurs de l'espace public et conduit à réintroduire ceux qui en avaient été omis, oubliés ou minorés.

Il faut donc dépasser l'idée reçue selon laquelle le devenir institutionnel de l'Europe accélérerait nécessairement la sécularisation pour comprendre comment les catholiques de France sont revenus sur le devant de la scène politique grâce à la question du mariage pour tous. C'est au début des années 2000 qu'apparaît la question des racines historiques du Vieux Continent, de son héritage chrétien et, partant, de son identité judéo-chrétienne. La période dévolue à l'examen de Convention sur l'avenir de l'Union en ressort comme un moment d'opportunité pour les Églises soucieuses de visibilité et d'influence. Elle leur permet de participer au débat constitutionnel au même titre que la société civile. Ce qui autorise, voire oblige en retour à interroger les « présupposés de la démocratie européenne{3} » : pourquoi et en quoi les Églises y participeraient-elles ? Doit-on considérer l'Europe comme définitivement déchristianisée ? Une culture ne finit-elle pas par exister distinctement du culte qui a contribué à la façonner ?

Les tenants de la conception la plus restrictive n'ont pas manqué de la défendre au nom d'un reflux qui participe en effet de l'ordre du constat : « la différentiation du séculier et du spirituel, le déclin des croyances et des pratiques, la relégation de la religion dans la sphère privée{4} » valent peu ou prou dans l'ensemble des pays concernés. Pour autant, si le temps des références absolues à la foi semble effectivement révolu, cela ne signifie ni que les valeurs religieuses sont absentes, ni que les entrepreneurs religieux sont inactifs. Cela ne signifie pas non plus que, à l'échelle d'un pays comme la France, et dans ses frontières propres, l'attitude du pouvoir politique à l'égard du fait religieux n'est pas susceptible de variation. C'est ce qu'ont non seulement démontré l'action et les discours de Nicolas Sarkozy lors de son mandat présidentiel, entre autres à l'occasion de ses visites au Vatican, mais aussi ceux de l'actuel gouvernement : la présence de Manuel Valls, Premier ministre d'une République laïque à la canonisation de deux papes, hors de toute obligation protocolaire, a pu paraître pour le moins surprenante. Un tel brouillage des signaux admis a en effet de quoi dérouter. Il signale visiblement une perturbation idéologique, celle d'un fléchissement dans la conception même de la laïcité, mais souligne avant tout une modification substantielle du rapport traditionnel entre les deux pouvoirs.

D'un côté, à ne plus constituer le seul cadre de l'action politique, l'État-nation est fragilisé. De l'autre, les centres de décision religieux ressortent de moins en moins stables. C'est le phénomène de la croyance qui, dans chacun de ces ordres, en sort ébranlé. L'individualisation de la foi, les nouvelles façons de s'engager spirituellement obligent les Églises, ou plus précisément les hiérarchies ecclésiastiques, à changer leur relation avec les laïcs, à leur confier de nouvelles missions. François Foret écrit :

Le religieux conserve donc une fonction identitaire et mémorielle. Bien plus, il se voit offrir un rôle magistériel inédit par l'érosion des principes de légitimité du politique. L'individu est l'unité de base et le principe fondamental de la justification de l'ordre social. Les institutions ont désormais pour mission de répondre aux demandes particulières qui leur sont adressées et de concourir au libre exercice par chacun de ses libertés et de la poursuite de son intérêt{5}.

C'est ce double phénomène que circonscrivent avec acuité Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry en examinant la place du fait religieux dans la construction européenne :

La régulation des nouvelles formes du religieux ne se négocie pas seulement dans la refonte des rapports entre Églises et États, dans la réarticulation des échelons territoriaux et dans la gestion des flux de personnes et de biens spirituels. La désinstitutionnalisation, l'individualisation et la pluralisation des champs politique et spirituel font que les enjeux pour un groupe social à dimension confessionnelle ne sont plus seulement l'accès à la décision mais aussi – et peut-être d'abord – la reconnaissance de son particularisme et l'obtention d'un marquage culturel de sa présence dans l'espace public{6}.

En vertu de la « perspective pluraliste et pacifiée » que suppose l'Europe, les religions peuvent y jouer ou rejouer un rôle. Eu égard à la dimension post-nationale qu'implique la construction, elles peuvent participer du processus de « consensus par confrontation », c'est-à-dire que l'expression de « visions religieuses normatives » ont potentiellement leur place dans l'édification d'une mémoire commune, socle d'une « communauté morale ». Pour le dire autrement, l'on assiste par-là, toujours selon Habermas et Ferry, à la « réintégration de la pensée religieuse dans le champ du débat politique ».

Au fil de ses propres travaux, qui s'appliquent plus immédiatement à la sociologie des religions, Jean-Paul Willaime préfère renvoyer au phénomène de « laïcisation culturelle{7} ». Plus que d'un retour du religieux, il s'agirait d'une « recomposition » des cultes face à ce que Elias nomme la « société des individus » et au « caractère éphémère et précaire des appartenances modernes »{8}. Ainsi recomposées, les religions pourraient exercer un rôle dans les débats de l'Union, voire être explicitement invitées à le faire ès qualités. Cette perspective ne va pas toutefois sans provoquer de vives résistances. Tel fut le cas en novembre 2001, lors du rejet par le Parlement européen du rapport Fiori sur la brevetabilité du vivant et des cellules souches : alors que les Églises, parmi d'autres institutions, entendaient bloquer le vote, bien des députés se scandalisèrent qu'on laisse des opinions religieuses s'exprimer. Tel fut aussi le cas, en 2004, de la polémique autour de Rocco Buttiglione{9}, qui fit les frais de ses considérations et positions d'inspiration clairement catholique sur la famille et sur les mœurs, et dut retirer sa candidature au commissariat européen chargé de la Justice, des Libertés et de la Sécurité.

Face à ce changement, de surcroît, les religions ne sont pas égales devant le processus d'intégration européenne :

Les catholiques sont les mieux pourvus avec le Vatican comme niveau vertical d'identification, d'autorité et de coordination et les épiscopats comme structures de collaboration horizontale. Les protestants sont pleinement en phase avec les tendances sociétales lourdes à la désinstitutionnalisation et à l'individualisation mais n'ont pas de tradition d'action concertée au niveau transnational. Les orthodoxes pâtissent de leur lien organique avec la nation et, si les Églises orthodoxes des États membres tentent de plus en plus de définir des positions communes envers Bruxelles, elles tendent aussi toujours à regarder vers Moscou et Istanbul. Les musulmans ont historiquement une relation distanciée avec l'idée de nation sans pour autant qu'une communauté transnationale de croyants puisse acquérir un sens politique viable et légitime dans une Europe qui ne leur apparaît toujours pas comme un niveau de pouvoir signifiant{10}.

Aussi est-ce dans le cadre de ces mutations européennes qu'il convient d'appréhender le mouvement, volontiers affiché comme « aconfessionnel », de La Manif pour tous – que nous abrégeons en LMPT dans la suite de cet essai. À sa manière, il récapitule toutes les instances de cette transformation. Si l'on considère que l'action du religieux sur la politique relève plus généralement de la logique sociale, il faut alors admettre que, sans la nécessité d'attribuer un sens aussi global que possible à la prise de décision promue par Bruxelles, le retour des religions dans l'espace public ne se serait pas produit. Il y a donc un paradoxe à vanter le processus d'intégration européenne depuis l'Acte unique et, dans le même temps, à déplorer l'irruption du religieux dans les débats continentaux ou nationaux. LMPT est bien l'enfant de son temps.

Le retour de l'identité : un processus de reconfiguration idéologique

Retour du religieux dans l'espace et le débat publics en raison de la construction européenne, précellence de l'Église catholique à jouer un rôle dans la nouvelle configuration sociale née de l'Union : si la panique morale relative à la question du mariage pour tous a pris autant d'ampleur, c'est néanmoins par son lien à la question de l'identité. La filiation a représenté la cause première et a servi d'argument principal aux opposants au mariage pour tous. Or, qui dit filiation dit identité, laquelle est d'abord familiale, mais doit également s'entendre, selon les acteurs mêmes des manifestations, comme locale, régionale, nationale ou fédérative. En cela, le mouvement contestataire de 2012-2013 est également la conséquence de l'utilisation hasardeuse, ne disons pas irresponsable, du terme d'identité nationale.

Il n'est guère niable, en effet, que « depuis la fin de la Guerre froide et, plus encore depuis la signature du traité de Maastricht, l'intégration européenne a, en France, suscité un vif débat sur les fondements de l'identité nationale, parallèlement au questionnement sur ceux de l'identité européenne{11} ». Au début des années 2000, l'hypothèse de l'entrée de la Turquie dans l'Union européenne précipite ce débat. Il prend un tour clivant lorsque le candidat Sarkozy, dans la première quinzaine de mars 2007, annonce comme mesure phare de son programme la création d'un ministère de l'Immigration et de l'Identité nationale. Ankara, l'islam, l'immigration : ces thématiques semblent nous éloigner des questions relatives aux droits des homosexuels et, par-delà, aux miracles et aux dangers de la biologie, aux impératifs et aux craintes de la bioéthique ou aux espoirs et aux angoisses liés au rapport entre la technique et le vivant. Néanmoins, la famille, ou si l'on veut la cellule familiale, étant constitutive de l'identité, LMPT s'inscrit là encore dans ce mouvement plus général de révision de l'existant.

Pourquoi l'identité est-elle apparue comme un recours idéologique aux yeux de la droite conservatrice ? C'est qu'elle relève au plus près de la logique de recomposition inhérente à l'évolution de notre société sous l'effet toujours plus grand de la mondialisation et, plus fortement encore, de la globalisation financière. Si le Front national s'est voulu au premier rang de ce qu'il concevait comme un combat survivaliste, la période 2006-2012 a vu la droite le concurrencer avec un certain talent. Un projet tel que le musée de l'Histoire de France est de ce point de vue éloquent. Il apparaît dès 2007 comme une proposition du candidat Nicolas Sarkozy qui au même moment, rappelons-le, n'est pas défavorable au mariage des homosexuels. Rien ne laisse alors présager le réveil des réseaux de la droite catholique que l'on pense confinés au cénacle des partisans de Christine Boutin.

Néanmoins, le 15 janvier 2007, lors de sa visite au Mont-Saint-Michel, Nicolas Sarkozy professe déjà : « Je pense qu'ici la morale laïque et la morale spirituelle se sont rencontrées. La France est le produit de cette rencontre. » C'est la veille de cette expédition sur les rivages de la Manche, qui se veut un pèlerinage aux sources, qu'a eu lieu le grand rassemblement de la porte de Versailles où, ainsi que le note Gérard Noiriel, le candidat, après avoir énoncé le triptyque de sa campagne – « revalorisation du travail, [...] restauration de l'autorité et immigration choisie{12} » –, a affirmé : « Ma France, c'est une nation qui revendique son identité, qui assume son histoire. » En insistant sur la « crise morale » dont est frappé selon lui le pays, il ouvre ainsi la voie à une explication du monde dont la droite est devenue, depuis, coutumière. L'ennemi, c'est le « clandestin » et le « communautarisme{13} ». L'identité est corrélée à l'immigration. Cette jonction a pour objectif d'imposer aux concurrents de Nicolas Sarkozy le thème sur lequel il est, selon les études d'opinion, jugé comme le meilleur. S'ensuit une rhétorique qui s'appuie d'une part sur ce qu'est la nation française et, d'autre part et surtout, sur ce qu'elle n'est pas.