Ouvertures politiques

Dirigée par deux politistes, Yohann Aucante et Alexandre Dézé, cette collection propose des manuels de science politique tout à la fois clairs, précis et faciles d’utilisation, mais aussi des ouvrages spécialisés ou des essais portant sur la politique. Conçus par une nouvelle génération d’auteurs (chercheurs, professeurs, maîtres de conférences), ces livres s’adressent aux étudiants de science politique (de la L1 au M2) ainsi qu’à tous ceux qui s’intéressent aux questions politiques.

Yohann AUCANTE, maître de conférences à l’EHESS, chercheur au Centre d’études sociologiques et politiques Raymond Aron (CESPRA).

Alexandre DÉZÉ, maître de conférences à l’Université de Montpellier, chercheur au Centre d’études politiques de l’Europe latine (CEPEL), chargé de conférences à l’IEP de Paris.

DÉJÀ PARUS :

Jean-Yves DORMAGEN, Daniel MOUCHARD, en collaboration avec Alexandre DÉZÉ, Introduction à la sociologie politique. 5e éd.

Emiliano GROSSMAN, Nicolas SAUGER, Introduction aux systèmes politiques nationaux de l’UE

Laure BERENI, Sébastien CHAUVIN, Alexandre JAUNAIT, Anne REVILLARD, Introduction aux études sur le genre. 3e éd.

Frédéric MÉRAND, Julien WEISBEIN, Introduction à l’Union européenne. Institutions, politiques et société

Jérôme HEURTAUX, Frédéric ZALEWSKI, Introduction à l’Europe postcommuniste Isabelle VILLE, Emmanuelle FILLION, Jean-François RAVAUD, Introduction à la sociologie du handicap. 2e éd.

Julie RINGELHEIM, Ginette HERMAN, Andrea REA (dir.), Politiques antidiscriminatoires Riccardo CIAVOLELLA, Éric WITTERSHEIM, Introduction à l’anthropologie du politique Christèle MARCHAND-LAGIER, Le vote FN. Pour une sociologie localisée des électorats frontistes

Philippe ALDRIN, Nicolas HUBÉ, Introduction à la communication politique. 2e éd.

Thomas RIBÉMONT, Thibault BOSSY, Aurélien EVRARD, Guillaume GOURGUES, Catherine HOEFFLER, Introduction à la sociologie de l’action publique

Assia BOUTALEB, Marie VANNETZEL, Amin ALLAL, Introduction aux mondes arabes en (r)évolution

Guillaume MARREL, Renaud PAYRE (dir.), Temporalité(s) politique(s). Le temps dans l’action politique collective

Julien WEISBEIN et Samuel HAYAT, Introduction à la sociohistoire des idées politiques

Rémi LEFEBVRE et Emmanuel TAÏEB (dir.), Séries politiques. Le pouvoir entre fiction et vérité

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Nous remercions Frédérick Bastien, Clémentine Berjaud, Rodney Benson, Clément Desrumaux, Alexandre Dézé, Fabienne Greffet, Philippe Juhem, Nicolas Kaciaf, Jérémie Nollet, Caroline Ollivier-Yaniv, Romain Rambaud, Sandrine Roginsky, Jean-Michel Utard et Ysé Vauchez pour leurs remarques, critiques et suggestions qui ont nourri ce manuel d’autres façons d’interroger la communication politique. Nos remerciements vont également à nos étudiantes et étudiants qui, par l’audace de leurs réflexions et leur regard sans naïveté sur la part de la communication dans le jeu politique, nous ont convaincus de l’utilité de ce livre.

Philippe ALDRIN & Nicolas HUBÉ

À I. & E.,
muses patientes de ce livre et des autres…

PARTIE 1

LA COMMUNICATION COMME INSTRUMENT ET EXPRESSION DE L’ORDRE POLITIQUE

Chapitre 1

LE POUVOIR POLITIQUE FACE À L’IMPÉRATIF DE LÉGITIMATION

Ce tout premier chapitre du manuel a pour objectif de mettre la lectrice ou le lecteur au clair avec les liens qu’entretiennent les deux termes de l’expression « communication politique ». Communication et pouvoir entretiennent une relation de type anthropologique, en ce sens que l’intimité de leurs rapports peut être appréhendée comme une propriété invariante des sociétés humaines. Dans la plupart des sociétés historiques, le pouvoir se manifeste aux gouvernés à travers des rituels, des cérémonies, un ordre protocolaire et des attributs distinctifs qui signalent la grandeur, la force, les vertus dont il se réclame. Cependant, la nature et l’organisation du pouvoir comme les formes de la lutte politique connaissent de fortes variations selon les sociétés et les périodes historiques considérées. Pour explorer cette double perspective, à la fois anthropologique et sociohistorique, nous nous concentrerons sur la question capitale de la légitimation.

Légitimation : mécanismes matériels et symboliques qu’utilisent les détenteurs du pouvoir avec l’intention de rendre ce dernier acceptable, voire souhaitable, aux yeux des gouvernés. Le travail de légitimation a pour objectif principal de transformer l’obéissance en adhésion à l’ordre social et politique en place. À ce titre, dans les rapports de pouvoir, le travail de légitimation est un moyen essentiel par lequel les gouvernants cherchent à générer du consentement – ou limiter les résistances – aux formes sociales de la domination, aux règles du jeu politique (quand il existe) et à leurs décisions.

Dans un premier temps, nous nous attacherons à rappeler que la quête de légitimité qui caractérise le pouvoir n’est pas un phénomène proprement contemporain ou spécifique aux démocraties modernes. Abondamment observée et analysée dans des régimes du passé et dans des sociétés culturellement très différentes, la présence de dispositifs de production du consentement des gouvernés constitue bien un invariant de la problématique qui se pose à tout ordre politique qui prétend s’instituer ou se perpétuer : l’impératif de légitimation. Nous verrons aussi que, dans sa dimension anthropologique, la symbolisation du pouvoir légitime et des actes de ses détenteurs temporels possède une parenté formelle et structurelle avec la symbolisation religieuse et la dialectique sacrée/profane. Cependant, les considérations anthropologiques sur la politique symbolique (Sfez, 1993) ne doivent pas faire oublier que les configurations sociohistoriques où prend cadre tout processus politique ont une incidence notable sur les ressorts et les moyens de sa légitimation. Au fond, système social, système de représentation et système politique sont toujours intimement liés (Lagroye, 1985). Les éléments développés dans le second temps de ce chapitre s’attacheront donc à montrer que l’appareillage symbolique et la communication stratégique constituent un analyseur plutôt efficace pour étudier le processus politique et comprendre les relations entre gouvernants et gouvernés, et notamment dans les sociétés mettant en pratique les principes de la démocratie.

1. LA SYMBOLIQUE DU POLITIQUE OU LES RITUALITÉS DU CONSENTEMENT À L’AUTORITÉ

1.1 Les fonctions symboliques des rituels politiques : une perspective anthropologique

Communication et politique se tutoient à travers des relations étroites pour ne pas dire consubstantielles (Gerstlé, 1992). L’activité politique, qu’elle soit conquête ou exercice du pouvoir, est aussi une affaire de discours solennels, d’actes rituels, de stratégies d’apparition publique et de mises en scène ; toutes choses que l’on range aujourd’hui sous le vocable « communication ». Même s’il serait évidemment absurde de la réduire à cela, la politique se pratique donc simultanément et instinctivement, si l’on peut dire, à travers toute une machinerie symbolique et communicationnelle (Bailey, 1971 ; Edelman, 1991 ; Izard, Smith, 1979). Et il faut le dire d’emblée, il n’y a ni mystère insondable ni révélation renversante derrière cet état de choses. « Le pouvoir et les symboles qui lui sont attachés donnent à la société les moyens d’affirmer sa cohésion interne et d’exprimer sa “personnalité”, les moyens de se situer et de se protéger vis-à-vis de ce qui lui est étranger », écrivait Georges Balandier dans Anthropologie politique (Balandier, 1967, p. 44). Fondamentalement, l’activité politique consiste à exercer (ou à prétendre exercer) des fonctions de représentation et de direction de la société. Elle repose sur une division sociale du travail politique. Pour fonctionner et donc apaiser sinon pacifier la conflictualité sociale, cette relation de pouvoir suppose une acceptation la plus large possible de l’ordre politique ainsi établi. Pour obtenir le consentement des gouvernés à cet agencement spécifique des rapports entre les membres de la société, le pouvoir tend donc à monopoliser « la parole légitimatrice » (Lagroye, 1985), en s’appropriant de façon exclusive l’autorité à énoncer les fondements de l’ordre social pour le faire apparaître comme rationnel (fondé en raison), désirable (conforme à un idéal) et sacré (doté d’une valeur supérieure à la volonté humaine).

Division sociale du travail politique : la tradition sociologique opère une distinction entre les sociétés selon le niveau de différenciation des activités qui s’y déploient. Dans les sociétés fortement différenciées, les diverses activités tendent à être coordonnées et intégrées selon un principe de spécialisation fonctionnelle. Les activités de direction et de représentation politiques n’échappent pas à ce processus qui se manifeste, en démocratie, par l’institutionnalisation de rôles hiérarchisés (maire, député, chef de parti, président), de voies dédiées de formation et de sélection (études de droit, « Sciences Po ») et une forme de professionnalisation du « métier politique ». La division sociale du travail politique comporte tout un continuum d’activités, depuis les plus hautes positions gouvernementales jusqu’aux simples électeurs, en passant par les différents postes de l’administration publique.

Sans jamais atteindre un consensus général, la relation de pouvoir s’installe dans l’ordre des choses en empruntant, d’une part, la forme de rôles et de dispositifs institutionnels plus ou moins sophistiqués (chefferie tribale, monarchie dynastique, gouvernement électif constitutionnel) et, d’autre part, un système de normes, de codes, de valeurs et de croyances que le pouvoir (re)crée et entretient pour produire du consentement. Tout système de domination se caractérise par la forme spécifique que revêtent ses fonctions politiques, leur nombre, leur organisation, les modalités de leur dévolution et, bien sûr, les prérogatives qui leur sont attachées. Ces fonctions conservent souvent la trace de traditions héritées que leurs détenteurs successifs s’emploient à prolonger en sacrifiant aux cérémonies rituelles et aux gestes symboliques fixés par l’usage, non sans lui adjoindre quelques innovations.

Loin d’une vision fixiste, les aspects traditionnels du pouvoir sont en perpétuelle réinvention (Balandier, 1967). Ainsi, en France, la tradition monarchique a progressivement consigné un ensemble de cérémonies codifiées dont la force symbolique avait vocation à manifester la présence du roi et signifier son pouvoir sur les trois ordres (noblesse, clergé, tiers état) composant la société d’Ancien Régime. De son couronnement à ses funérailles (cf. encadré n° 2), en passant par les entrées de son cortège dans les « bonnes villes », le roi accomplissait aussi son règne à travers une succession de cérémonies rigoureusement ordonnées, dont la pompe et la scénographie, hautement symboliques, apportaient aux sujets une signification en actes de l’ordre monarchique régissant les hiérarchies sociales et la pyramide des pouvoirs. Au fil des siècles, un ensemble de gestes et de paroles se sont ainsi sédimentés en rituels pour représenter à travers un ordre symbolique l’assujettissement des autorités des « bonnes villes » à l’autorité supérieure du roi de France et de son cortège. Le tour très solennel de la cérémonie d’accueil du roi (notamment la marche des échevins venant, en grande pompe, à la rencontre du roi pour lui souhaiter la bienvenue dans « sa » ville) est conçu comme la matérialisation des rangs et des positions dans l’ordre social (Guenée, Lehoux, 1968). « Objet de la politique et instrument du politique, le cérémonial est le lieu par excellence de la représentation du pouvoir, donnant à y voir, à travers un appareil compliqué de préséances, de symboles et d’insignes, la distribution des fonctions et au-delà, la puissance souveraine qui préside à l’ensemble », écrit l’historienne Fanny Cosandey (Cosandey, 2016, p. 247).

Dans le régime moins centralisé du Saint-Empire romain germanique où l’Empereur n’est qu’un dynaste primus inter pares dont le pouvoir est dépendant de sa reconnaissance en tant que telle par les autres princes, la fiction institutionnelle des rituels est la pierre angulaire sur laquelle repose tout l’ordre institutionnel. La fiction renvoie, ici, « au fait que tout ordre social est fondé sur une construction sociale et sur une attribution collective de signification » (Stollberg-Rilinger, 2013, p. 5) et sur la croyance réciproque à cet ordre comme allant de soi. Le Saint-Empire à l’époque moderne (XVe-XVIIIe siècles) repose sur une culture présentielle personnelle. L’édifice institutionnel ne tient que par la participation collective des dynastes à des cérémonies publiques d’ordre symbolique et rituel (couronnements, collation des fiefs, prestation d’hommage, inauguration des diètes d’empire). Mais ces moments n’étaient pas que rituels. À leur occasion étaient réactivés et consolidés les piliers institutionnels de l’empire : juridique (par l’élaboration de contrats), procédurale (la concertation concrète lors des Diètes), théorique (interprétation savante ou théologique des fonctionnements de l’empire, notamment lors de la Diète d’Augsbourg en 1530 à propos de la Réforme) et rituel (expression symbolique du pouvoir). Or, nous dit l’historienne allemande Barbara Stollberg-Rilinger, cette culture présentielle perd progressivement de son importance « à mesure que le recours aux supports écrits est entré dans les mœurs et que se sont imposés des processus formels plus efficients » (Ibid., p. 13), comme le droit et le formalisme légal-rationnel de l’État moderne. À l’instar du conte pour enfants d’Andersen sur les « habits neufs de l’Empereur », il faut la parole d’un enfant pour dire à tous que, contrairement aux croyances, le « roi est nu ». En 1806, lorsqu’il deviendra évident, pour tous les membres de l’empire, que cette fiction institutionnelle s’est vidée de son sens, il y sera mis fin « sans aucune mise en scène cérémonielle », par un simple échange de courriers (Ibid., p. 329).

Encadré 2

« Le roi est mort, vive le roi ! » : le monarque et son double symbolique

L’historien médiéviste allemand Ernst Kantorowicz (Kantorowicz, 1989 [1957]) a étudié la fiction des « deux corps du roi » qui, dans l’Angleterre des XVIe et XVIIe siècles, diffuse l’idée que le roi posséderait deux corps, l’un naturel (donc mortel, imparfait et périssable), l’autre surnaturel (donc immortel, parfait, infaillible) qui serait l’incarnation du royaume. Métaphore imaginée par les juristes de la couronne, la théorie des « deux corps du roi » montre comment l’État moderne en construction emprunte sa symbolique à l’Église. À l’image du Christ, homme par nature et Dieu par la Grâce, le roi est à la fois le monarque et la monarchie elle-même. Cette mystique de l’État monarchique détourne au profit du pouvoir temporel les concepts théologiques qui confèrent sa continuité et sa légitimité au pouvoir spirituel de l’Église. La force de cette fiction instituante attendra son paroxysme quand, en 1649, les Puritains anglais feront exécuter le corps mortel de roi Charles Ier pour défendre le corps politique de la monarchie. Ralph Giesey (Giesey, 1987 [1960]), un élève de Kantorowicz, verra un écho de la théorie des « deux corps du roi » dans le rituel des funérailles des rois de France et le cri traditionnel « Le roi est mort, vive le roi ! » par lequel la dignité royale est transmise – sans vacance du pouvoir – du roi défunt à son successeur désigné. Dans le cortège funéraire, le cercueil du roi est surmonté d’un mannequin effigie de bois et de cire qui représente le roi vivant et qui porte les attributs (regalia) du pouvoir royal.

Dans les sociétés actuelles, cette liturgie politique se perpétue en s’adaptant aux mœurs du temps et aux évolutions culturelles, morphologiques et techniques de la société. La cérémonie d’investiture du Président de la République, ses visites en province ou ses vœux aux corps constitués, par leur formalisation protocolaire, participent de la même performation rituelle de l’ordre établi (Déloye, Haroche, Ihl, 1996). Une partie non négligeable des rôles du gouvernement politique des sociétés consiste donc à donner à voir les mandataires du pouvoir en représentation, c’est-à-dire en train d’exécuter publiquement les gestes distinctifs des détenteurs légitimes du pouvoir (discours à la Nation, signature et apposition du sceau de l’État, accueil des chefs étrangers), parés des attributs et symboles qui attestent leur puissance (sceptre, couronne, drapeau, troupes militaires, résidence officielle, etc.). Aujourd’hui, les fonctions politiques sont presque toujours définies avec une grande précision juridique. Celles de chef de l’État ou de gouvernement, de maire ou de député sont, dans la plupart des pays, prescrites par un corps de règles de droit écrites. Dans les régimes démocratiques, ces normes ont souvent fait l’objet d’une délibération publique instruite par des experts (spécialistes des institutions et du droit publics), ont été adoptées au terme d’un processus démocratique (assemblée constituante, référendum), sont défendues par des juridictions spécialisées (cour constitutionnelle, tribunaux administratifs) et étudiées dans les écoles (programme d’instruction civique) et dans les universités. Ces fonctions bénéficient par conséquent d’une légitimité à la fois normative (respect des codes moraux et légaux) et procédurale (formalité du mode opératoire décisionnel), conformément aux principes édictés par la théorie démocratique. C’est sur cette base que les titulaires des fonctions de pouvoir peuvent exiger l’obéissance des administrations étatiques et le consentement des gouvernés (dans les limites du mandat d’autorité attaché à leurs fonctions). Évidemment, les fonctions de représentation et de direction de la société ne sont pas toujours des rôles écrits et prescrits de façon aussi intelligible. Elles ne sont pas non plus toujours appuyées sur un socle de légalité incontestable ou incontesté. Il n’en demeure pas moins que, hier comme aujourd’hui, ces fonctions politiques sont d’abord des rôles sociaux que leurs mandataires doivent endosser voire incarner. Par exemple, en France ou aux États-Unis, au cours des mois qui suivent l’entrée en fonction d’un Président de la République nouvellement élu, les commentaires des observateurs et des journalistes spécialisés jaugent sa capacité à endosser les « habits de Président ». Est-il à la hauteur du rôle et de la tâche ? Va-t-il honorer ou porter atteinte à l’institution présidentielle qui, pour être fixée par la Constitution et la coutume politique, n’en est pas pour autant sujette à des variations au gré de ses usages à des inflexions de style, de crédit ou d’influence (Lacroix, Lagroye, 1992) ?

Aujourd’hui comme hier, ici et ailleurs, le pouvoir politique trouve son fondement et sa conservation en combinant les moyens classiques de la domination : la force et la menace, le droit et la contrainte, la distribution ou la privation des ressources matérielles et symboliques, la production de divers bienfaits individuels (clientélisme) ou collectifs (évergétisme, protection des personnes et des biens). L’analyse montre que plus une société est inégalitaire, plus le pouvoir tend à s’y manifester ostensiblement, autant dans ses actions physiques (répressions policières, arrestations politiques, jugements iniques, décisions arbitraires) que dans ses gestes symboliques (musellement de la presse et des médias d’information, propagande d’État, œuvres artistiques et édifices à la gloire du régime), afin d’imposer des principes de domination jugés injustes par une grande partie des gouvernés. Les dictatures du XXe siècle, comme celles qui ont marqué la chronique politique de l’Amérique latine, de l’Afrique ou de l’Europe de l’Est, en fournissent de nombreux exemples. Mais, quels que soient le régime politique en place et le style de gouvernement qu’il sécrète, la légitimité des détenteurs des fonctions d’autorité y est toujours aussi instituée et perpétuée par le maniement d’un appareillage symbolique qui vise à justifier et naturaliser l’asymétrie des positions, des droits et des ressources entre les membres de la société (cf. encadré n° 3).

Encadré 3

Charisme, pouvoir et prophétie

Les situations historiques et l’analyse anthropologique disent assez bien les liens que le pouvoir politique entretient avec le charisme. Le charisme désigne l’autorité et la fascination qu’un individu exerce sur un groupe grâce à des dons ou des pouvoirs qui le distinguent comme un être extra-ordinaire. Par analogie avec les prophètes spirituels, on parle, à la suite de Max Weber, de charisme prophétique pour qualifier ce type d’autorité (Weber, 1995). Le mund (la puissance) qui fonde la légitimité des rois francs tire sa substance principale de l’aptitude de ces derniers au combat et au commandement des hommes. La légitimité du chef politique procède alors de ses dons extraordinaires et de ses victoires comme chef de guerre. L’institution de la monarchie (la cour, les offices royaux, etc.) permet de dépersonnaliser ce charisme en le transformant en charisme de fonction transmissible par héritage dynastique et/ou à travers un rituel de couronnement. Dans les sociétés contemporaines où les institutions politiques sont stabilisées, le charisme prophétique n’a pas pour autant disparu. Il faut cependant veiller à en limiter l’usage aux chefs hors-normes dont la figure révolutionnaire (au regard de l’ordre établi) émerge à la faveur d’une crise profonde et permet d’imposer un nouvel ordre politique. Par ailleurs, comme l’a analysé Brigitte Gaïti en étudiant la carrière de Charles de Gaulle, le charisme est aussi affaire de tractations, d’alliances, de fabrication d’une autorité exceptionnelle et de circonstances historiques. Même s’il tient aux aléas de la crise politique multiforme que traverse la France en 1958, son retour au pouvoir est mis en scène comme l’accomplissement providentiel des paroles prophétiques prononcées 12 ans plus tôt dans son discours de Bayeux : « Soyons assez lucides et assez forts pour nous donner et pour observer des règles de vie nationale qui tendent à nous rassembler quand, sans relâche, nous sommes portés à nous diviser contre nous-mêmes ! ». En imprimant la force de l’oracle à son propre destin comme aux institutions de la Ve République (Gaïti B., 1998), de Gaulle marquera de son charisme personnel le charisme de fonction attaché au rôle du Président de la République.

1.2 Ce que le pouvoir politique emprunte au sacré

À première vue, la communication politique semble être une dimension intrinsèque de l’activité politique (Gerstlé, 1992), qu’on l’envisage d’ailleurs sous l’angle anthropologique de l’exercice des fonctions d’autorité ou sous l’angle du travail de représentation propre aux sociétés démocratiques contemporaines. En effet, les détenteurs du pouvoir ont toujours dû et su mettre en scène leur autorité et leur légitimité à l’exercer (Balandier, 2006). Cependant, il est inimaginable de ne pas prendre en compte les distorsions et adaptations que la « politique moderne » (primat de l’opinion publique, installation des principes du parlementarisme, suffrage universel) et la médiatisation chronique des sociétés ont fait subir à la mise en actes, en récits et en symboles du pouvoir. Par-delà les principes représentatifs et les vertus plus participatives dont elle se pare, la relation de pouvoir contemporaine demeure fondamentalement verticale et asymétrique. Le pouvoir politique tend donc à s’inscrire dans un espace du réel qui n’est pas celui des hommes ordinaires, cherchant à se situer au-dessus de l’univers des hommes, mais aussi souvent en dehors du monde matériel et de ses préoccupations triviales. À la façon du pouvoir spirituel, il affirme son autorité et sa légitimité grâce à cette position d’extranéité à l’égard du monde commun des humains. Les moyens de fabriquer et imposer cette position à la fois supérieure et extérieure sont étroitement dépendants de la société où le pouvoir prend cadre et se revendique comme tel.

Dans les sociétés historiques fortement empreintes de religiosité, où la vie sociale est scandée par le calendrier liturgique et les cérémonies confessionnelles, le pouvoir politique qui règne sur le temps des hommes (le pouvoir temporel) est accordé sur la pompe rituelle du pouvoir qui règne sur les âmes (le pouvoir spirituel). Sous la monarchie capétienne, les cérémonies du sacre, des entrées et des funérailles du roi font ainsi le pendant aux multiples messes, processions de saints ou bénédictions (des nouveau-nés, des habitations, des champs, des bétails sur les foirails, etc.) qui jalonnent et rythment la vie sociale. Dans les sociétés laïcisées ou dans lesquelles les cérémonies confessionnelles sont moins exubérantes, le pouvoir politique tend en quelque sorte à s’aligner en adoptant un registre plus sobre pour manifester son autorité. À l’inverse des États-Unis où le sentiment et la pratique de la religion sont très prégnants, les démocraties des pays nordiques sont ainsi réputées pour l’extrême modération du cérémonial politique, qu’il s’agisse des rituels d’investiture, des déplacements ministériels ou des campagnes électorales. En somme, la mise en forme symbolique du pouvoir politique est toujours plus ou moins indexée sur les représentations dominantes du sacré et sur le degré d’imprégnation religieuse de la société qu’il entend gouverner.

Comme le pouvoir religieux, le pouvoir politique a trait au sacré. Les sociologues ont d’ailleurs abondamment exploré le parallélisme entre les aspects formels des pouvoirs spirituels et temporels. Les deux appuient leur autorité sur des opérations de sacralisation qui arrachent les attributs du pouvoir et leurs détenteurs au monde ordinaire pour les placer au-dehors et au-dessus de ce dernier. Dans un de ses ouvrages majeurs, le sociologue français Émile Durkheim (1858-1917) s’est intéressé aux Formes élémentaires de la vie religieuse afin de « comprendre la nature religieuse de l’homme » observable, sous des aspects divers, dans toutes les sociétés humaines. Durkheim y affirme que l’homme crée toujours du religieux, car il a « une faculté naturelle d’idéaliser, c’est-à-dire de substituer au monde de la réalité un monde différent où il se transporte par la pensée » (Durkheim, 2008 [1912], p. 602). L’organisation d’une « église », prise ici au sens générique de « communauté de croyants », ne suppose pas simplement l’adhésion à un système spécifique de croyances, mais aussi l’observation, encadrée par des obligations et des interdits, de pratiques distinctives et de relations codifiées à des choses sacrées. C’est principalement par la sacralisation, qui consiste à extraire des objets, des personnes ou des lieux de la nature pour en faire des éléments témoins ou connecteurs avec la surnature (divine), que les églises parviennent à asseoir leur autorité sur « la communauté morale formée par tous les croyants d’une même foi, les fidèles comme les prêtres » (Ibid., p. 63). Émile Durkheim affirme que toute société opère une division stricte entre le sacré et le profane. Seuls les officiants, ceux qui sont habilités à exécuter les offices religieux, peuvent légitimement manipuler les biens de salut (livres et objets consacrés pour le culte). « La chose sacrée, c’est, par excellence, celle que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher » (Ibid.). Toute une série de discours et de dispositions rituels protège et isole la chose sacrée du profane. Le pouvoir politique use de procédés analogues : il crée un monde idéal dont il est le garant et l’incarnation, sacralise des objets symboliques qui font l’objet d’un protocole rituel voire d’un véritable culte civil, mais aussi des événements qui sont commémorés en grande pompe.

Dans certaines sociétés historiques, les chefs étaient vénérés comme des dieux (les pharaons d’Égypte, les empereurs romains). À l’ère contemporaine, des régimes politiques ont fait de leurs leaders des divinités civiles dont la propagande étatique célébrait le culte (de Mussolini à Mao, en passant par Idi Amine Dada et Kim Il-sung). Cependant, on peut observer que la religiosité n’est pas absente des rituels et cérémonies du pouvoir démocratique. Lors de leurs années de fondation, les républiques ont cherché à conférer à l’idée d’un pouvoir élu et non-dyanstique une dimension sacrée, en créant des personnages allégoriques – la Liberté guidant le peuple (dans le célèbre tableau peint par Eugène Delacroix en 1830) ou la Liberté éclairant le monde (la fameuse statue de la Liberté offerte par la France aux États-Unis pour célébrer le centenaire de la Déclaration d’indépendance américaine) – dont les représentations ornent les frontons des bâtiments institutionnels, les places et les rues. Ainsi, en France, une fois en possession de tous les leviers du pouvoir (après la crise de 1877 et surtout l’élection du républicain Jules Grévy à la présidence de la République en 1879), les partisans de la République vont combattre les promoteurs d’autres régimes politiques (bonapartistes, monarchistes, socialistes), en limogeant des hauts gradés et des préfets, en votant des lois prorépublicaines, mais aussi en proclamant des symboles : le Parlement rentre à Paris (1879), le jour du 14 juillet est consacré fête nationale (célébrée pour la première fois, à grand bruit, à l’été 1880 après l’amnistie accordée aux condamnés de la Commune), le chant révolutionnaire « La Marseillaise » est choisi comme hymne national, etc. Pour donner une force religieuse à la liturgie républicaine, ils la dotent d’une divinité civile, Marianne, qui orne les mairies, les places et les écoles (Agulhon, 1979). Inaugurant le cycle des « guerres scolaires » qui marqueront durablement la vie politique française, ils font de l’école de la République ce lieu d’édification des citoyens où les instituteurs, surnommés les « hussards noirs » (pour mieux souligner leur rôle sur le front de la bataille des idées politiques), inculquent avec conviction le catéchisme de la « nouvelle religion » civile (Déloye, 1994).

Quelle que soit la nature du régime politique, la justification de l’ordre établi suppose toujours d’attester sa filiation cosmogonique en tant qu’accomplissement d’une prophétie ou d’un retour de l’harmonie après le chaos. C’est précisément la fonction des rites d’interrègnes étudiés par les anthropologues africanistes : mettre en scène le désordre pour rappeler la nécessité sacrée de l’ordre et célébrer son retour. La téléologie intrinsèque du pouvoir passe par une symbolisation et une sacralisation des attributs qu’il s’est choisi et dont il recouvre les frontons, les places, les documents officiels. Par la présence foisonnante de ses symboles sacrés, le pouvoir préempte l’espace public. C’est comme cela qu’il affirme la primauté de son système de représentations et de croyances sur les systèmes alternatifs. La France du long XIXe siècle qui court de la Révolution à la Commune en fournit de multiples exemples. Durant ce siècle où l’espérance de vie des régimes politiques est notoirement courte, les changements de la statuaire civile, de l’usage des couleurs (blanc, bleu, rouge ou vert sont attachés à des camps politiques) et des lettres (« L », « N ») qui ornent les monuments rappellent fortement cette volonté de chaque nouveau pouvoir à saturer matériellement et symboliquement l’espace public partout où s’étend son autorité (Jourdan, 1998 ; Scholz, Schröer, 2007). Cette lutte du territoire physique et symbolique des villes ou des places de villages traduit une instrumentalisation politique des monuments publics qui donne naissance à tout un répertoire de gestes allant de l’hommage des iconolâtres fervents à la dégradation intentionnelle par des iconoclastes (Fureix, 2014).

Téléologie : croyance que l’histoire des hommes et des sociétés poursuit un dessein prédéterminé.

Dans les régimes politiques plus contemporains, où la légitimité du pouvoir repose sur la participation des masses, la manifestation de l’autorité requiert systématiquement la présence bruyante ou disciplinée de la foule, devenue elle-même un signe d’affirmation de la légitimité des gouvernants. La communication des gouvernants n’est pas seulement faite de discours, d’images et de symboles, elle est faite aussi de la présence nombreuse des gouvernés qui, par leur ferveur, leur recueillement silencieux ou bruyant (applaudissements, acclamations, cris), marquent physiquement leur consentement à l’ordre politique (Lagroye, 1985). Là aussi, les régimes démocratiques contemporains ne dérogent pas aux lois fondamentales de la mise en scène de l’ordre politique. Les recherches réalisées sur l’organisation des cérémonies et des voyages présidentiels dans les républiques témoignent de l’attention portée par les gouvernants démocratiques aux façons de façonner et encadrer la liesse populaire lors des cortèges officiels (Mariot, 2007). Comme les cérémonies publiques d’investiture, les cortèges des représentants de l’autorité politique répliquent le concept d’une cérémonie sacrée (messe, office, procession) respectant une division spatiale et hiérarchique des rôles entre les « clercs » qui officient le rituel et les « profanes » qui assistent et communient. À côté des actes par lesquels il s’exerce (énoncer et exécuter la loi, administrer les territoires et les populations, défendre les intérêts communs, maintenir l’ordre, garantir la sécurité et la prospérité, etc.), le pouvoir politique est la performance d’un ordre symbolique de la société qui fonctionne comme un rappel grandiloquent des hiérarchies sociales et des rôles politiques. Cette dimension du politique repose hier comme aujourd’hui sur des dispositifs communicationnels inspirés des rituels du pouvoir religieux.

2. LA COMMUNICATION POLITIQUE, MIROIR DU PROCESSUS POLITIQUE

Tout pouvoir est astreint à la légitimité, si ce n’est auprès de l’ensemble des gouvernés, tout au moins auprès des groupes sociaux qui lui assurent sa pérennité. À la différence des autres formes de pouvoir qui existent dans toute société, le pouvoir politique qui émerge des sociétés unitaires (organisées et différenciées) s’exerce sur toute la population d’un territoire donné et prétend le faire au nom de l’intérêt général ou du bien commun. De ce point de vue, l’étude des sociétés contemporaines a amplement mis au jour le rôle des fictions politiques de l’identité ou de la nation et, au fond, de tout récit instituant une « communauté imaginée » (Anderson, 1996) avec l’intention d’enrôler une population dans l’idée de partager une origine fondatrice commune et un même destin. De façon générale, les formes qu’empruntent la mise en récit et la symbolisation du pouvoir reflètent fidèlement qui, socialement parlant, détient les moyens de la gestion des ressources de la société, comment ils en ont acquis le contrôle et à qui ils en octroient les bénéfices.

2.1 Pluralité des régimes politiques et des principes de légitimation

Ayant trait au travail de légitimation des gouvernants (ou des prétendants au pouvoir), la communication politique répond à des enjeux différents selon qu’elle prend place dans des régimes où sont garanties les droits et libertés politiques ou, au contraire, dans des régimes où ces droits et libertés sont menacés voire inexistants. Certes, les régimes autoritaires se maintiennent principalement par leur appareil policier violent et arbitraire, en instaurant une peur permanente dans la population, mais aussi par les largesses, privilèges ou prébendes que le groupe au pouvoir sait accorder à une oligarchie (Dabène et al., 2008) proche en échange de son soutien. Pour autant, de tels régimes s’emploient également à forger une mystique et une rhétorique du pouvoir en place destinées à l’inscrire dans la marche de l’histoire pour en faire le présent inéluctable et le seul avenir désirable. Dans son œuvre, Michel Foucault (1926-1984) a particulièrement exploré cette fabrication de la téléologie de l’ordre politique et montré que l’exercice du pouvoir cherche toujours à paraître aux gouvernés comme « la manifestation de la vérité » (cf. encadré n° 4).

Oligarchie : forme de gouvernement où le pouvoir est concentré dans les mains d’un petit groupe de personnes formant une classe, un clan ou une élite dirigeante.

Encadré 4

Le pouvoir comme manifestation de la vérité

Michel Foucault ouvre ses cours au Collège de France de l’année 1980 par une évocation de la peinture qui ornait le plafond de la grande salle solennelle où l’empereur Septime Sévère (fin du IIe siècle apr. J.-C.) donnait audience, rendait sentences et distribuait la justice. Le thème de cette fresque, voulue et conçue par l’empereur Septime lui-même, n’était bien sûr pas anodin. Il témoignait même, avec pompe, d’une intention symbolique sans ambiguïté : allégorie explicite de l’ordre social et politique incarné par l’empereur. La fresque représentait un ciel étoilé et plus précisément la configuration exacte du ciel le jour de la naissance de l’empereur. Ce ciel contenait donc, selon les croyances du temps (et des lecteurs des pages astrologies d’aujourd’hui) tout le destin du chef suprême. « Il s’agissait bien sûr pour lui d’inscrire les sentences particulières et conjoncturelles que l’empereur rendait à l’intérieur du système même du monde, et de montrer comment le logos qui présidait à cet ordre du monde et qui avait présidé à sa naissance, ce même logos était celui qui organisait, fondait et justifiait les sentences qu’il rendait » (Foucault, 2012, p. 3-4). M. Foucault affirme que ce ciel prophétique permettait à Septime de rappeler à chacun de ses visiteurs qu’il n’était pas cet usurpateur qui s’était emparé violemment et indûment du pouvoir, mais que « la nécessité même du monde l’avait appelé à la place où il était ». Toutes les vicissitudes et les travers de Septime, « tout cela était retourné en nécessité et devait être vu au plafond de la salle où il rendait ses sentences comme une vérité » (Ibid., p. 4).

Les régimes démocratiques reposent sur d’autres ressorts de légitimation. Le pouvoir y détient là aussi les monopoles de l’autorité politique : le monopole de la violence légitime (seuls l’État, ses représentants et agents assermentés sont autorisés à arrêter, contraindre, condamner et punir des individus), celui de l’édiction du droit qui régit les conduites et les relations dans la société et celui de réguler l’allocation des ressources entre les groupes sociaux (par la loi, la fiscalité, les mécanismes de redistribution, la création d’instruments statistiques et la ventilation des recettes publiques) (Rosanvallon, 1990 ; Delalande, 2014). Mais le gouvernement y est réputé représentatif (Manin, 1995), ce qui signifie qu’une part importante des fonctions d’autorité y sont dévolues par des mécanismes de sélection réputés égalitaires : le suffrage universel et le concours. Les fonctions de représentation (membres des assemblées) et de direction (membres des exécutifs locaux ou nationaux) sont en effet des mandats électifs, c’est-à-dire des postes mis en jeu dans une compétition électorale à laquelle tous les citoyens votent et peuvent concourir. Une autre part, elle aussi importante, des fonctions de direction administrative est dévolue par un concours ouvert à tous les citoyens sous condition de titres scolaires ou universitaires. « Poser l’impératif d’un classement par ordre de mérite, c’est, en république, dire que les fonctions publiques ne peuvent être ni le fait d’une transmission héréditaire ni le résultat d’une capacité discrétionnaire » (Ihl, 2010, p. 162).

Les principes électif et méritocratique d’accès aux fonctions de gouvernement sont ici au fondement de la mystique et de la rhétorique de l’ordre politique. À travers les concepts de liberté et d’égalité, et la remémoration ordonnée de leur conquête juridique et politique au terme d’épisodes de soulèvements populaires, la symbolisation du pouvoir dans les régimes démocratiques exalte ainsi le droit acquis par chaque citoyen de participer activement au destin commun. La vérité que manifestent les cérémonies rituelles et les discours des gouvernants représentatifs est celle de la supériorité absolue de la gestion ouverte, transparente et pluraliste de ce bien commun – littéralement res publica, étymologie du mot république – que constituent la justice (contre l’arbitraire), l’égalité (contre les privilèges) et la liberté d’opinion et de critique (contre l’autoritarisme).

Si tout pouvoir politique est astreint à la légitimité, les moyens d’asseoir et entretenir cette dernière dépendent donc des principes sur lesquels se fonde l’autorité de ses dirigeants et aussi de leur style de gouvernement ou, pour le dire autrement, des formes et de l’esprit des relations établies durablement entre gouvernants et gouvernés. Le sociologue allemand Max Weber (1864-1920) a proposé une typologie des principes de légitimation référée aux différentes formules de la domination politique qui avaient pu être observées dans les sociétés humaines jusqu’à son époque (cf. encadrés n° 3 et 5). Grâce à sa force explicative, cette typologie est encore utilisée aujourd’hui par les spécialistes de science politique. Weber réfute toute définition substantielle ou institutionnelle du pouvoir qu’il décrit comme « toute chance de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre des résistances ; peu importe sur quoi repose cette chance ». Le pouvoir est d’abord et avant tout comme une relation de domination et, à ce titre, il est présent dans toute relation sociale. C’est-à-dire dans toutes les situations où les actes des individus sont orientés, contraints, déterminés ou affectés par la volonté d’autres individus prétendant exercer sur les premiers une autorité par la parole et si besoin par la force. Ces situations existent quotidiennement dans la famille (dans les rapports enfants-parents ou hommes-femmes), dans l’espace professionnel (dans les relations patrons-salariés ou cadres-exécutants) ou dans toute action collective organisée. L’asymétrie de ces relations est la plupart du temps inscrite dans le droit, rappelée et consentie par des contrats. Le pouvoir politique, dont le parangon est, selon Weber, l’État moderne, est « un groupement de domination de type institutionnel qui s’est efforcé et a réussi à monopoliser, à l’intérieur d’un territoire, la violence légitime comme moyen de domination, et qui a rassemblé à cette fin entre les mains de ses dirigeants les moyens matériels de l’entreprise, tandis qu’il expropriait tous (ceux) qui disposaient jadis de ces moyens » (Weber, 2003 [1919], p. 127-128).

Nous l’avons vu, le pouvoir politique est une structure institutionnelle qui se matérialise à travers des rôles d’autorité spécialisés (chef, ministre, juge, préfet, etc.) concentrant et monopolisant les moyens de la domination légitime, au sens où aucun groupe ni individu extérieur à cette structure institutionnelle ou non autorisé par elle ne peut prétendre exercer légitimement une quelconque fonction d’autorité sur les membres de la société. Or, selon Weber, les entrepreneurs de la domination légitime disposent pour cette raison de moyens symboliques en nombre restreint pour asseoir leur légitimité de gouvernants. Le pouvoir existe à travers des institutions qui le perpétuent et l’ancrent dans la réalité, dans l’évidence du quotidien des gouvernés. Comme le souligne l’historien Paul Veyne, « l’explication de la soumission des hommes à l’autorité n’est pas sublime ou mystérieuse », car « la société existante jouit d’une position de monopole » (Veyne , 1995 [1976], p. 97) sur les façons d’imaginer l’ordonnancement des rapports sociaux et les formes du pouvoir. Par son omniprésence et sa permanence apparentes, l’ordre en place tend à se naturaliser dans les esprits sur le mode d’une évidence ou d’une fatalité. Les formes symboliques, protocolaires et sacrées à travers lesquelles se manifeste la domination politique contribuent à ce processus de naturalisation. Étudier la communication politique consiste donc à dénaturaliser le « ça va de soi » de l’ordre établi, à replacer aussi dans leur contexte les dispositifs rhétoriques et symboliques de légitimation des relations gouvernants-gouvernés, afin de dé-familiariser notre regard sur le cours politique des choses.

Encadré 5

Comment le pouvoir devient légitime

Selon Max Weber, tout système de domination politique suppose d’apparaître légitime aux dominés afin d’obtenir leur obéissance et leur consentement à l’ordre établi. « La validité de (sa) légitimité peut principalement revêtir » :

un caractère rationnel (type de la domination légale ou statutaire) quand l’« obéissance à un ordre impersonnel, objectif, légalement arrêté, et aux supérieurs qu’il désigne, [est obtenue] en vertu de la légalité formelle de ses règlements et dans leur étendue » ;

un caractère traditionnel (type de la domination traditionnelle) quand l’« obéissance à la personne du détenteur du pouvoir désigné par la tradition et assujetti (dans ses attributions) à celle-ci, [est obtenue] en vertu du respect qui lui est dû dans l’étendue de la coutume » ;

un caractère charismatique (type de la domination charismatique) quand l’« obéissance au chef en tant que tel, chef qualifié charismatiquement [est obtenue] en vertu de la confiance personnelle en sa révélation, son héroïsme ou sa valeur exemplaire et dans l’étendue de la validité de la croyance en son charisme » (Weber, 1995 [1921], p. 289-290).

Dans la réalité, chaque système de domination politique s’appuie prioritairement sur l’un de ces principes en mesure de fonder sa légitimité sans ignorer pour autant les autres ressorts de légitimation. Weber remarque ainsi que le principe légal-rationnel qui s’impose dans la période contemporaine (État de droit, régime constitutionnel), notamment dans les démocraties, se combine volontiers avec la force instituante des traditions et n’exclut définitivement pas le charisme (c’est le cas lorsqu’il est question de « l’autorité naturelle » d’un·e responsable politique). Quand elle subit une « routinisation », la domination charismatique « se traditionalise ou se rationalise (se légalise), ou les deux en même temps » (Ibid., p. 326). Aujourd’hui, dans les démocraties, les ressorts de la légitimité tiennent au moins autant aux inputs (les formes de la participation des citoyens) qu’aux outputs (les résultats des mesures et des politiques décidées par le gouvernement) du pouvoir politique. Les gouvernants doivent démontrer leur capacité à régler des problèmes sectorisés (le chômage des jeunes) et souvent limités à un segment de la population qu’il s’agit de convaincre de l’efficacité des politiques (les jeunes et leurs parents) (cf. chapitre 9).

2.2 L’effet-révélateur de la communication sur les formes du processus politique

Les instruments de légitimation conçus et utilisés par le pouvoir en place nous instruisent autant sur la nature de ce pouvoir que sur les rapports qu’il entretient avec la société des gouvernés. Pour cette raison, sans perdre de vue les remarques anthropologiques formulées précédemment à propos de la mise en ordre protocolaire et de la sacralité intrinsèque du pouvoir, toute analyse plus poussée de la communication politique doit prendre en compte la spécificité des configurations institutionnelles, l’originalité des situations sociohistoriques dans lesquelles le pouvoir politique s’exerce, s’exprime et justifie son action comme son existence. Selon les pays et les moments historiques, la domination politique présente des degrés extrêmement divers d’arbitraire ou de justice, de concentration ou d’ouverture des milieux de pouvoir, de transparence et d’équilibre entre les institutions de pouvoir. Organisé autour de grands principes (État de droit, égalité et universalité des droits, garantie des libertés politiques), de règles formelles (lois, normes, codes) et de normes plus informelles (mœurs, mentalités, traditions), le jeu politique démocratique possède des traits qui le distinguent fondamentalement des régimes reposant sur la force, le rang et les privilèges (Cosandey, 2016).

Jeu politique : dans une société, un jeu politique existe quand d’autres individus que leurs titulaires ont des chances objectives d’obtenir des rôles ou des mandats de pouvoir. La capacité de ce jeu à structurer la compétition pour le pouvoir exige un accord sur les règles et les enjeux de l’affrontement, condition nécessaire à une confiance réciproque et à la prévisibilité minimale des coups et stratégies des concurrents. En démocratie, ce jeu politique est très formalisé et routinisé : les joueurs concourent en équipes (partis), pour remporter des trophées mis en jeu à intervalles réguliers (mandats électifs et exécutifs) dans le cadre de compétitions électorales ouvertes, pacifiques, arbitrées par le droit, commentées par les médias, et dont le vainqueur est consacré par le vote du peuple.

Cependant, malgré leurs similitudes apparentes, les sociétés véritablement démocratiques (celles dont l’adhésion sincère aux principes de la démocratie n’est pas discutable) donnent à voir de fortes variations dans la forme, le rythme et l’esprit du processus politique. Les règles explicites et implicites qui régissent la compétition politique, l’éthique et les routines des professionnels de l’information, les valeurs dominantes de la population créent de fortes différences de culture politique (Cefaï, 2001). Sur le plan moral ou déontologique, cette différence de culture politique se mesure notamment au seuil de sensibilité à la violence verbale, aux conflits d’intérêts, à la gabegie ou au faste qui concernent les protagonistes de l’action politique dans chaque société. Sur le plan du style de représentation, elle se repère au degré de personnalisation de la vie politique et à la profondeur de la coupure sociale et physique entre gouvernants et gouvernés. Pour se convaincre de cette diversité des cultures démocratiques, il n’y a qu’à considérer comparativement les sommes d’argent investies dans les campagnes électorales, la place des valeurs religieuses dans le débat public et le nombre de scandales liés aux écarts à la loi des élus entre les États-Unis, l’Italie, la France et les démocraties scandinaves.

Définie comme l’ensemble des moyens, des techniques et des stratégies communicationnelles des parties prenantes du processus politique, la communication politique est donc une activité fortement conditionnée par son contexte. Elle traduit les valeurs dominantes d’une société et incarne un style de représentation. À ce titre, elle possède quelque chose des propriétés mimétiques du caméléon qui s’habille des couleurs de son environnement. En étudiant son « effet-révélateur », on peut percevoir plus précisément comment les parties prenantes du processus politique s’accommodent des règles (structures) et de l’état du jeu (conjoncture), des marges du possible (calcul tactique) et des perspectives du jouable (prise de risque) et, plus largement, des conditions sociales spécifiques dans lesquelles se fabrique le processus politique.

Il faut donc prendre ici l’expression conditions sociales au sens large, en y incluant les dimensions culturelles, techniques, économiques et morales des sociétés. Au cours du XXe siècle, les progrès de la scolarisation, l’urbanisation, la tertiarisation des activités économiques et la médiatisation toujours croissante des sociétés ont fortement modifié les styles de vie, de consommation et d’appartenance. Avant même l’irruption de l’information digitale et la diffusion des smartphones, ces transformations de la société et des individus qui la composent ont imposé aux dirigeants politiques un nouveau « régime de visibilité » (Balandier, 1996). Dans la façon dont ils donnent à voir leurs actes et à entendre leurs discours dans l’espace public, les différentes parties prenantes du processus politique démocratique en disent long sur leur position dans la société, sur leurs perceptions de cette dernière et bien sûr aussi sur le sens qu’ils entendent donner à leurs diverses actions. Qu’ils soient titulaires de mandats électifs, agents de l’État, responsables de partis politiques ou représentants d’organisations visant à modifier les perceptions, à influer sur les décisions publiques, leurs usages du répertoire communicationnel constituent un révélateur de : 1) leur état de connaissance sur « l’opinion », sur les attentes et les craintes, les tendances et les divisions qui traversent la population ; 2) leurs représentations des enjeux divers attachés à un problème public, à une question de société ; 3) leur dotation en moyens et équipements pour mesurer, préparer et encadrer l’opinion dans des décisions relatives à ces dossiers ; 4) leur capacité à réunir une expertise en composant un corps interne de spécialistes et/ou en mobilisant des compétences extérieures à la politique.

Pour donner une illustration de l’effet-révélateur de la communication à propos de la structuration et des transformations du champ politique, on peut prendre l’exemple de la manière dont les gouvernants se sont saisis de leur responsabilité environnementale au cours des vingt dernières années. En France, la conversion progressive des hauts fonctionnaires et des responsables des principaux partis politiques est sur ce point assez emblématique. Depuis les années 1960, différents mouvements sociaux ont produit et diffusé un discours pointant les périls écologiques associés au modèle énergétique et consumériste de nos sociétés, parfois à travers des actions coup-de-poing hautement symboliques (pénétrer illégalement l’espace de sécurité d’une centrale nucléaire pour en montrer les failles). La prise de conscience progressive des risques environnementaux par les élites gouvernantes ne s’est pourtant pas traduite par l’adoption pure et simple des mesures demandées par les militants écologistes. La genèse de la communication publique censée refléter la nouvelle conscience écologique de l’État témoigne d’abord des modalités et des conditions de l’incorporation de la question environnementale dans les logiques de l’État et l’agenda gouvernemental français du début des années 1970.

En 1971, à l’occasion d’un remaniement ministériel du gouvernement dirigé par Jacques Chaban-Delmas, est créé un ministère de la « Protection de la nature et de l’Environnement », en réalité un ministre délégué (sous la tutelle directe du Premier ministre). Plus qu’une action publique écologiste volontariste et contraignante, le gouvernement se contente d’une « action publique de communication » (Comby, 2015) visant à sensibiliser les Français au gaspillage énergétique et à l’adoption des « bons gestes ». Les discours savants et les données expertes mobilisées par l’État dans sa communication servent un projet de responsabilisation (culpabilisation ?) des citoyens. Les nouveaux savoirs d’État ainsi constitués donnent du pouvoir au pouvoir sur les problèmes écologiques. Processus que le politiste Pierre Lascoumes a désigné comme l’« éco-pouvoir » en référence au « bio-pouvoir » (pouvoir sur les corps et la conduite individuelle des gouvernés) analysé par Michel Foucault (Lascoumes, 1994). Pilotées par les experts, les savants, les ingénieurs et les techniciens adoubés par l’État et non par les militants d’un écologisme radical, la transition écologique et les politiques à vocation environnementale mises en œuvre ont été, pour le moins, éloignées des revendications révolutionnaires portées initialement par les associations écologistes.

Quand l’État se saisit d’une question, il agit toujours comme un super-régulateur qui cherche à concilier des politiques sectorielles et des intérêts divergents. « L’avènement d’un gouvernement rationnel du vivant » (Ibid., p. 9) n’a été possible qu’à travers une opération de construction par les gouvernants du problème environnemental qui a consisté à y intégrer les différentes politiques sectorielles concernées (agriculture, industrie, équipement, santé publique, logement, tourisme, etc.) sans remettre fondamentalement en cause ces politiques profondément institutionnalisées (avec leurs responsables, leurs interlocuteurs privilégiés, les représentations dominantes, leur policy network). Cet état de choses – où la politique gouvernementale de protection de l’environnement est rendue compatible avec les autres politiques publiques de l’administration et de l’État – permet par ailleurs d’expliquer structurellement (et non pas uniquement par le profil des ministres successifs de l’Écologie) la longue fragilité du ministère de l’Environnement qui est longtemps demeuré une simple administration de mission (faiblesse du budget, absence de corps de spécialistes notamment).

En somme, l’autorité publique n’a pas arbitré entre les différents objectifs contradictoires de ces politiques et des intérêts divergents en présence. Elle s’est contentée de mettre en place des outils d’information (diffusion de la connaissance écologique, instruments de mesure, indicateurs, rapports), des procédures (concertation, enquête publique, étude d’impact) et une communication publique qui permettent, d’une part, de prescrire à tous les acteurs concernés la bonne manière d’agir et d’interagir et, d’autre part, d’inventer des structures permettant de régler les litiges pour résoudre ce que Lascoume appelle « l’équation DPA » (pour développement-protection-aménagement). En outre, en entrant dans ces procédures de concertation et de transaction, les associations écologistes perdent leur capacité critique et leur positionnement de rupture. En 2007, le « Grenelle de l’environnement » – concertation de quatre mois (juillet-octobre) entre les ONG, les experts, les partenaires sociaux, les collectivités locales et l’État – a pu apparaître comme un moment inédit de dialogue constructif entre les différents points de vue sur la politique environnementale. Même si, une fois refermée « cette concertation tiraillée entre la valorisation d’une innovation politique et la critique d’une simulation démocratique », la suite donnée aux accords négociés pendant le « Grenelle » s’est déroulée « selon le mode politico-bureaucratique habituel, la routine [ayant] reprit le dessus » (Lascoumes, 2011, p. 307).

L’étude de la communication politique est donc bien un analyseur très efficace permettant d’éclairer le fonctionnement au concret du processus politique, sous un jour différent, mais tout à fait complémentaire des approches plus classiques opérées à partir des cadres normatifs et constitutionnels du pouvoir (approche juridique), des espaces, rôles et négociations de la décision (approche institutionnaliste) ou encore du recrutement social et des interdépendances pratiques des acteurs politiques (approche sociologique).

Résumé du chapitre

La communication politique est indissociable de la traditionnelle mise en formes (récits, symboles, protocoles) qui régit les manifestations publiques de l’autorité. Dans les régimes démocratiques avérés, mais aussi dans certains régimes en voie de démocratisation, la démultiplication des supports d’information et la généralisation progressive de l’accès aux nouvelles écrites et audiovisuelles ont modifié substantiellement la relation entre gouvernants et gouvernés. L’impératif de légitimation qui s’impose aux titulaires des fonctions de gouvernement de la société les contraint à ajuster la forme, le fond, mais aussi le rythme comme le format de leurs discours, de leurs stratégies d’apparition publique ou la mise en récit de leurs décisions. La communication politique est, de ce point de vue, un reflet fidèle du style (modalités d’action, routines et degré d’ouverture du champ politique, pluralité et état de concurrence du champ médiatique…) qui caractérise le processus politique.

Orientations bibliographiques

Mariot N., Bains de foule. Les voyages présidentiels en province, 1888-2002, Paris, Belin, 2007.

Lacroix B. et Lagroye J. (dir.), Le président de la République. Usages et genèses d’une institution, Paris, Presses de la FNSP, 1992.

Lagroye J., « La légitimation », in M. Grawitz et J. Leca (dir.), Traité de science politique (tome 1), Paris, PUF, 1985, p. 395-468.

Veyne P., Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, 1976.

Questions

Comment le pouvoir politique obtient-il le consentement des gouvernés ?

Que prétendent faire les rituels du pouvoir sur les gouvernés ?

Quels traits ont en commun pouvoir politique et pouvoir religieux ?

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